麦彭仁波切 著

索达吉堪布 译

以五颂建立内在诸行——具有身体之心与心所均是刹那无常：

一开始产生，其后越来越大产生等，生有十四种行相，建立它们是刹那无常的因或量是依靠“以因及量别”至“随行于心故”之间十四种建立内在诸行均为刹那性。

1、初生，是指属于死亡部分的心识灭后心识入于母胎，与精血一起昏厥，是结生的第一刹那。如此属于死亡部分的心识灭与出生部分的心识生如同秤杆的高低一样出现，因此是刹那性。

2、渐大生：第一刹那心识入胎的第二刹那等刹那次第越来越大产生凝酪、疱膜等阶段，即是舍弃前阶段而次第转异成其他阶段。

3、所谓“随增”，是随增生，长养身体的四因是食物、睡眠、善行、等持。欲界众生以前三种、色界众生以等持而使身体由弱小增长、发育。《注释》中说通过涂抹、推拿等善行长养身体的代表是梵行。如此依靠那些长养身体的因使身体增长，因此是刹那性，常法不可能越来越增长。

4、所谓“所依事”，是指所依事物的产生，眼识等六识之处或所依是眼根等六根，它们也是刹那性，因为产生自果——刹那性的识。只要是因果就是刹那变化，而无有刹那变化就不该是因果，这一点前文也已解说。

5、所谓“变异”，是指变化之生，心中生起贪爱等，身体的形态也与之相应变异，所以成立是刹那性。

6、所谓“成熟”，是指成熟之生，从胎中降生至能行走之间为婴儿，能做游戏之间为童年，至身力心力圆满为壮年，过后韶华衰退的开端为中年，满头白发、满面皱纹为老年，由这般次第成熟可知是刹那串连的相续。

7、8、所谓“如是劣与胜”，是指下劣之生与殊胜之生，下劣转生于三恶趣，比它超胜的生或殊胜的生是转生于天界人间，这些也不固定：由恶趣转生到善趣，由善趣转生到恶趣，由人转生为人等，有生到同类不同类的种种情况，因此是无常，它也是以刹那相续如是转生，而常法不该有各种不同行相。

9、所谓“光明”，是指转生为光明者，六欲天中化乐天、他化自在天、色界无色界的天人们称为光明者，因为他们的受用与等持仅依赖自心而如意趋入。如何趋入呢？化乐天的天女们，想要某种色、形、服饰等，只是以心思维就会幻化出而受用，同样，诸天女也能幻化并享用自己心中所求的天子。他化自在天的天人们也能享受其他天及所欲求的受用，只是心里思维就可幻化享用。色界无色界的天人也是想入于各自的任何等至等持，随着自心便能成就并现前。而诸常法不可能这样，由此可知是以刹那的心主宰而生。

10、所谓“不光明”，即转生为不光明者，如刚刚所说那些天界剩余的兜率天至地狱之间的所有欲界众生并非以自心所想就能成办一切事，因此称为不光明者。因为他们的心与受用也变化种种不同阶段，由此可知是刹那无常。

一般而言，三界的众生趣并不是始终固定，由光明者变成不光明者，由不光明者变成光明者，以内部的差别转生为种种，由此可知是无常、其相续也是刹那性。

11、所谓“行余境”，即行于其他境之生，是以转生到别处死殁而灭亡再投生到他境的方式而行。或者，色界以下众生身体也并非在一地而是行于他处，这也是以刹那的相续趋入、行往，而常法不可能这样。

12、所谓“具种”，是指具有种子之生，具有能转生三界的烦恼随眠或种子而投生。灭尽见修所断诸烦恼的有余阿罗汉及其蕴最后刹那除外，其余阿罗汉向、不来者、一来者、预流者及三界异生均具有烦恼的种子，为此他们的五蕴相续产生是以具种子而产生。他们的产生即是具有因果的那些法，成立是刹那性。

13、所谓“无种之本体”，是指无种子之生：就是没有转生轮回之种子的本体，但诸蕴也是以前因后果的本体产生，有余阿罗汉临近趋入无余涅槃的最后刹那除外，有余阿罗汉虽然无有再投生转世的种子，但在以宿业牵引的有余蕴没有趋入无余蕴之前，有刹那相续的生。有余蕴的最后刹那以后无有相续生，因为趋入了无余蕴的法界。为此，乃至有产生期间就是刹那性。由于前面具有种子而后来无有种子，因此是无常，它也决定是刹那相续的法。

14、所谓“影像生”，是指修行八解脱等的行者依靠等持力显现蓝黄白红显色与形状的影像直接浮现在心的行境中，心中串习等持力如此显现影像也是前面无有后来显现，因此是无常，它也是由心刹那相续次第串习所致，为此成立是刹那性。由此可知，梦境与串习不净观中产生明相均只是心的显现并是无常性。

