第十九 菩提分品
此菩提分品主要宣说修行。
戊四（菩提分品）分三：一、因；二、本体；三、差别支。
己一（因）分八：一、知惭；二、坚稳；三、不厌；四、知论典；五、知世间；六、知四依；七、四无碍解；八、二资粮。
以安住佛制戒、闻思积资之间来说明。以知惭、坚稳、不厌倦这三法不违越学处，以了知论典、了知世间的方式听闻，以四依及四无碍解的方式具足清净的思所生慧，精勤积累二资粮。
庚一（知惭）分八：一、知惭之法相；二、所惭之处；三、知惭之分类；四、无惭之过患；五、惭愧之功德；六、赞叹有惭；七、有惭有愧之验相；八、殊胜有惭有愧。
辛一、知惭之法相：
知惭断违品，具无分别智，
无罪下劣境，熟众坚稳相。
知惭，断除了其违品不知惭、无愧这两者而成为知惭有愧的自性。它观待自己称知惭，观待他人叫有愧，如果菩萨舍弃了自己所学的大乘法道而学修声闻、缘觉的行为，那么这不是我菩萨的风范，是知惭，也受到其他菩萨谴责，是有愧。助伴：以无分别智慧摄持，即不缘我、其他众生及有惭有愧之法的相状。所缘：如果趋入下乘之道，则为惭愧者。也就是说，入于声闻、缘觉乘者虽然无有烦恼罪，但行一己私利，所以意乐、智慧、修行、果这一切都是比大乘更下劣的行境，缘于那种行境，菩萨趋入，就成了惭愧者。作用：菩萨以有惭有愧能成熟众生，这样的有惭有愧是坚稳菩萨才有，而声闻、缘觉全然不顾而舍弃均成为过自己亲友的众生，只求独自寂乐，因此观待菩萨，小乘行人惭愧心微薄，如续中所说“自子尚不爱，声闻劣缘分，令诸有情乐，善缘金刚手。”
辛二、所惭之处：
菩萨于六度，违增对治减，
生起大惭愧，坚稳依六度，
懈怠随惑法，享用更惭愧。
若问：对什么处惭愧呢？
对于自相续中布施等六度的违品悭吝等增长，对治法布施等减少，菩萨会生起强烈的惭愧心，世间中种姓高贵者作恶劣种姓的行为，是一种惭愧，与之相比，菩萨增长悭吝等更惭愧，减少布施等也极为惭愧。对于这种增减，称为惭愧。同样，对行与不行六度惭愧：坚稳菩萨们对于自相续串习依于六度，懈怠不行持，而不严禁随顺生起贪嗔等烦恼法六根门，趋入享用五欲妙境，就更惭愧了。
辛三、知惭之分类：
非入定本性，小中及下地，
意劣有我惭，皆下余为胜。
非入定本性欲界地的有惭有愧是小品或下品。入色界定无色定属于分为小、中、大品中的小品与中品也归为小品。信解行地与一地等下下地观待各自之上上地为小品，下者观待上者（藏文是上者观待下者，应该是错别字）也立为小品。意乐下劣的声闻、缘觉的有惭有愧，唯一成办自利，因此是小品。一地至七地之间的“有我”，有勤作相的我慢的缘故，他们的惭愧都称为下品或小品惭愧，这是从观待的角度而言的。除之此外其余更超胜或为大品，是入定地的惭愧、它的最大品，观待下地上面是大品、大乘的有惭有愧、八地等三清净地的无我执无分别智慧任运自成的有惭有愧是无勤任运自成，因此安立为大品或增上品。
辛四、无惭无愧之过患：
具慧无惭愧，非理纳烦恼，
嗔舍及我慢，摧毁众生戒。
后悔及丧失，恭敬利养微，
具信非人众，本师亦置之。
具慧者由非理趋入无惭无愧，从中生起、纳受贪等烦恼，以嗔恨所牵造杀生等不善业，自己失坏戒律，今生来世都损害自己，也损害其他众生。同样产生舍弃善业、利益众生的懈怠放逸等及我慢过患，毁坏众生及自相续的戒律，由此导致自己生起后悔忧恼而失去安乐。也被他人视为不具功德后几乎得不到恭敬与利养。由无惭无愧之因导致，也不成为对佛教有信心护持白法的非人众及本师佛陀尤为垂念的对境，漠然置之。
同行佛子责，于世间人中，
现法得恶名，他世生无暇。
是故失已得，未得诸白法，
由此处痛苦，心亦不正住。
同行的佛子们也谴责说“某某人如此不合理”世间人中，于现法的今生遭受恶言得到恶名，他世转生到恶趣等无暇处。因此自相续失去了已得到的白法，前所未得重新得到的也将失去。由此，他的身体处于痛苦中，心也不安乐，不能处于正常状态。
辛五、有惭有愧之功德：
有惭诸佛子，不生此诸过，
智者常真实，受生人天界。
有惭有愧的诸位佛子，根本不会产生刚刚所说的这所有过患，智者恒常真正受生到天趣、人间，是异熟果。
具慧以有惭，速圆正觉资，
佛子不厌倦，成熟众有情。
具慧者以有惭有愧能迅速圆满无上正等正觉的资粮，是增上果。有惭有愧的菩萨不厌其烦成熟众生，是士用果。
彼恒离违品，不离对治法，
有惭之佛子，得彼等功德。
他恒常远离违品无惭无愧，是离系果。不离对治法有惭有愧，是等流果。如此有惭有愧的佛子将获得这些功德。
辛六、赞叹有惭有愧：
凡愚著妙衣，离愧有罪垢，
佛子知惭衣，无遮离罪垢。
佛子具惭愧，如空法不染，
佛子内集聚，知惭妙庄严。
异生凡愚沐浴身体，穿上质量上等、色形精美的漂亮衣裳，但心却离开了有惭有愧，因此是有贪等罪业垢染的自性，以衣服无法掩盖。佛子具有知惭有愧的衣装，即便外面没有衣服等遮蔽，自然离开了罪过的垢染。以此说明安住于内在入定瑜伽时以有惭有愧作为生烦恼的对治。佛子们有惭有愧，如同虚空不被云雾所染一样，到城中等时以有惭有愧的自性不被世间八法所染。在自己同见行的道友佛子中集聚，也以知惭有愧的饰品庄严，那是随应行为极其美妙的庄严，珍宝等任何饰品也不可相比。
菩萨以惭愧，如母慈所化，
惭愧于轮回，能防一切罪。
菩萨以有惭有愧如母般慈爱所化，令众生成熟，如母爱子般慈爱一切众生的他们不救护众生、舍弃利他是惭愧之处。有惭有愧就好比马队、象队、车队、步兵四大军队保护国政与领域一样，菩萨在此轮回利益众生时也是能完全防护贪等一切罪过的敌军，因为以有惭有愧能做到不造烦恼的罪业。
辛七、有惭有愧之验相：
能受于一切，亦不受一切，
不行行一切，愧者愧成相。
有惭有愧的验相有四种：从意乐方面，能接受布施、持戒等所有任何功德品，不接受无惭无愧、贪嗔等一切烦恼及所有过失品。从加行来讲，不造一切罪过，行持一切功德，显现出来的这四种相就是有惭有愧行人相续知惭有愧所形成的验相。
辛八、殊胜有惭有愧：
自心修惭愧，信解法思维，
自在无分别，合一堪首位。
自心修行知惭有愧，不是想到假设别人知道这种过失那多惭愧。他人知道也好不知道也好，自己本身自然修行有愧于造罪，那称为殊胜，这是《注释》中宣说的。应当了悟有愧也以五法为殊胜：信解宣说有惭有愧的大乘法；上述的九种思维；拥有等持的自在；从八地起无勤任运、不分别自他惭愧法三轮；清净地菩萨的所为融合一义是堪为首位或最胜。
庚二（坚稳）分二：一、略说；二、广说。
辛一、略说：
菩萨之坚稳，较彼其余众，
以法相分类，不变而超胜。
菩萨的心力坚稳，与菩萨以外其余一切世间人与声闻、缘觉相比，以法相、分类及不变而超胜。
辛二（广说）分三：一、坚稳之法相；二、坚稳之分类；三、不变。
壬一、坚稳之法相：
精进定与慧，许为勇耐稳，
菩萨以此三，无惧尽趋入。
按精进、禅定与智慧的次第，分别承许是心不怯懦的勇气、不动摇别处的耐受及真实了知意义而从中不变异的坚稳，原因是，菩萨以这三种法无所畏惧完全趋入修道。
怯懦动摇痴，诸事生畏惧，
故知三本性，是为坚稳名。
如何生畏惧呢？无有精进者认为我不能修行菩萨行，生起怯懦的畏惧；无有禅定者心不能一缘安住，所以生起分别念动摇的畏惧；无有智慧者不知菩萨行到底是怎样而以愚痴对于一切事无所适从，生起畏惧。以怯懦等这三者，认为菩萨的所修摄集诸多自在功德，因此无法修行，从而生起畏惧。为此，应当了知这三种畏惧的对治——精进、等持与智慧自性或自成的三种本性，不被违品所夺，才具有坚稳的名称。不需要分别抉择与勤奋而任运自成精进、禅定、智慧本有或常有、无有怯懦等三种最为坚固就是坚稳的法相。初学者心的本性具有不怯懦也就能趋入所为，应当了知观待这一点安立的角度取名为本性精进等。
壬二、坚稳之分类：
自性及宏愿，无所顾惜性，
众生颠倒行，听闻深广法，
所化难调化，佛身不可思。
首先是八种分类：
1、自性坚稳：由种姓力所致以精进、禅定、智慧界而对菩萨行无有怯懦等畏惧。
2、宏愿坚稳：发愿“从发无上菩提心至获得大菩提间不退失、不改变普度一切众生之所为”，无论转生何处也不改变，一直坚定不移。具体来说，菩萨的无量愿，至佛地间生起，一切愿的根本就是最初发菩提心，依靠为菩提发愿的这一开端生起一切愿，此后的一切愿将越来越稳固。
3、无贪坚稳：也就是自利坚稳，为成办自己的利益，对身体性命也无有顾惜、贪著及畏惧。
4、利他坚稳：不以众生种种邪行而厌烦。
5、信解坚稳：信解“甚深”即真如义坚稳，对本来无生无灭甚深空性之义不怖畏，信解稳固。
6、威力坚稳：不怯懦而信解修成神通、力、无畏等广大功德。
7、成熟坚稳：对于烦恼极其炽盛谁也难以调化的众生，不舍弃而以种种方便长期调伏，是成熟众生坚稳。
8、殊胜菩提坚稳：心想我要修行佛陀之法报化三身不可思议的功德，心不退转。
如此宣说了八种坚稳的差别。
种种诸难行，轮回皆不舍，
无有烦恼性，坚稳生坚稳，
其余无伦比，许具坚稳最。
再者，坚稳的三种分类：为无上菩提而行持无量种种难行，是难行坚稳；以利他悲心不舍轮回，受生种种世间，是特意受生坚稳；转生轮回当时，不被轮回的烦恼过患所染，是无惑坚稳，如此坚稳菩萨相续中生起坚稳，是其余的世间人及声闻、缘觉的坚稳不可相比的，承许是坚稳者之最。
壬三、不变：
飞蛾飞禽海，不能动须弥，
恶友苦闻深，不能动坚稳。
犹如飞蛾、飞禽飞翔空中的翅膀的力量及大海的波浪不能动摇须弥山一样，与这三种比喻次第对应，坚稳菩萨不被不善恶友、种种痛苦与听闻甚深空性无我所扰乱、动摇。
庚三、不厌：
菩萨不厌最，三事闻不足，
精勤耐受苦，依于惭坚稳。
菩萨的不厌最为殊胜，是其他声闻、缘觉的不厌不可相比的。对什么不厌呢？对三种事不厌，于善知识前听闻妙法不厌足，是闻法不厌或求法不厌；于三大阿僧祇劫中如燧木生火般发起广大精进，是精进不厌；为利众生甘愿忍受痛苦不厌，是苦事不厌。这些说明了三种不厌事或对境。不厌之因或来源或所依：依靠前面讲解的知惭及坚稳二法而生起不厌。
欲求大菩提，具慧之不厌，
诸地未圆满，圆满极圆满。
不厌的本体或自性是，极其强烈欲求大菩提。不厌分类：具慧者的不厌，于道位诸地中，承许有三种分类：信解行地没有获得自他平等心，有时也会产生厌烦，因此是未圆满不厌；七地，根本不生厌烦，因此是圆满不厌；清净三地无勤任运自成，是极其圆满不厌。
庚四、知论典：
坚稳知论典，基所为业相，
无尽成果胜，等持总持摄，
能成熟有情，亦能持妙法。
坚稳菩萨的了知论典，是指了达五明，也称为知论典。
五明，如前所讲一样，内明、因明、语言明或声明、工巧明、医方明。对于这五明，于善知识智者论师前善加听闻，思维其义获得定解后也为他众宣说，因为一切所知处以五明可概括。菩萨们精通尽所有的所知，是为求遍知智慧而了知论典。仅仅五明，世间人与声闻、缘觉也有，但菩萨的了知五明论从基等六个方面更为超胜。那是指什么呢？
1、基或事是指五明，声闻为了自己解脱只是主要追求内明的一部分——人无我，而对大乘所有经典的教义尚且不甚了了，更何况说其他明处。菩萨希求遍知智慧，并为能成办无量众生之利而对所有所知广大之理，自己学习并为他众宣说。精通内明三乘之道，精通能诠名词本质、结构、组合规律文字摄分增等语言学论典中所说，无碍运用，具足文句善妙而能不折不扣地理解意义，意义也是随应现量、比量、教量而成立，驳斥不具正量之宗，建立具正量之宗，从而对意义生起不可夺取的定解。依靠医方明能除众生身体之病，使身体安康，力求长寿。自己以有利众生的种种工巧明饶益他众，也将此理宣讲给别人。总之菩萨为成办自他二利，首先自己听闻五明论典或典籍，闻而不忘受持，串习词句读诵，思量其义，无误通达意义，以辨别善说与恶说的方式也如理为他众宣说，即是以基或事超胜之理。
2、所为：声闻、缘觉尽所有的所学也主要是为自利，菩萨主要是为他利，因此超胜。
3、事业：声闻仅仅了知经典内明而行成办自利之事业，菩萨精通内明三乘后自己趋入大乘，也为其他大乘种姓者宣说它，也为其他声闻、缘觉种姓者宣说相应乘，行持如此事业。同样，以其余因明等四明也能利益他众，也为他众宣说那些论典，因此超胜。
4、法相：声闻听闻宣说内明的一部分——人无我等少量论典后受持其词句等，菩萨对三乘所摄的内明、声明、因明、工巧明、医方明尽所有无边无际的论典都无有厌足听闻、受持、纯熟、思量、通达，具足这五种法相而超胜。
5、无尽：声闻的知论至无余涅槃就会穷尽，菩萨了知五明论，乃至无余法界中也不穷尽，由此超胜。
6、果：真实成就而超胜，声闻们知论不得遍知果，而菩萨精通五明以普皆回向的威力，真实成就遍知一切所知相智慧的果位。
菩萨了知五明论以什么处所摄呢？以等持、总持特别所摄，精通五明也有些是等持的自性，以等持所摄持，与等持相关联，有些是总持的自性，以总持所摄持，与总持相关联。如此也可从等持、总持所摄的侧面分两类。以获得首楞严等等持自在入定，无碍精通五明一切论而成熟有情。以总持的自性，以往累世中听闻过的五明论典不忘受持全部句义，能受持五明所摄的所有经典妙法。为此，菩萨的知论依靠等持具足神变示导、记说示导、讲法示导来成熟有情。以总持的方式使声明等四明主要是内明所有妙法于世间不隐没来受持，这两者是知论的作用。
庚五、知世间：
坚稳知世间，是以身语意，
知谛无伦比，超胜彼其余。
坚稳菩萨们的知世间是指了知身体的姿态、语言的形式及以意了知四谛，其他世间与声闻、缘觉不可等同或无与伦比。因此，菩萨超胜其余世间人及声闻、缘觉。
有人会想：仅仅了知世间的名言，随同其他身语的状态，这一点在普通世间也有，了知四谛，声闻、缘觉也有，那么菩萨了知世间如何超胜呢？
他们并不是像菩萨一样能成熟其他众生，因此差别悬殊。
坚稳常含笑，诚实而言语，
为众堪法器，为令修妙法。
了知世间有三种，了知世间名言、了知世间产生、了知世间泯灭。了知世间名言也有了知随世间之身体姿态及语言形式两种。
那是指什么呢？坚稳菩萨身体姿态，恒常对于上中下的人，无有怒容而面带微笑令人欢喜，恭敬、面露喜色令人欢悦。语言无有不合意而以温柔合意“善来”等之语正直、悦耳、诚实而言说。这两种的必要是，身体的状态合乎他人的心意，为了使众生堪为了知真谛的法器。语言宣说妙法而令他众修行妙法，应当了知这是身语名言的状态。