依此可知，从“初生”至“影像生”之间十四种生，均是无常与刹那性。

（这十四种生是依靠什么理由证成刹那性的呢？）

1、（初生为刹那性的理由是因的差别：）初生是产生凝酪等其他阶段的因，为此成立是刹那性，次第变成后面阶段，如果无有其他因，就不可能如此变化，因为无有因的缘故。从产生的第一刹那而次第出生刹那，形成凝酪阶段，从中产生疱膜……以前前因与后后果的本体生灭，相续不断产生。

2、渐大生的理由是，大小、形状、行态等量的差别不同，因此是刹那变化。

3、（长养是随增生的理由：）如果身体常有，那么就不会有从最初时变化，因此饮食等长养身体成为无义，可那是不可能的，因为食物长养身体这一点不可否认，所以成立是刹那无常。

4、眼识等依靠自己的所依根产生，是刹那自性的无常法，这样才合理，如果是常法，那它不可能作为所依，常法也不需要依赖任何因，常法也不会产生其他果。

可见，不依靠根不会产生眼识等，因此，所依根与能依识二者成立是刹那无常。

有人想：假设所依根常有同时它产生能依无常的识，那有何相违？

如果没有马等乘骑，那么也就不会有乘者人等，同样，所依不变异而恒常安住的同时，能依识不可能不住留而变异。如同所依的布已焚烧能依蓝色也会烧掉一样，所依能依二者无常的法相无二无别。

5、（安住不容有，初存终不变，是变异生、成熟生、劣生、胜生、光明生、不光明生的理由：）

以贪等使身体的形态有所变化、童年与青年等其他阶段成熟产生不可否认而成立，而恒常安住的法不可能有这样的变异与成熟，因为不应该由事物的某个阶段产生其他行相，为此成立是刹那性。

有人想：如果不是刹那变化而是暂时常住有什么相违呢？

极其相违，如果第一刹那不毁灭而仍然存在，那么开始的阶段如何就这般恒常存在，而最终永远不会变化，因为第一刹那无有其他阶段，后面一切刹那也是无有差别，结果一切法都变成了常有，那显然极不应理，因为有实法一切时分体性常有不可得。

有人认为：有实法不变而安住、常存一阶段后才灭尽。

如果有实法于一顷刻、一须臾、一日、一月、一年乃至经劫不变而恒常安住，最终才灭尽，那么灭尽不该有长有短，因为一切有实法于最初刚刚产生的刹那中恒常安住，而永远不会变成临毁灭的刹那。刚刚产生与临近毁灭的刹那，这两个法如果是一体，那么刚刚产生为何不像临近毁灭的刹那一样产生无间就毁灭？或者临近毁灭的法为何不像刚刚产生的刹那一样仍然要安住？因为承许这两者是一体的缘故。所以，从最初产生至最终毁灭的刹那之间不管有多久都是其他阶段，这一点以比量可成立。

所谓“初存终不变”，这是主要的理证，所有要点也归根于此。虽然《注释》中说：“安住不容有，是证成变异之生与成熟之生二者的理由，“初存终不变”也是它的不同理由，但是以贪欲等使身体变化，如果不是刹那性而前面的法如是安住，不可能这样；童年、少年等阶段成熟也应该是第一刹那灭后产生其他刹那，如果第一刹那不灭最终也不变化，就成了开始的阶段不灭而恒常安住。”如果按次第对应，意义无有差别。

由此可得，劣胜之生也承许刹那无常，这样才合理。如果不是刹那无常，那么最终变化也就不合理，而不可能有劣胜产生。同理，光明不光明也不合理，以前面的道理可知，为此不再重复繁述。

6、（无行住非理，是行余境的理由：）

无行其余境：如果无有刹那的相续，就不会有从某地去往其他地方的情况。归纳《注释》中所说而言，如同草上失火，虽然看起来是从一座山径直蔓延到另一座山，可实际上只是由各自草所生的火刹那相连续蔓延罢了，除此之外并不存在常有与唯一“火”的实体行于他处。同样，众生行于轮回种种生处、前往其他境，也只是蕴的相续的受生与蕴的刹那相续不断前往其他境，而并不存在任何所谓行往者的恒常实体行往他处。

假设认为：行往者诸行能前往他境，思维我去往他世的作者是以身体运行而去往那里，如果没有去者，也就没有去的所作，因为所作并非是没有作者而产生。

所作诸行前往他境的因，如果去，那么是作者已生后才使诸行去他境还是未生就能去？如果是第一种情况，那么所谓去的法已生，当时行安住没有去往任何处，它如何能去他境呢？因此这种承许不合理。假设说：诸行不是安住而是具有去他境的自性，那么诸行已去他境，它以外能去的其他实体如何存在？不可得。如果去还没有产生，那么它如何能令诸行去他境呢？因为当时没有去的缘故。