因许以二谛，令世间恒生，
以二令隐没，了此知世间。
以意了知这些从何而生、由何而灭，是知世间义，因为承许是以集谛与苦谛二谛使器情世界恒常产生，因——集谛形成果——苦谛，称为世间。以灭谛与道谛二谛使世间隐没或泯灭，因为以道谛断除了集谛，那么具苦谛自性的果世间就会破灭，灭处为灭谛，能灭为道谛。因此了达此理就称为知世间。
为寂为获得，具慧修真谛，
具慧知谛故，定称知世间。
了知世间产生不清净依他起、了知世间隐灭清净依他起、了知四谛十六相三解脱门，也就是知三法相。四谛中，为了寂灭苦谛、集谛，为获得灭谛、道谛，具慧菩萨令自他修行四谛就是知世间的作用。以什么原因呢？具慧菩萨了知世间名言的真谛与了知胜义四谛的真谛，了知这二谛的缘故真实称为知世间，了知具有三苦的世间界的趣、寿量、苦乐、兴衰等如何，顺应世间以此处所说身语的名言为例世间的种种规律，那些世间形成的因集谛，就是世间世俗谛。了知道谛、灭谛即是胜义谛，以这二谛无余了知世间。有人讲解说：了知四谛是真正的知世间，了知身语世间是以了知自己的世间引发的缘故是果取因名，或者，对能生知世间的因取为果名，但这是在讲知世间之时，因此可以承许了知身语名言也是真正的知世间。
庚六、知四依：
依于经典法，彼义具密意，
了义具正量，获得彼无诠。
为了断除依人及对经典词句依文解义等过失而宣说了四依，依于佛陀出有坏亲口所说的经典教法而不依行人各自之语，即是依法不依人。法义，也有别义意趣，如所说“父母为所杀”等，具有密意，并不能依文解义，即是依义不依句。意义也有不了义与了义两种，要依止具有究竟观察的正量，比如，说人与蕴等法存在是不了义，其本性不存在是了义。按照如来的甚深经藏及能辨别其密意的补处弥勒、佛授记的龙树、无著那样的大祖师们甚深无二讲解，不依不了义而依了义。对了义经藏的意义，也是不依成为有分别的对境、八识对境具所取能取相的笼统意义，而依止获得远离所取能取不可言诠各别自证之义无分别智慧的行境，即是不依识而依智。《无尽慧经》中也说：人法二者视为有自性，是依人，证悟二者无自性是依法性，如是词句，名为世间法，义，名为出世间法。或者世间法，名为词或法，胜义诸法，名为义。如是何经宣说入道，彼即不了义经，宣说入果乃了义经。或者，宣说世俗乃不了义经，宣说胜义乃了义经。何为识？欲界众生之识依于色蕴，色界之识依于受蕴，下三无色界之识依于想蕴，有顶之识依于行蕴，如是，行住于识处色等四蕴即是识。住四蕴之彼等识均了知为空性不分别识说为智慧。
是为遮舍法，依文倒执真，
获得有言诠，于此说四依。
宣说四依的必要：为遮止有些行人凭自己主观而声称“这不是佛经，不是正法”舍弃或诋毁了真实是佛陀亲口所说之法，宣说了第一依。为遮止执著所说“父母为所杀”等依文解义，宣说了第二依。为遮止不知佛陀所说“异生凡夫、如是阿罗汉缘觉行者一人出世利乐一切世间即为如来”是不了义，是从世俗侧面如此宣说而颠倒将所谓“人实有”之类不了义执为真实义，宣说了第三依。为遮止将无二甚深义各别自证不可言说智慧的行境执为获得以种种所取能取习气染污有言诠识的行境，宣说了第四依。这般在分别讲解四依的此时，是说明遮破四种颠倒依。
于信解分析，他前如实闻，
无诠智慧中，坚稳不退失。
四依的作用或功德：如果具足第一依，就不会退失信解佛法。以第二依不会退失分析句义。依靠第三依不会退失在能如实宣讲不同与不了义经的了义经善知识前闻法。以第四依，菩萨永远不会从超越分别境的不可言诠智慧中退失。
庚七、宣说四无碍解：
异门及法相、词智了知故，
菩萨无碍解，四种无伦比。
法无碍解，法有善不善、有漏无漏等众多异门，法的一个类别中也有众多名称的差别，诸如，无明也有愚痴、愚昧、不知、暗、黑暗的别名。智慧也取名为本智、慧、明觉、妙慧、光明等。
义无碍解：了知名与法的差别，无误理解那些名称的意义是什么、自相与共相，即是义无碍解。
词无碍解：名称也不是仅以一个地方的语言，而以各自环境的语种，诸如天、龙、人、寻香、非天的语类，字母聚集组成名称，名称聚集形成词句，词句表明意义的运用，无误了知连接词的结构、如何组成的法相，就是词无碍解。
辩无碍解：获得对凡所询问均能无有阻碍回答、答复一切反驳、从一法之义开始经劫宣讲也不穷尽的智慧。
由于如实了知以上四无碍解的缘故，菩萨的四无碍解，声闻、缘觉不可相比。
这一颂说明了四无碍解的法相。
四无碍解之定数：
极其精进说，说何以何说，
所说法与义，唯以词智说。
法即略广说，诸时得二者，
答复辩方故，无碍解为四。
菩萨极其精进为他众说法时，“说何”指所说，“以何说”指能说，法与义二者是所说，能说唯以词无碍解与智慧自性的辩无碍解两者宣说。法也是以名称略说，广说其义是如此这般。按照安慧论师的《大疏》中所说，对于某某法，略说是义无碍解，其后详细分说称为法无碍解。词无碍解是指一切时处能获得了知法与义的缘故，以各自地方的语言表达，通过那种语言能通达名义。以辨才质问辩方并对辩论合不合理之义予以答复，为此无碍解定数为四，没有三与五之类的情况。
等性各自证，复次尽了知，
能断一切疑，名为无碍解。
因：入定中诸法平等性各别自证，入定后或后得智慧完全了知法等四者。或者这两句解说了四无碍解的定义，梵语“札德桑布达”，“札德”是各别，指无分别智慧各别自证。“桑”是指真实或等性，即真如。“布达”是了知，因为以作为现量无分别智慧的后得清净世间智，为他众宣说法与义等使他们懂得、理解。四无碍解的作用：对所有蕴界处等广大及空性等甚深义的法相能斩断一切怀疑，由此称为无碍解。
庚八、二资粮：
菩萨之资粮，福慧无伦比，
福得增上生，依慧无惑转。
菩萨的资粮是福德资粮与智慧资粮，是声闻、缘觉无法相比的。《宝积经》中云：“菩萨之智慧资粮视如十方虚空，声闻之智慧资粮视如昆虫所食芥子内空间范围。菩萨之福德资粮视如四方大海水，声闻之福德资粮视如牛蹄迹水。”依靠这二种资粮的威力，菩萨受生轮回的过程中，以福德资粮能于轮回中获得超胜的帝释、梵天、转轮王等增上生的圆满富有。以智慧资粮即便住于轮回也不为轮回过患业与烦恼所染而转入轮回。
二资粮是指什么呢？
施戒为福资，智慧乃慧资，
余三属二资，五度皆慧资。
二资粮涵盖六度，六度也包含这两种资粮，能使受用圆满的布施及能获得人天身所依圆满的戒律这两者是福德资粮，最后智慧度是智慧资粮，因为证悟诸法为空性不被烦恼所染。其余安忍、精进、禅定三者既属福德资粮也属智慧资粮，耐受害忍、堪受苦忍二者是福德资粮，谛察法忍归为智慧资粮。精进也是，作为众生耕田经商等助伴的精进是福德资粮，依止善知识、闻思修妙法等的精进归为智慧资粮。禅定，以世间的四禅四无色定及无漏禅定利益众生归为福德资粮，依靠禅定而修无分别等持，归为智慧资粮。布施等五度为获得遍知智慧普皆回向、以不缘三轮的智慧摄持均成为智慧资粮。
此外，忏悔罪业、随喜资粮、请转F轮也是福德资粮，布施、持戒及修行——福德三事等也属于福德资粮。以依止、承侍善知识及闻法（因缘证悟智慧）归为智慧资粮。
平时得修行，反复行持善，
坚稳之资粮，能成一切利。
资粮之定义：平时得以修行后反复行持善法，梵语“桑巴绕”，其中“桑”为平常。“巴”是修行之义。“绕”是成就一切之义。再三修行布施等六度的善法能成就佛陀三身，称为资粮。
坚稳菩萨的二资粮能成办自他一切利益，即是作用。
是为趋入地，无相任运成，
灌项及究竟，坚稳修资粮。
资粮分类：异生凡夫位至世间胜法位以下信解行地的资粮是为得以趋入一地而积累；二地至六地间的积资是为得以趋入七地无相，获得七地时，不作意、不分别经等种种法为不同他义，因此称无相；七地的福慧资粮，是为获得八地、九地任运自成二资粮；八地、九地积二资粮是为获得蒙诸佛予以补处灌顶的十地；十地积二资粮是为获得究竟佛地。为此，坚稳菩萨如是修行福慧资粮。
己二（修行或道之本体）分二：一、广说三十七道品；二、略说止观。
庚一（广说三十七道品）分七：一、四念住；二、四正断；三、四神足；四、五根；五、五力；六、七觉支；七、八圣道。
辛一、四念住：
具慧修念住，是以十四相，
无等故胜余，所依对治入，
所缘与作意，获得观修胜。
具慧菩萨修行身、受、心、法四念住，以十四种行相，不同于声闻、缘觉的修行。为此，菩萨的修念住超胜他以外其余声闻、缘觉。何为十四相？所依胜、对治胜、趋入胜、所缘胜、作意胜、获得观修胜、随应胜、随行胜、遍知胜、投生胜、量或广大胜、殊妙胜、修行、得果或真实成就胜，以如是十四相超胜。
若问：它们的意义是什么？
1、所依胜：声闻修念住，是闻思修声闻三藏。菩萨们修念住是闻思修大乘法藏，为此以所依相超胜。
2、对治胜：声闻观修身不净、受痛苦、心无常、诸法无人我四种，修行清净等四种颠倒的对治。菩萨证悟身等四法均无法我，因此是修行远离净不净、乐不乐等一切相的真如，如《辨中边论》中所说，如是了知身等四者的自性为空性，次第趋入苦、集、灭、道四谛。
3、趋入胜：声闻们为自己趋入四谛而观修四念住，菩萨为自他趋入而观修，因此超胜。
4、所缘胜：声闻们主要缘于自相续的身体等而修，菩萨缘于自己与一切众生的身体等而修，为此超胜。
5、作意胜：声闻作意身不净等对治相，菩萨不缘断、治相而作意，为此超胜。
6、获得胜：声闻为了远离身不净、受痛苦等而观修，获得的果也仅是中断蕴，菩萨并不为了离开它与不离二者，由于身体无自性而不缘离不离二者来观修，得果时也是不离普皆清净佛陀的三身，离开不清净业惑身体等，因此以获得超胜。
随应及随行，遍知与受生，
广大殊妙性，修行真成就。
7、随应胜：菩萨修念住，是随同六度，证悟身体等四者如幻现而无自性，与不贪身体受用内外一切事物而施舍相随应。不贪身体受用，就能受戒守护清净戒律，由戒律清净而能安住他打不还打等沙门四法的安忍。通过具足安忍才能有对修行六度与利益众生不厌倦的精进。由于安住精进才能成就心不散乱的禅定。依靠入定能成就证悟诸法共相与自相的胜观智慧。由此随应以上六度，而声闻单单修清净分而不能长久串习这样的六度。
8、随行胜：尽管单单的身念住等，世间与声闻、缘觉也修，但与之相比，菩萨的修行更为超胜，自己安住，也能顺应其他世间人与声闻、缘觉各自的心宣说他们的念住修法，因此随行一切所化超胜。
9、遍知胜：菩萨证悟身体如幻相般显现，也并非那样成立；受如感受梦中苦乐般领受，但它也无有任何自相法；了知心的法性圆成实自性光明如虚空般；染污清净的一切法如同骤然出现云雾、消散般，并不是心的本性而是以外缘暂时显现如影像般，因此是遍知身等自性超胜。
10、受生胜：声闻的修念住是为了避免投生轮回，菩萨虽然不以贪爱轮回的业惑所感投生，但为利益众生故意受生为帝释、梵天、转轮王等身体受用圆满的主尊利益他众而不生贪等烦恼，受生为普通、下等人及旁生等有情也是无有怯懦落魄烦恼，为此受生超胜。
11、广大胜：菩萨自性利根、修念住也是为自他二利而修，修行人无我与法无我。在异生凡夫位，短时间修行，由于没有获得圣地，修行为小品，但与声闻、缘觉的念住相比要超胜、要广大。
12、殊妙胜：获得八地后修四念住圆满，无有勤作任运自成，以与其他菩萨融合、近融合而修，堪为最胜。八地的一位菩萨修四念住时，也是其他清净地者修行，其他菩萨修行，也是自己修行，从这一侧面称为融合与近融合，因为融合为一义的缘故。或者，按照《注释》中解释为：从七地最初获得八地的刹那称为融合，第二刹那起至入道九地之间，称为近融合。
13、修行胜：菩萨修念住也是以不舍众生的大悲心与证悟二无我的大智慧摄持，为此超胜声闻、缘觉的念住。
14、真实成就果胜：声闻修念住获得预流果等四果，菩萨修四念住获得十地及佛地之果，为此超胜。
辛二、四正断：
坚稳之正断，有情无伦与，
是为修念住，过失之对治。
坚稳菩萨的四正断，是其他声闻、缘觉有情不可相比的，是为利益一切众生而修行，所修的本体超胜念住。四正断：未生不善罪法令不生，已生不善罪法予断除，未生善法令生起、已生善法令增上。
若问：四正断是修什么的对治？是修念住之违品过失的对治，为了对菩萨的念住断除刚刚所讲的所依等十四相的违品过失，所依，闻思修大乘法的违品——不闻不思不修大乘法是过患。同样，应当了知对治的违品，声闻、缘觉具有常乐我净相，至没有获得十地、佛地真实成就的违品是过失之间。以此简略说明了四正断的意义。
轮回享受用，为除诸盖障，
为舍劣作意，为入一地等。
四正断的分类：菩萨为利有情于此轮回中受生为梵天、帝释、转轮王等身体享用圆满受用时，为了不随贪等烦恼所转，不被它们所染而修四正断。为了断除欲乐、害心、昏睡、掉悔、怀疑五盖障而修四正断；为了舍弃不作意大乘义而作意小乘声闻、缘觉果；为断除障碍从信解行地趋入圣者一地等的法而修四正断。
为住于无相，为获佛授记，
为成熟有情，是为得灌顶。
为断除安住二地至六地以下对获得安住于七地无相作障碍的过患而修四正断。为断除成为获得八地授记之障的过失而修四正断。为断除对获得九地四无碍解为众生说法令其成熟造违缘的障碍而修四正断；为断除对十地得诸佛予以补处灌顶障碍而修四正断。
为净佛刹土，是为究竟性，
具慧诸菩萨，修违品对治。
为断除八、九、十三清净地获得佛土清净阻碍之障而修四正断；为断除获得究竟十一地佛地之违品障碍而修四正断。具慧菩萨从信解行至十地相续末际之间是如此修行道之违品的对治——四正断。
依于欲乐已，瑜伽有相修，
一切诸正断，决定称对治。