再说其他理证差别：能去本身是于此地安住的同时使诸行迁移到其他地方还是安住于其他地方能使诸行迁移到他境？如果按第一种情况，自己正安住此地时没有去他境，那么它如何能使诸行前往他境呢？就像人依靠马能去往他境，而马在此处未动的同时不可能把人送到其他地方。如果去者安住他境，已经去了那里，诸行安住此处还没有去，结果去法与能去地方不同，如何能去其他地方呢？就像东方的马送西方的人到别的地方一样。

再者，行与能去二者中，是能去先产生后行迁移还是行先产生、能去后生而迁移，还是二者同时产生后迁移到别处？如果是第一种情况，那么能去已生时所迁移的行还没有产生，如何迁移呢？如同儿子未生无可养育一样。如果按第二种情况，则行已生时能迁移者没有产生，因此无法迁移，如同马没出生就无法载或送人到别处。如果按第三种情况，那么就像牛的左右角一样两者同时产生，其中任何一者也不会作为另一者的迁移之因，它们二者一起去他境，因此能去者丝毫也没有令诸行去。所以，将五蕴刹那相续去往他处假立谓去，五蕴本身也安立为去者。实际上除了行本身显现去以外其他能去者并不存在，应当了知有支与分支不存在其他不同实体，但仅以假立存在。这些是依照世亲论师与安慧论师的《注释》所提及的内容简略列举出来。可见，除了有实法以刹那相续去之外的去者与去一无所有，由此可知去是刹那性。

一般来说，行往他境的差别有多种，以心牵引而去：作为心的因诸行去往他处；以行走的意乐身体迈步而去。以宿业所感而去：诸如中阴身去往母胎等。以引力所控而去：如箭射到其他地方。以相属而去：诸如人骑马二者到他处；水与船相联水到哪里船到哪里。以吹动而去：诸如，风将草叶等吹到其他地方。以自性或本性而去：诸如，风直接由某地方到别处，火向上旋到空中、水下行到下水道等处。以威力而去：咒师依靠密咒的威力而去往他处。以实物之威力而去：通过服药及将药涂在身上去往他境，吸铁石吸铁，向上、直接牵引而去。以神变的威力前往他处。依此可知一切有来有去均是刹那性。

具轮回种子，它是刹那的相续，前面虽然灭了，但后面以其特性产生，因此理应承许是刹那无常，而安住于无生无灭中不能堪当种子，或者无有生灭中先前种子不可能这样安住。所以，具有世间种子的一切法均成立是刹那性。

8（末者不容故，是证成无种子生的理由）往昔流转的心相续有种子，以道摧毁后安住于无有种子的本体中，但心应该是刹那性，而非刹那性常有心的本体，对于有余阿罗汉最后蕴来说不可能，因为前面具有种子、后面无有种子，如先前有生一样不可能不再产生，因此无有轮回种子的蕴相续产生也成立是刹那性。

9、显现于等持行境中的影像也是，由于随行于心的缘故成立是刹那性。可见，内在的一切有为法都唯是刹那性。

地水火风四大种、色声香味触法处无表色六境也说为刹那性：1、水是小溪、河流、泉眼、湖泊、池塘等，以冬季春季等及干旱等因而逐渐减少干涸，依夏季的雨水等缘渐渐增长，为此是刹那的自性，因为有增有减的缘故。如果是非刹那的一个常有的本体，那么不可能有增减。

2、风也是自性就不会不动摇住于一处，而是飘荡各方，因此是刹那性。有越来越增大、越来越减小，为此是刹那性，常法不该有动摇增减的情况。

3、地依于风大与水大而产生，由于与之相关的缘故，由四种本性变化的缘故成立是刹那自性无常。水与风中如何形成地呢？世界最初形成时，虚空中风动摇而形成风界，风界中形成水界，降下车轮大的雨，形成水轮界。依靠水风搅拌的水泡形成大地的须弥山四洲，因此水与风中形成地界。如是因所生的因果二者均是刹那性。由大地四种变化可得，以业的差别变化可得。积善业的天人，大地如木棉般光滑柔软可得。造不善业的地狱众生显现极热的烧铁大地、险地与荆棘等痛苦的种种大地。人间的大地也是，在没有用工具耕作时，不会生长庄稼等，用工具耕作，会生长良好的庄稼，这是第一种变化。用锤子、锄头等敲打、挖掘，会形成坑、穴等，这是第二种变化。以火焚烧或风吹动而变高变低，以水滋润而破坏大种造成的变化是第三种。以时节变异：良辰吉日以大地作为能长出优质粮食等之因，恶时会生长恶劣之物，夏季绿草荫荫，冬季变得茫茫一片，变成冰冻的自性，有些地方先前是寂静处后来变成城区，有众生的纷杂，有些先前是城区现今变成静处等，前后显现不同，是第四种变化。这四种变化也是由刹那相续中变化的，而每一刹那无有不同情形，非刹那恒常的本体永远不可能得到变化，由于前后刹那产生其他行相才如此变化，因此地大也成立是刹那性。