修法：依经中说“生起欲乐、勤奋、发起精进、持心、真实安住”五句来修：1、欲乐，是精进之根本，其余四者是精进的自性。也就是说，对于未生起的不善法令其不生、已生起的不善法要予以断除、未生的善法要生起、已生的善法要增长有欲求的信解。2、依靠欲乐而修寂止胜观瑜伽，即是勤奋或勤作。如是修止观时，有时出现寂止的同品粗重沉陷与昏聩，有时出现胜观的同品粗重掉举与散乱，有时无有昏沉、掉举处于平常状态，不管出现什么，要以正念正知认识到，之后如应作意寂止相、高昂相、等舍相三相，称为修有三相。3、行三相是所谓“发起精进”之义。4、以三相而持心，如果无有沉陷、掉举而处于正常状态，就不动摇真实安住在那种境界中。具体而言，如果心向内沉陷或睡眠、昏聩，则作意如来菩萨的功德或等持的功德等，作意高昂相而从沉陷中唤起。如果心散射于欲妙或外界事物而掉举散动，则思维轮回的过患与散乱的过失消除掉举之心，向内作意寂止相能止息心流散于对境。如果心远离了沉掉，则接着作意等舍相，平等安住于那种境界，不要再行其余对治。如此以三相持心，以寂止相从掉举中持心，以高昂或胜观相从昏沉中持心，以等舍相远离沉掉于那种境界中持心。精进是指精勤于三相，三相是持心的方便。5、以这种方便再三持心使之堪能，从而不加勤作自然安住，即是真实住。对于五句经，虽然有其他讲法，但这里是依照安慧论师的《注释》解说的。这五种阶段的一切正断，决定称为能断除违品的对治。
辛三、四神足：
坚稳四神足，法相具超胜，
是为成自他，一切利益生。
坚稳菩萨的四神足法相，具有超胜声闻、缘觉神足的功德，四神足是指欲定断行具神足、勤定断行具神足、心定断行具神足、观定断行具神足。如果具足这四者，则自在拥有行于空中等神境通，为此得名。这四种为成办自己与其他众生世间出世间一切利益而生起，因此比声闻、缘觉的四神足殊胜。
所依与分类，方便及修行，
安立具慧者，神足一切相。
安立四神足之理：以所依、分类、方便及修行四者，安立为具慧菩萨神足的一切相。
依于禅定度，是说四类别，
以及四方便，六种真成就。
具体来说，所依：依于禅定度而生，修习四无量使心堪能，获得一禅、二禅、三禅及完全清净的四禅，依此得到神通。
分类及方便：有四种，欲、勤、定、观四者是以本体而分，也就是说，依靠对诸法空性无我诚信发起欢喜恭敬精进，从中获得心一缘等持，即是欲定断行具神足。或者，对于四正断，以欲乐恭敬加行精进获得心一缘专注的境界。或者，对于四正断，发起恒常加行精进得到心一缘专注的境界，即是勤定断行具神足。总之，欲求等持是因，从中发起精进是能成就的真实方便。心定是指真实寂止，依靠前世修行寂止的习气今生不费力就得到心一缘安住，即是心定断行具神足。观定是指胜观，获得等持教言同时以智慧分析远离怀疑获得心一缘专注的境界。总之，一缘专注所缘的等持中，欲、勤、心、观四者相应具全。
一是能精勤，第二饶益性，
第三能专注，第四为对治。
四种方便：断除不能成就等持的五种过患有八行，此处归集为成就等持的四种方便，能断之八行是指信、欲乐、勤作、轻安、正念、正知、思维、等舍。也就是说首先对获得等持起信而欲求修行它，生起勤作，如果要有勤作，那么决定要先有信心与欲乐，因此这三者归集为勤作，第一是踊跃的方便或能勤作的方便；第二方便是轻安，身心堪能是有利成就等持的本性；正念正知中，一者摄集另一者，是第三方便，不散乱专注所缘；思维与等舍二者是第四方便，成为分别念与烦恼的对治。
能见及教言，安住行游戏，
宏愿与自在，得法成就故。
六种成就：1、依于神足成就能见，是指五眼。由修神足的异熟中产生肉眼，它可见三千大千世界凡所有的一切巨细色法；神通眼或天眼，是由修行一禅等四禅所生，比肉眼超胜，可不同程度了知十方三时巨细色法；圣者的慧眼：以无分别智慧照见法性真如；法眼：无碍了知经藏等所有佛经句义；佛眼，现量照见三时如所有尽所有所摄的一切所知法。一般肉眼可见一由旬至百由旬、仅仅赡部洲、所有大千世界的一切粗细色法之间，佛陀的肉眼照见十方世界无余的所有现今色法。天眼也有由业所生与由修所生两种，由业所生天眼是天人们由自己的业所产生的极清净根，能清楚地见到远近距离的一切色法。由修所生天眼，是瑜伽行者依靠修禅的威力获得禅定地大种所成的极清净根，它能照见众生以前由何处死殁、未来转生何处及过去未来与现在的色法。法眼能照见一切法的自相共相、与自己等同及比自己低下的补特伽罗相续。佛眼无有质碍照见一切法。《注释》中对五眼有其他解释。
2、教言成就是指六通，依靠神足，自己从如来前得受教言传承、为其他众生赐予教言传承的因是依于禅定成就六通，以神境通无碍行往佛土与众生之处；以天眼通见到佛身与众生身；以天耳通听到如来语与众生语音；以他心通了知众生心中所想；以宿命通了知自他过去转生何处；以生死通了知未来投生何处；以漏尽通灭尽自他心相续有的烦恼。为此，从如来前得受教言传承后也能为其他众生传教。
3、“安住行游戏”，以神境通于如来眷属中游戏或游舞种种神变与幻化。
4、所谓宏愿，指宏愿成就，由发愿力所生的智慧所感，如其发愿，随意转到天界人间等趣中，行种种众生利而游舞。按《十地经》中所说，依靠愿力受生的那些菩萨的身体功德、心威力的功德、妙音的功德等不可言说。
5、自在成就：指获得十种自在，（1）寿自在：依靠四神足的威力，加持寿行，想住世多久就能住多久。（2）定自在：随心所欲入定无量大乘等持中。（3）资具自在：虚空中降下所欲求的种种资具雨，利益众生。（4）业自在：依靠身语业的种种幻化或加持转生于其他界与众生趣的业而能行往其余界与众生处。（5）受生自在：安住色界的禅定，没有从中退失的同时，为利益众生而投生到欲界。（6）信解自在：以自己的意愿而变地成金、变水成甘露等。（7）愿自在：一地以所说十大愿为主成就能圆满自他利的无数大愿。（8）神变自在：为令众生起信，示现燃火、飞行、放光等无量神通神变。（9）智慧自在：法、义、词、辩四无碍解究竟。（10）法自在：以种种名、词、字为众生宣说经藏等一切法，使他们心满意足。十自在之因：前三种由布施度圆满中获得，以无畏施获得寿自在，以法布施获得定自在，以财施获得资具自在。业自在与受生自在二者由戒律度圆满中获得，以身业清净而示现种种身幻化，以语业清净而示现种种语幻化，以戒律清净而得以随意投生。由安忍度圆满而不扰众生心并合其心意，随其信解而如是成办，由此获得信解自在。以精进度圆满的威力获得愿自在，往昔精勤于自他利，后来如其发愿为利自他而如是成就。以禅定度圆满而获得定自在，依此随心所欲自在神变。智自在与法自在二者由智慧度圆满的力量而成就。
6、“得法成就故”，指真实成就得法，成就佛陀的十力、四无畏、十八不共法等究竟的功德。如是依靠四神足而修成六种真实成就。
辛四、五根：
菩提及行为，闻胜与止观，
当知信等基，能成利益时。
五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。其中信根，对业与业果无欺存在等有的事实有诚挚信，对于宝的功德有清净信，见到获得涅槃及修行圣道如此能成就而生起欲乐信，有这三种信心。或者，对四法起信，即诚信业因果存在而纵遇命难也不造罪，诚信菩萨行而不求其余乘，诚信缘起法无我三解脱门自性甚深空性而摧毁一切见解的随眠，以诚信十力、四无畏等佛陀广大法无有三心二意的怀疑而修行彼等，这四种称为信根，这是《无尽慧经》中所说。
以精进根能修行所诚信之法，具足四正断自性，即是精进根，对精进修行的法念念不忘，即获得四念住就是念根。获得四禅四无色定，于念根不失的法中持续一缘安住即是定根。了知以定根一缘修行之法的自相与共相，或者了知四圣谛，即是慧根。
这般总说后于此解说五根之基或处或所缘：信根所缘境或基是菩提，即缘于大乘果无尽智或一地无二智菩提，对其起信，想要获得它，即是所缘。精进根缘于地、波罗蜜多法相增上戒学、增上慧学所摄的菩萨行而精进行持那些行为，念根缘于如何听闻最殊胜的大乘法，如何受持，如是以词句详细抉择不忘而受持。信解行地的定根缘于如何获得一地殊胜寂止。慧根缘于如何获得一地胜观无分别智慧，由此可知菩提等那些就是信根等之基或所缘境。
这五种为何叫“根”呢？因为对成办一切清净利益起决定性作用的阶段安立为根，因为信心对菩提起决定性作用，精进对菩萨行起决定性作用，正念对大乘法起决定性作用，等持对寂止起决定作用，智慧对修胜观义起决定性作用。或者五根都对成办自他利起到决定性作用。
辛五、五力：
信等趋入地，许为有染污，
违品薄弱故，彼等称为力。
五力：信力、精进力、念力、定力、慧力，这五种，当各自违品无法侵害时就名为力。依靠信解行阶段信等五力的威力趋入圣者一地，这些越来越向上增长真实能引至圣地，但由于没有解脱见断的缘故是有染污异生凡夫所摄。
若问：根与力的差别是什么？五力，即便世间人，也是在被没有起信、忘失、散乱、邪慧的愚昧所侵害及阻碍期间，称为根；那些违品微弱，不能反过来破坏、摧毁信心等五种对治时，信等五种就称为力。
辛六（七觉支）分四：一、何时安立；二、以何安立；三、为何安立为七；四、七支归为五支。
七觉支即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。念觉支是寂止分，对修行、领受而现行三十七道品不忘失明了在心。择法觉支是智慧，因此是胜观分，见道时不混杂了知所断法染品与所取法净品的法相。精进觉支，能断除对取受上面殊胜功德及获得这种功德作障的过失。喜觉支，一地现量证悟法界遍行义而远离见断的障碍，身心生起殊胜欢喜，为此一地命名为极喜。轻安觉支：身心远离不堪能的粗重，身体堪能而轻快，心堪能而无阻碍趋入所缘。定觉支：缘于法界真如的一缘心。舍觉支：断除一切沉掉过患如澄清大海无有波浪与混浊般自然如如不动安住。这七种中，择法觉支、精进觉支、喜觉支三者属于胜观方面，轻安觉支、定觉支、舍觉支三者属于寂止方面，念觉支属于止观两方面，因为它遍行止观的缘故。
壬一、何时安立：
承许入地者，安立为觉支。
先前信解行地虽有念及慧等，但没有得名觉支，承许趋入圣地无有过患之地得到一地者的相续中具有的念等安立为觉支。
壬二、以何安立：
证悟一切法，众生等性故。
这些称为觉支之义：得以现量了知有支等性菩提自性的缘故念等也安立为它的分支，证悟集谛之法与一切众生原本自性无生的法性清净本来菩提中等性的缘故，当时真实生起出世间胜义菩提心。也就是由于证悟诸法无我而现证法平等，由证悟人无我而现证众生平等性。或者入定中通达法无我与人无我如虚空般，因此了知诸法平等性；后得通达我是如何众生也是如此、众生如何我也是如此，如同要寂灭我的痛苦一样我也要寂灭一切众生的痛苦，自他无有差别，因此了知一切众生平等性。
壬三、为何安立为七：
了知克胜故，正念即普行，
此之择法慧，能摧分别相。
犹如转轮王具有七轮宝一样，现证本来无生菩提的菩萨，也安立七觉支，转轮王何时出世，以他的福德力出现天界工巧所造天物形成点缀外围的千辐轮宝，它于第二日飞腾空中，转轮王及军队随行也飞到空中，一到各方城堡的诸小国境，便受到迎接，以前没有收服没有战胜的诸地予以克胜，这称为轮宝。大象宝：好似雪山行空般，身相庄严、力大无比，肢体美观、相应大王、完全调顺的大象能摧毁反方的一切军队。骏马宝：有如蓝色孔雀颈羽般悦意的颜色及庄严的身相，聪慧的骏马，在拂晓童子进食的时间就能顺利转行直至大海边际的所有地方返回，具有乘骑的圆满功德。神珠宝：出生一切所需，由琉璃所成，颜色深蓝，形状美观，夜晚也如白昼般能照亮由旬距离，热时散发清凉的光，冷时散发温暖的光，仅仅接触能除百病，在干燥与荒芜的平原也会涌出纯净的河流等能成办一切事的威德力圆满。玉女宝：美貌第一，令人见而生喜，不乱淫其他男人等，烦恼微薄，对主人至上恭敬，情真意切，以贤良的行为打动所有人的心，身口散发出天人的芳香，具有清凉、温暖等合意的殊胜所触等，具足一切功德。施主宝：只要伸手就能出现一切所需财物，财富如多闻天子，国王如何吩咐都能善加成办，具有一切掌财之最的卓越功德。大臣宝或将军宝：以英勇、坚定、力量圆满而胜伏他方，精通作战时军队进退，摄受善行、惩治恶行、辅佐国王、镇压反方，无碍成办这一切，依令而行。
如同这些比喻一样，菩萨得一地时，以前在信解行地没有了知的所知或者没有战胜现量了知之障，在一地时都现量了知并克胜其障见断的缘故。对以前在信解行地修行的法不忘失的正念，如同遍行转轮王克胜诸地的轮宝般。一地者抉择法的智慧能摧分别人与法二我的一切相，因此如同大象宝能摧毁反方的一切军队。
此之精进支，为速证悟入，
正法光明增，欢喜恒长养。
一地者的精进觉支，无余迅速证悟成就神通等殊胜功德而趋入的缘故，如同骏马宝疾速到达目的地。得一地时，现量证悟真如而以出世间法大光明增上的欢喜恒常长养身心，所以欢喜如同神珠宝光驱散黑暗。
脱离一切障，轻安获得乐，
由定自在得，心中所想事。
一地的解脱道，解脱或摆脱一切见断之障的缘故根本无有身心不堪能，以轻安获得快乐，如同玉女宝的所触使转轮王生起欢喜一般。由定觉支中，如意自在得到神通等功德及一切所想之事，因此如同施主宝能成办国王所想的一切圆满财富。
等舍于一切，随意而安住，
后得无分别，安住恒住胜。
舍觉支，使一地菩萨于一切时处心无沉掉、贪嗔等烦恼及随烦恼的本体随意安住于本位，以后得世间智慧利益有情，自己获得上地未得的功德，没有断的过失予以断除，舍弃下地；以入定无分别智慧不住一切而安住，使菩萨尊者能恒常安住。或者说，恒常安住于圣者殊胜之处。安慧论师的《注释》中说“以安住恒常最胜。”如此等舍如同将军宝统摄四大军队，能驱逐所要摧毁所要驱逐的，能摄集所要维护所要摄集的，安住于无有损害之处，就像能摄集、驱逐对方军队一样以清净世间智慧能取所取，能舍所舍，如同无有损恼而悠然安住般，无分别智慧，安住于寂灭一切所缘中。
此德之菩萨，安立如轮王，
常以如七宝，觉支所围绕。
拥有这样功德的菩萨安立为如同转轮王般趋入或驾驭那些功德，恒常为如七轮宝般的七觉支围绕。
壬四、七支归为五支：
自性安住支，第三出离支，
第四功德支，三种无惑支。
这也是说分支之义，择法是自性支，因为是证悟菩提本体的自性。正念是安住支，因为不忘失先前信解行阶段诸法而反复忆念串习究竟大胜法位的正念中产生择法等一切分支。第三精进是出离支，因为以精进的威力超越信解行地出离至一地。一地自位的正念与精进是信解行正念、精进究竟果的正念与精进。第四欢喜是得一地时证悟法界的功德支，由它所驱使内心生起殊胜欢喜的缘故。轻安、定、等舍三种远离障碍习气，令无有烦恼或是无烦恼的根源，是无惑支，以身心轻安远离烦恼障、所知障习气，能使无有烦恼或者是无烦恼的依处；定是安住于某基而无有烦恼，因为安住等持时遣除了沉掉等烦恼；等舍是无烦恼的本体，因为处于等舍状态也无有任何烦恼。
辛七、八圣道：