4、色香味触四者同样是四大种所造的缘故色等四种与大种相同，以建立大种是刹那的理证，可证成它们是刹那性。

5、火是依赖柴而运行，如果有柴就会燃烧，若无柴则不燃，如果柴多，火也大，若柴少火也小，因此成立是刹那性。如同火是刹那性一样，柴也是刹那性，柴次第焚烧后产生火，如果柴如前一样安住而产生火，那么火与柴二者如何灭尽呢？如果柴用尽，火就不存在，为此这两者以因刹那与果刹那的次第乃至有因期间作为果的火会产生，若无因，作为果的火也消失不见。因此，一切有实法均是不间断显现因果生灭。

有人认为：火本应该在讲四大种时讲，之后才讲色等，继色等后再讲火，顺序不适宜吧。

无论如何宣说，实际意义无有相违，以顺应颂词排列组合才这样宣说。不仅如此，而且所有大种与大种所生自己的同类，前为因后为果，刹那生灭，也特意用火与柴作为比喻来解说。

6、有些人说：声是常有，因为它的相续不像色法等一样，声音传出多久，期间是恒常的，不是刹那性。

答复：并非如此，由于作者以发音动作等使声音的相续越来越大可得、铃等声音传出也是越来越变小，因此成立是刹那性。如果声音没有消失之前，一个声音无有刹那，那么不该变得越来越大或越来越小，因此声音是刹那性，如同人以发音动作口中说出语句次第生灭一样。

7、别解脱戒、禅定戒与无漏戒之类的法处无表色、身语无表色也是随行于心，因为没有依靠心的因，它们不会产生，作为因的心是无常，作为果的无表色也成立是刹那性。

所谓“问难故”，虽然世间人与外道承许诸行最终灭的无常，但他们认为在没有直接见到诸如人死与瓶子碎之类灭亡期间不是刹那性而是以自本体安住。

8、对此，请问对方：你们承许诸行最终一时无常，但为何不承认期间是刹那的无常？

他们说：诸行最终毁灭可见，没灭之前见不到刹那毁灭，因此不承认这种刹那毁灭。

9、再问：油灯的火焰与河流的相续等刹那重新产生，前面灭，这一点虽然佛教与外道均承认，但河水从远看，灯火没有被风吹动，以根不能现量见到是刹那毁灭，为何承许它们是刹那性呢？

他们回答：流水从远看，似乎是一个，但到了跟前看水是新的，不是一个水，这一点现量可见，油灯也是前前火焰顶端次第灭尽消失后从根部次第产生火焰，最终油用尽时火越来越小到熄灭，这一点可见，而后来看不见恒常如前一样，所以不能说它们不是刹那性。柱子与瓶子、舍宅、众生、磐石等放置数月数年也不会变得越来越小，如先前见到的那样后来也存在着，因此没有见到它们刹那毁灭。

10、再问：柱子、瓶子等事物也是最初显现，中间以外缘使色形等不同于从前，最终遇到外缘会真正灭亡，难道没有吗？明明这样存在，这些为什么不像灯火一样是刹那性呢？

他们说：灯火及除它以外的柱子、瓶子等诸行法相不同，灯火以热性、能明、不稳固而具有刹那生灭的法相，这一点可见。柱子、瓶子等他法，产生后于一段时间里起到撑梁及装水等作用，因此可见具有坚硬及稳固的法相，所以它们二者不同。

对此应当这样讲：一切行法仅仅自法相不同这一点对自宗他宗来说都成立，但它并不能证明诸行不是刹那无常的法相，其原因是：法相不同有两种，自性不同与运转不同。自性不同，诸如火的自性热与水的自性湿。运转不同：灯火等每一刹那生灭，瓶子等其余行产生后住留一段时间才毁灭，因此运转不同，这显然是你们承许的。虽然灯火与瓶子等自性不同，但依此不仅不成立刹那运行不同，而且对你们来说灯火成立是刹那性，它作为比喻，可证成瓶子等其余行是刹那性。某个比喻，像证成灯火列举灯火为比喻，证成黄牛用黄牛作为比喻之类，一个自性不能充当比喻，要涉及或要建立不同自性的其他事物的一个法，如同说太阳与火相似都是热性、黄牛如野黄牛一样，虽然瓶子等与灯火自相行态不同，但能证成总相无有差别均是刹那的无常。仅仅行相不同，有些法刹那毁灭、有些暂时安住后来毁灭是不可能的，因为诸行无有差别均是刹那毁灭。

此外，按照你们的观点，灯芯不是刹那性而安住，它次第产生刹那性的火焰，柱子、瓶子等不是刹那性而以自本体安住，那么就是认为去年、今年、明年等时间产生盛水、撑梁等不同多种果。所以请问你们：人骑马到别处，马没有去在原地而人到别处的情况有吗？