八圣道：正见、正分别、正语、正业际、正命、正勤、正念、正定圣道。其中，1、正见是指见道以抉择法的智慧现量证悟人无我、法无我的法界等性，缘于真如修行。2、以正见作为因，对于出离三界之因——增上戒学、定学、慧学进行思量并欲求它，无有贪欲、害心等烦恼即是正分别。3、按照自己所通达的正见与正分别为利其他众生而宣说，语言断除妄语、粗语、离间语及绮语罪过，即是正语。4、身体断除杀生等三种罪，趋入解脱道，即是正业际。5、断除谄曲奉承、诈现威仪等所有邪命，即是正命。6、依靠正见、正分别、正业际、正命四者修行，为了断除所断二障持续修行圣道，即是正勤。7、不忘失所通达的法义而了然在心，即是正念。8、一缘入定于法界真如中，即是正定。这八种，在一切威仪时应当安住正语、正业际、正命中，向内安住等持时，修止观。也就是说，正见、正分别、正勤三种属于胜观方面，正见是真正的胜观，正分别与正勤是胜观的从属。正定与正念属于寂止方面，正定是真正的寂止，正念是寂止的从属。
其后则随行，如实所证悟，
如实证安立，趋入所安立。
解释八圣道：其后，二地以上修行八圣道，随行以择法觉支如实所证悟二无我而了悟并修行法界真如，即是正见，因为以正见如实通达真如，能安立为如此这般，即是正分别。以它如何能安立呢？以名、句、字宣说真如义如此这般的典籍经等称为安立法，因为宣说安立真如义的缘故。按照它所安立的意义，自己证悟并为他众如是传讲，以无误辨别密义趋入所安立的圣教，就是正分别。
三业皆清净，修行诸所知，
正道胜功德，障碍之对治。
正语、正业际、正命三业清净，于二阿僧祇劫依靠正勤修行所知障的对治，如是正念是修行道障的对治，修止观道时，如果出现沉掉的道障，则以寂止相、高昂相与等舍相如上所说以正念的力量遣除那些障碍。正定是修行如威力品中所说的六通等殊胜功德之障碍的对治。
庚二、略说（分析）止观：
依于正安住，住心为寂止，
尽辨一切法，是故为胜观。
依于正安住是指依靠色界的无漏四禅，思维心以外他法不存在而一缘安住唯心的缘故为寂止。依靠寂止而无误了知诸法的真如义，完全辨别诸法的缘故无分别是胜观，这以上是略说大乘止观的法相。
止观即遍行，一分非一分，
许因证出离，无相及无行。
清净极清净，止观之瑜伽，
遍行一切地，能成一切利。
宣说寂止与胜观的分类：止观二者遍行于一切修行功德，对于修菩提及想要获得静虑等持，神通等的行人来说必不可少，因此称遍行。所有修行的正行就是止、观这两者。所谓“一分”，修四无色定，大部分是寂止，少部分是胜观，因此为一分，色界一禅、二禅、三禅，胜观占大部分，寂止占少部分也是一方或一分。所谓“非一分”，是指止观双运无有多与少之分，因此不是一分方，即是修色界第四禅时。信解行地的修寂止与胜观，承许为获得一地之因。一地时的止观称为证悟之止观，因为当时证悟法界遍行的缘故。二地至六地间的止观称为出离止观，因为能次第断除一切相并出离至无相七地。七地时的止观称无相止观，因为当时对经藏等种种法没有不同他体相，并修行一切无相一味。八地、九地、十地时修止观称为无行止观，因为安住于无有勤作任运自成的止观。三清净地的修止观，称为清净佛刹，获得二障连同习气均清净的佛地，因此称极清净，如此依于地地止观瑜伽遍行于信解行至十地之间一切地，它能成办自他一切利益，下下地能成办上上地的一切功德。
己三（修行差别支）分四：一、轻易无欺能成办大利之善巧方便；二、不忘先前所受持法之总持；三、能获得未来功德之发愿；四、能清净道之等持及四法印。
庚一、轻易无欺能成办大利之善巧方便：
圆满佛陀法，成熟诸有情，
速得成所为，精通道不断。
佛陀之法是地、波罗蜜多、菩提分等道法及力、无畏至一切智之间的果法，能圆满这一切的方便是无分别智慧，任何道法与果法，也都以不缘相而圆满，如《般若十万颂》中云：“设若欲求布施波罗蜜多圆满者当学修般若波罗蜜多。”直至“欲求获得一切种智者当学修般若波罗蜜多。”1、能成熟一切众生的方便是四摄事，因为它能将众生从不善业中唤起安置于善法处。2、迅速获得神通并疾速得以成佛的方便是经中所说“所有罪业皆忏悔，随喜一切诸福德，祈祷一切佛陀尊，愿我成就无上智微妙佛果”的忏悔、随喜、祈祷及回向。3、成就所为的方便是总持与等持二门，以总持不忘失而受持法名、法义，成就自利所为，以示现等持的种种神变成就他利所为。“精通道不断”，是指使如来的种姓不间断。5、成就不住之涅槃的道是智慧与大悲二者，也就是以智慧不住轮回边，以悲心不住寂灭边。圆融发起世俗与胜义菩提心，具全这两种方便实际也就包含了其余一切，因此唯一殊胜善巧方便即已足矣。
菩萨一切地，方便无伦比，
依彼巧方便，能成一切利。
以上五种善巧方便遍行于菩萨的信解行及十圣地一切地，不入小乘、成就大乘道果的这种方便，世间人及声闻、缘觉的方便不可相比，依靠这种善巧方便，菩萨能轻易成办自他一切利益。
庚二、不忘先前所受持法之总持：
异熟闻串习，等持之总持，
小品及大品，大品亦有三。
具慧未入小，入地不清净，
诸地为中品，净地总持大。
以正念及殊胜智慧不失毁而受持所有经典句义，以前听闻的法义也明了在心，将获得菩提分法。获得总持，也于其他生世中请问、供养、受持、讽诵妙法等，积累获得总持的善根感得任何法一次解说就能完全受持句义，这是异熟生总持。今生中于诸多善知识前多闻正法加以串习，不忘失而受持佛菩萨及亲教师、规范师等所讲的正法句义，即是串习听闻总持。谁以串习空性无相无愿等持所感，一次听闻正法就能铭记，称为等持总持，异熟与听闻所生的总持为小品，等持所生的总持为大品，大品总持也有三种，具慧者，没有入圣地的信解行地修等持所生的总持为小品，入圣地住不清净七地者的总持为中品，住三清净地者的总持为大品。这些是总持的分类。
如是诸菩萨，反复真依彼，
常宣及受持，微妙之正法。
总持之作用：菩萨反复不间断真实依靠异熟等三种总持，恒时能为他众宣说、自己也受持微妙正法的句义。
庚三、能获得未来功德之发愿：
坚稳之宏愿，具思维欲乐，
彼依智劝勉，诸地无伦比。
坚稳菩萨的发愿，具有思维并希求大菩提等所求之果的欲乐，以了知所愿的善妙对境而劝勉，不是像为自利羡慕有漏法一样，而是以超胜智慧激励内心，心中希求，以语句发愿就是愿之因或本体。此处，《大疏》中说智慧是指无分别智慧之因所生或者为获得那种智慧回向，称为“依智劝勉”。所谓“诸地无伦比”，以愿说明，信解行地与十地一切地的阶段，菩萨的发愿，是世间人的愿及声闻、缘觉的愿不可比的。
当知彼为因，唯心成就故，
由心即具果，彼成未来利。
愿之功德：应当了知，菩萨的那种愿是成办自他二利之因，今生成办自他二利，他世成办自他二利。也就是说，虽然没有以身语刻意为某种目的作其他事，但仅以愿心如何发愿就能如是成就，由心里如何欲求发愿，即时现法中就能生果。那种愿能成办未来一切利益。
种种大菩提，诸地愈向上，
彼愿愈清净，菩萨成二利。
愿之分类：信解行位菩萨之愿有种种，当时没有证悟法界遍行之法相，见到轮回的损害而想寂灭，缘于功德而想成就这般，发愿我未来为利众生而成为如此等，有种种不同类别。入一地后现前成就十大愿，所以愿广大。从此开始至获得究竟大菩提之间，于二地等其余一切地越来越向上，愿越来越广大、超胜、清净。