他们说：这种事在世间中也不可能有，因此不承许，马与人是一同到别处。

对其答复：假设依你们的承许，灯芯不是刹那性而是安住，产生刹那性的火焰，瓶子动摇而住，起到盛水的作用，眼等诸根于前面特性中不动而住，产生眼识等，这些都是同样，因不动摇而新生动摇之果不合理，因为承认这些果的因是那些不动摇的法，所以与马在此处而骑马的人到了别处怎么不同呢？灯芯也是以油再三提供而被火焰吞食逐渐逐渐灭尽，如果油用尽，油灯就会熄灭，灯芯也化为灰迹，而如果灯芯无有生灭产生灯火，那灯芯永远不会泯灭，灯火永远不会熄灭，可事实并非如此，所以因果二者都是刹那性。同样可知，柱子、瓶子等起作用与根产生根识一切都如灯火一样因果二者均是刹那性。

他们说：如果诸行是刹那性，那为何世间人不能像灯火等一样见到而断定是无常呢？

世间人的所见不能断定是刹那性并不是因为诸行有刹那性与非刹那性的差别，闪电、水泡、浮云、灯火、流水这些不久就灭尽，显现时形态也现得不同，由此容易了知是刹那无常，而柱子、瓶子、岩山、金刚钻石等虽然是刹那性，但同类不间断产生的迷乱作为因才产生颠倒分别之想，而诸法非刹那性的恒常存住永远不可能有。

由迷乱因所执受智力浅薄的众生，以不符万法实相的颠倒分别心耽著诸行为乐常我净，如同患有黄眼病者将海螺看成黄色，夜晚旋火轮现似轮子、漆黑一片时眼睛不明者将绳子执为蛇一样，由于有颠倒的心，轮回也成立，以具正量的智慧遣除颠倒的心，结果也会无欺成就清净法，而如果无有颠倒心世间人一切所见都是真实所见，那就成了一切本来解脱或者永无解脱。可事实并非这样，因为染污法与清净法无欺存在。如果不是仅仅将平庸世人见不见执为正量而依靠真实具正量的理证道，那就会使智慧的光明日益增长。以“干涸与增长”直至“问难”之间所说的道理可知外在诸行也是刹那性。

以上是将世亲论师的《注释》与安慧论师的《注释》广解的意义，完整简明扼要地做了阐述。

别说四法印中难以通达，宣说了无常有无有之义的无常与刹那毁灭之义的无常两种，其中建立刹那的无常，总建立的理证有十四种差别，分别建立内诸行是刹那性的理证有十四种差别，建立外诸行是刹那性的理证直接宣说仅有十种。

接下来建立人无我。

依靠上面证成五蕴是刹那无常实际也证明了唯一性的人我不存在，但世间人与外道们将负载蕴的作者自在者称为我、命、补特伽罗、作者等。不间断养育蕴者，具有种种功用，故为力士、力主、众生主，从能力中产生，故称力生、力子。他们承许以此等别名来称呼的我存在，它是束缚解脱的根源。

佛教中犊子部等也承许有我，世尊也说异生补特伽罗、预流补特伽罗等，一位补特伽罗出世，则能利乐一切世间，这就称为如来。一切众生有我，如果无我，那么谁束缚于轮回？谁又解脱？谁成办自他二利？谁又行道？为此承许说有我。外道说那个我的大小也相应身体而存在，有些承许我是无情法，有些承许我是心识，有些承许是有形，有些承许是无形等，有多种观点，均承许总的我是恒常与唯一，还有承许是自在者、作者等，众说纷纭。

佛教犊子部承许：我虽然以实体存在，但它与蕴既不是一体也不是他体，因此不可言说常、无常等。

下面说明他们的承许不合理：应当说，所谓“人”我是依于五蕴仅以名言假立有，正是考虑到这一点，世尊也随顺世间以假立名言宣说了从异生至佛陀之间补特伽罗的名称，而人我并不是以实体或胜义中或自本性存在。如是说明假立有，自本体无有实体，因此无有名言中仅仅假立也不合理、我以本体存在这两方面的过失。

若问：以什么能表明我无实体呢？

回答：如果我有实体，那么以现量比量任意一种量必然可得，因为它以正量不可得的缘故，成立无有实体。以眼等六根与眼识等识都不能现量得到我，不可能得到。

他们说：尽管以眼根等五根与眼识等五识不可得，但仅此并不能证明不存在，就像以五根识不可得的心与心所依靠意识可得而承许存在一样，承许我是以意可得的缘故我存在，世尊也说“今世缘于我、安立我”，明明说我可得。

承许有我者缘我是颠倒的，是将无有想成有，就像将绳子想成蛇一样是一种迷乱，并不是以意识现量见到而得到有。世尊并不是说我实有、以正量识可得，而是说本来无我视为我以意缘取，立名谓我。

说有我者声称：如果我本来不存在，那么以分别心也不该缘取，但一切众生的分别心缘于我的缘故如何能证明这种缘我是颠倒的呢？

驳：如果缘我不是颠倒，那么必然无有过失，可是这种我见具有过失的自性，是染污法的本体，是其余烦恼的因，为此显然是颠倒。也就是说，这种缘我是六种根本烦恼中见之所属的萨迦耶见，从中增长贪等一切烦恼，由它驱使形成具有种种痛苦自性的轮回，所以它有过失，是颠倒缘取。

对方说：我见是具有染法的法相，但不是颠倒的。

驳：如果不是颠倒，那么不该成为染法，凡是染法就是颠倒的，如执著常净。凡是无染污就是无颠倒，如执著无常、不净。所以，常乐我净颠倒的分别依靠证悟不净、苦、无常、无我之正道遣除，获得清净过患的净法，如同眼翳患者所见颠倒相以健康无病的眼睛可清除。

再者，声称我派又说：说人假有的你们对于根本无有的法假立也不合理，那个人是依于什么安立的呢？

安立人，这并不是以人实有才这样安立谓人，只是对近取五蕴安立谓人而已，经中也说：“或沙门或婆罗门，设施我或我所，彼等是于近取五蕴本身安立谓我或我所而已。”

若问：假立的那个我与设施处五蕴是一体还是他体？

答复：按照承许人实有的观点，需要承认人我与蕴是一体、异体任意一种，因为实有的事物与其他实体互异，实体是本身而非其他，如瓶子与氆氇的实体不同、与瓶子的实体同一。假立的人我除蕴以外的实体不存在，仅从设施处与假立的角度是他体，因此也不是一体。因为有将要讲的两种过失，所以蕴及它以外的这个我不可说一体与他体，因为人或我与蕴不是一体也不是各异或他体。两种过失是指，如果我与蕴是一体，那么五蕴应成我；如果我与蕴是他体，那我就应成除了蕴以外另有实体存在。

若问：这样有何过失？

如果蕴是我，那么如同蕴一样我就成了众多与无常，或者如我一样五蕴也变成唯一与常有。如果我与蕴是他体，应成除蕴以外可得，五蕴积业与受苦乐果的我无有关系。

说有我的犊子部将佛陀视为本师却违背本师所讲的无我教言，承许我实有。对其反驳：假设说我实有，那么需要讲清这样安立与五蕴不可说是一体异体、常无常之观点的原因或必要，无有必要或原因而只是说“不可言”并不能证成自己的宗派。

他们说：我与蕴不是一体，因为需要承许蕴先前已灭，但我仍住轮回。我与蕴也不是他体，因为需要承许蕴以外的积业者与受报者不可得。我也不是常有，因为变成其他世的阶段。我也不是无常，因为从无始时至最终之间我是一个而无有众多我生灭。为此，业果的所依实有的我与蕴不可说为一体、他体等。比如，火与柴不是一体，仅依靠柴不能作燃烧之事，火不能作柴之事；它们也不是异体，因为柴本身变成火，除此之外他体的火不可得。

驳：你们承许我与蕴二者有实体后又说这两者不可说是一体、异体，那么无有丝毫能证明自己观点的必要或理由，仅是词句胡言乱语罢了，因此不合理。如何不合理呢？如果承许柱子与瓶子二者有各自的实体又说柱子瓶子不是一体，那么言词中已成立是他体，又说柱子、瓶子也不是他体，这在一切时分都不应理。同样，只要承许我与蕴有实体，那就理当承认我与蕴不是一体，说不是异体或他体不仅没有必要而且极其相违自己的承许，如同说柱子、瓶子不是他体一样。

对方说：假设承许是他体，则担心有蕴以外的其他造业者与受报者的我不可得的妨害，于是承认也不是他体。承许我与蕴的两个实体不是他体是一体也避免不了上述的过失，担心那种妨害也不承许是一体。

承许他体就失毁了自己刚刚承许是一体，因此说直接相违承许不仅无有必要而且过失极大。如果要承许我实有，就理应承认是一体或他体中的任意一种，而既不是一体也不是他体的实体在世间中不可能有，并且经教中也从未宣说过，依理证也不成立。如果承许我与蕴是一体、他体，则其中之一的过失就会临头，那是因为我无实有仅是假立所致，如上所说。为此，没有通达因承许我仅是假立而不可说一体他体，而在承许我实有同时声称“不可说一体他体、不可说常无常”只是直接相违的词句而丝毫不成立堪为业果所依的必要。

以所谓“火与柴既不是一体也不是他体”作为比喻不合理，原因是，火与柴从法相的角度是他体，因为火有燃烧与热性的法相，柴并非具有热性、燃烧的法相，而是坚硬、堪为种种资具的法相，因此法相不同。世间中也见它们两者各不相同，无有火柴可单独存在，虽然无有柴，但火焰依靠风也可蔓延很远，铁与石磨擦中也能显现火。从论典方面来说，火作为四大之一，柴是大种所造，主要是由水汇集、地令坚硬、风令动摇的界性中形成。

声称“如柴与火一样不可说一体异体”不合理，因为这两者是有实法的两个不同实体。

现在遮破外道所承许的我：

众外道说：我存在，见色者、闻声者、嗅香者、品味者、感受所触者及觉知法者是我，造善恶业者、受报者或对境的享受者，从众生的力尘暗三种束缚中解脱者的我怎么会没有呢？

实际并不是这样，虽然我不存在，但见者至解脱者之间可以存在，而我不做任何见等事。如何不做呢？作为我是根与境的助伴、没有它就不能产生见等的外缘还是依靠我的威力激起根才是能见色等，如同主人或君主一样？并非像第一种情况那样，如果有眼等根与色等境的二缘，那么依靠它就能产生眼识等六识，因此不需要其他缘。由于不是它们二者的其他缘产生不可得的缘故，我不是产生识的缘，仅以它们二者就能产生不失作意的识，不需我这个其他因，所以这样的因无义，如同柴生火不需要水一样。为此，见色者是眼识……解脱者，说为诸识是见者等。所以我不成为见者直至解脱者之间，因为不是识的我作为见者……解脱者不可得的缘故。

第二种情况，假设说：境、根、识三者聚合后才见色等也是以我的威力所致，如果无有我，那么不会成为这样。

驳：如果那个我是具有主宰一切之威力成了自在者的一个主人，那么它不会使获得快乐变成无常，理应恒常快乐，然而事实并非如此。不欲求的痛苦理应永远不产生，可是不失快乐不生痛苦的众生也不存在，由此可知我不是自在者。根遇到对境也是由业力所牵产生种种所欲与不欲，由外缘聚合产生种种苦乐，而根本不是什么我的意愿或加持，由此应当通达我不成为见者至解脱者之间。

说有我者也有其他过失：如果我实有，那么也需要建立那个我的作用与它的法相是如此这般，比如，眼根与眼识的作用是做见色之事。如同说眼根的清净色、眼识认知蓝色等一样，需要讲清我的作用与法相。那个我无有实体，如同石女儿与兔角般以正量不可能得到，因此无法真正说出它的作用与法相。如果将蕴的作用与法相说成我的法，那是颠倒的恶宗，成为成百理证妨害所击中的对境，为此有自讨苦头的过失。

还有其他过失：假设人我存在，那么佛陀必然会照见它，因为佛陀了悟一切所知。

如果认为：佛陀照见人我，因为他宣说了异生补特伽罗、圣者补特伽罗。

关于此理前文已讲解过，如果说那是佛陀照见人我实有的意义，则于三种圆满菩提有妨害。三种圆满菩提是指甚深真实圆满菩提、不共真实圆满菩提与出世真实圆满菩提。也就是说，通达法无我是第一甚深真实圆满菩提；通达人无我是第二不共真实圆满菩提，因为与外道不共的缘故；如此通达二无我在世间者中无有，所以称为出世真实圆满菩提。或者通达遍计所执法无有、依他起名言中有、圆成实自性寂灭三种依次与甚深、不共、出世真实圆满菩提相对应。实际上，二无我以观现世心不能证悟，是佛陀通达后为所化众生宣说的，但佛陀如果照见有我，那么就没有超胜世间人所见了，为此也就不成为什么甚深、不共与出世，由此妨害三种圆满菩提。

承许我实有的其他过失还有，如果我实有，并且它能见能闻等，那么来分析那个我想见，是无有睁眼等勤作就能见，还是有勤作而见？这两种情况都不合理，因为有下文要讲的三种过失。见等之事，并不是我的能作无有勤作自生，也不是睁眼而成为见色等的缘、耳根专注听闻等勤作成为它的缘，见就是依靠根与境而以识来做的，而我没有能见与能闻等的能作。

接下来解说其义：如果见等行为并不是我造作，是自然产生，那么我就不是作者，因为我没有做而自然生的缘故。见等所作是偶尔性而是无常，为此有因，而无因自生不合理，如果是无因自生，那么能作就成了常有，但这一点以现量可破。假设能作无因而生，那么由于无因生的果不观待因而生的缘故一切能作需要同时产生，并且一切时分恒常运行。因此见等能作是无勤作自生不合理。

我也不是成为见闻等之缘，为什么呢？如果我是见闻等的缘，那么是我的常有能作成为见闻等的缘还是我的一个无常能作是缘，还是既非常有亦非无常的能作是缘？第一种情况不合理，因为，如果我的常有能作是见等的缘，那么我的那个常有的能作恒时唯一如前一样安住，因此需要恒常作为见等之缘，在根、境不聚合及眼没有做见等事之前也需要有见的作者，但未见未听等之前并无有见闻等能作，为此我的常有能作不堪为见等之缘。假设按第二种情况，我的无常能作是见等的缘，那么那个能作不是恒常安住，前前已灭是无常的缘故作者我也成为无常，因为有作与不作的不同阶段。我的既非常也非无常的能作第三品物在一切时处都不存在，因为常与无常直接相违，所以不是一个就是另一个，而这两者之间第三品物体不可能有。

对此，虽有分析我为常有与无常，但分析我的常无常能作，则明显易懂。

这以上，以现量、比量的理证建立了无我。

接下来以教量证成：

对于佛教说我实有者前说明：世尊所说的诸法无我，是在什么里宣说的呢？《佛说四法印经》中云：“诸法无我。”声闻的《胜义空性经》中也说“胜义或真实义中诸法为空性”。再者，声闻的《增一阿含经》中在讲五类法时也说：“若见我则生五过。”除了有善恶业就会感受苦乐报应、以十二缘起投生流转轮回法之名言以外，舍弃此蕴受他蕴的补特伽罗并不存在。因此，缘所谓的我实有唯一说为过失，绝对相违佛陀的经教。五种过失是指，我见、命见，承许补特伽罗实有，则将于无有我与我所之义视为我与命，即是第一过失。有些外道与说分别无有者，如外道们承许有我与此补特伽罗实有见解无有差别，即是第二过失。所谓“是入于邪道”，虽然涅槃与解脱道是修无常、苦、空、无我，但我与补特伽罗见不是解脱道，入于转生轮回与恶趣之道，因此是入邪道，即是第三过失。所谓“彼心不入空性”，空性是无有我与我所，补特伽罗实有的见解与其行相不同，因此他的心不悟入空性，不闻不思不修，因此称不信不住不解，是第四过失。所谓“不成就圣者清净法”，那些视补特伽罗实有者，不会依靠圣者法见修道断除烦恼而现证涅槃，即是第五过失。

说人实有者声称：世尊于经中宣说了遍知行者、当知行者、负荷行者、随信行行者、随法行行者等众多行者差别，假设补特伽罗没有实体，那么怎会说众多行者呢？

佛说种种行者差别并不是这样的行者实有的意思，而是为了理解、分辨或断定染法位与净法位各异的分别，首先趋入染净二法，轻易了知其相续的分别特点，因此是将他们各自以行者的名称或名言宣说，并非补特伽罗另外实有存在。补特伽罗如何立名呢？五蕴的相续具有染污法时，以“有染补特伽罗的名称能轻易懂得其分位的一切法，仅此而已，并不是说除了具染污之蕴相续的那些法以外另行有烦恼的补特伽罗实体存在。同样，具有净法者，就称具净法补特伽罗。安住于染污相续也有许多差别，以安住小染污、安住中染污及安住大染污的差别，补特伽罗分别称小贪者、中贪者、大贪者。同样，以嗔等烦恼的差别称某某行者，如是安住于小中大净法而分别称为得小地道行者等。始终行持善法或不善任意一种者，称为偏堕行者。如是趋入染净之行者、具染净行者、不具染净行者，利根行者、非利根行者，苦集负荷行者，以道得灭负荷行者，住资粮道行者等、信解行行者、异生、声闻、缘觉、菩萨、佛陀，他们内部的分类有四向四果及得一地等。如果没有宣说种种行者之差别，就不能分辨其法的差别，因此应当了知，是以心识为主的五蕴相续的不同别法作为差别，以与法之名称相关联的人我名称宣说的。

如果世尊以所说补特伽罗的种种差别名称说明人实有，那么就是依靠那种词句产生我见，而实际我见并不需要产生，因为一切众生本来就具有我见。虽然从无始时以来就有我见，但为了使我清净而缘于所谓我并修行，见到我将解脱，并不是说补特伽罗实有。串习我是无始时以来一切流转者尽所有串习，可不仅没有解脱反而一直束缚于无尽轮回的根本就是它，因此世尊以补特伽罗名称宣说，并不应该是因为见我实有及修我，因为理应说补特伽罗实有无有必要。我见，如果是佛陀让众生应生起的法，那么依靠我见一切众生都将无勤解脱；或者，如果它是非应生起，是佛陀遮止的法，那么有我见者就无有解脱，不超出这两种情况。假设所谓补特伽罗或我是决定实有的一个法，那么有如是见解的一切众生就没有迷乱，从无始以来没有精勤修道也该解脱，可是没有证悟无我之前谁也不会解脱，因此我实有的此见解是颠倒的束缚，是所应遮破而不是所应建立或所应生起的。如果我是本性有的一个法，那么谁也无法用理证道遮破它，谁也不可能从将不可颠破的我执著为我中脱离，乃至有我执期间，就无法消除贪爱我与我所执的一方、嗔恨他方等一切烦恼，将以烦恼驱使积业如水车轮般恒常流转三界轮回而永远不会从中解脱。为此，如来语永远不可能说补特伽罗实有，佛语是宣说从轮回解脱的方便，所以就是从超胜世间与外道一切见解的根本见来宣说二无我，因此应当了知佛经中一切时处均不会说补特伽罗或我实有。

此品总结：

如是恒常具足修行知惭至人无我之间的菩提分法那些功德的菩萨不舍断证圆满的自利，通过将众生安置于这种断证也成办他利。

大乘经庄严论中第十九菩提分品释终