愿之作用：依靠愿力，菩萨能成办自他二利。具有福德力的菩萨的愿力，以无量身、无量光、无量神变成办自他利，应当以经中所说“不易言说”为例来了知。
庚四（能清净道之等持及四法印）分二：一、宣说有境三等持：二、宣说其对境四法印。
辛一、宣说有境三等持：
三等持行境，乃为二无我，
执我之所依，恒常善寂灭。
空性等持、无愿等持、无相等持三者居道之首位，因此进行解说。应当了知，三等持的行境或所缘境：遍计人法二无我是空性等持之行境；无愿等持之行境是依他起缘起显现执为二我的所依有漏近取五蕴；无相等持之行境：增益二我的基础或所依恒常以自本体远离二我、寂灭一切相的圆成实。
所取能取体，当知有三种，
无分别背离，具足极欢喜。
如此三等持缘于三种所取，就成了能取三等持的本体。应当了知，从所缘不同的侧面，能取等持也有如是三种。
宣说三等持之行相：空性等持具有不分别二我的行相；无愿等持：近取五蕴是无常、种种痛苦之根源，因此具有不贪著并背离它而不希冀的行相。无相等持，具有诚信并极喜寂灭一切相状和痛苦的法界胜义谛的行相。
是为遍了知，断除及现前，
普宣空性等，三种等持义。
定数：为了完全了知遍计二我本来不存在而说空性等持；为断除执著二我的所依不清净依他起而说无愿等持；为现前圆成实灭谛而说无相等持。如是为了刚刚所讲的三种利益而普遍宣说空性等三等持。
辛二、宣说其对境四法印（分二：一、总说四法印；二、别说依理证成无常与无我。）
（壬一、总说四法印：）
欲利诸有情，三种等持因，
四种法印义，说于诸菩萨。
无等大师佛陀想至上利益众生而宣说空性等三等持之因即是无余法义的精要或集要诀的四法印，对菩萨宣说“诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂灭。”
这四种如何是等持之因呢？有为皆是无常、有为皆苦二法印是现前无愿等持之因，了知一切有为法是无常、痛苦的自性，从而不再贪恋、羡慕如锯刃与毒食般的有为法，因此能现前无愿等持。宣说诸法无我的法印是现前空性等持之因，因为如果了知诸法人我与法我仅是遍计实际不成立，那么就能现前空性等持。“涅槃寂灭”的精要是无相等持之因，因为于本来寂灭的圆成实各别自证中入定能现前寂灭一切戏论相的涅槃灭谛。
坚稳四法印，无义分别义，
唯是遍计义，寂灭分别义。
若问：无常、痛苦、无我、寂灭的四种意义是什么呢？
坚稳菩萨的四法印之义：诸行产生，不住第二刹那即不常存之义就是无常的意义，无常的梵语“阿讷达达”，其中“达达”是常，“阿”是否定词，所以称无常或不常。《大疏》中说：“仅仅生灭并不是菩萨所证悟的无常，如遍计二我之类无常。虽然显现似乎产生后才灭，但胜义中生也不存在，岂有灭？它也不存在。
如此对无有执为常有的根源也不存在，因此也就无所愿，这显然是就胜义而言的。唯是分别之义是指痛苦，了知明明无有以所取能取颠倒遍计执著而流转便痛苦，是痛苦之义。无我之义：显现为所取能取的依他起，唯是所取与能取人法遍计的意义，实际并非如是成立。寂灭之义：了知圆成实的自性后串习究竟时寂灭一切分别相状的意义。
（壬二、别说依理证成无常与无我分二：一、证成无常；二、证成无我。
癸一、证成无常分二：总说证成一切有为法皆是无常；二、别说。）
（子一、总说证成一切有为法皆是无常：）
不容因生故，相违自不住，
无故相定故，随行泯灭故，
变异可得故，彼因与果故，
执受主宰故，清净随众故。
立宗，内外的一切有为法每一刹那都是无常的，列举“不容故”及“因生故”直至“清净随众故”之间十四种因。
1、所谓“不容故”，意思就是不合理的缘故，什么不合理呢？一切有为法由因缘产生后乃至相续没有泯灭期间，如水的相续运行般前刹那灭、后刹那生不间断以相续产生，如果不是刹那性，那么有实法产生后有长短时间种种产生的相续不合理或不容有。
另有人说：并非不容有，因为诸法以因缘聚合于第一刹那产生后不会立即灭，历经日、月、年等乃至没有遇到毁灭的外缘之前就如此存住。
如果是这样，那即使第一刹那显现，但第二刹那以后就无有因的缘故，第一刹那产生即刻就无有相续产生而泯灭了，因为安住第二刹那等的因及最终灭的因也需要说出，而产生第一刹那的因不能形成不是刹那性的有实法停住年、月、日等这种情况，因为因果二者是刹那性的缘故。比如，水流流淌，水是重新重新不间断流淌，如果新的相续中断，那就断了相续；酥油灯火焰的相续也在布及油之因中的油没有用尽前，油使火焰重新重新相续不断产生，其中的因——油用尽，它的果火焰也会相续中断，而第一刹那的火焰无有其他油的因，那片刻也不会安住。
有些人逐字逐句斟酌说“如果不是刹那毁灭，那相续最终也不可能毁灭的缘故”，就如同说“开始不灭最终不会灭”一样，虽然意义不相违（此版本藏文是意义相违，应该是意义不相违，另外版本中是不相违），但《注释》如上所说，需要依此受持。
还有人说：产生后安住期间不需要其他因，认为是由产生第一刹那的因感召如是安住。
并非如此，产生第一刹那的那个因产生它后就已经灭了，所以不可能牵引安住许多刹那，因为不可能有非刹那性的有实法，如同说石女儿召引一样。如果非刹那的有实法以因产生，那常法也该产生，那是极不合理、不可能的。
若认为：第一刹那由因产生后安住一段时间，之后自行毁灭，也无有其他因，唯有第一刹那的那个因如是造作。
这也与前一观点相同，都是承许安住一段时间，最终毁灭无有其他因，这样一来为何不承认说“第一刹那也无因生”？
如果说：第一刹那无因生与现量相违，因此不承认。
2、所谓“因生故”：这样产生后其相续安住也成立是以前前刹那的因所生，它以外的因不可得的缘故。
另有人说：有实法由能生的因产生，已经产生了，不需要再反复产生，而在已生之法的状态中安住一段时间，期间无有其余刹那生灭，也不需要其他因。
这是不合理的，说明其相违之理：如果有实法产生后不立即灭，后来才灭，那么是那个有实法它自己刹那不灭而安住后来才灭还是刹那毁灭的一个法后来才灭？如果是第一种，有实法刹那不灭而安住，那么安住的自性无有毁灭的自性，由此安住的法后来也不会毁灭，成了恒常安住。如果具有灭的自性，那么灭的自性无有恒常及一段时间安住的自性，因此不可能有从第一刹那至毁灭的一段时间不灭而安住的情况，所以相违。
此外，有实法产生后安住多久才灭，灭因是什么需要讲清楚。
如果说：就是产生的因。
那是相违的，因为生是指有实法存在，灭是有实法不存在，如果是由一个因产生，那么那个因能造成有实法存在与不存在相违二法是不合理的，就像光明黑暗、冷暖不可能由一个因造作一样。
3、所谓“相违故”，如果有实法自己产生后不具有不住第二刹那便灭的特性而是产生后恒常安住一段时间，那就与教、理相违。如何相违呢？世尊的经教中说：“诸行由因缘生如幻，是生灭之有法故坏灭，生后一刹那不住故为暂时，已生即刻毁灭故短住。”与此相违。理证，也与瑜伽现量相违，瑜伽行者观修作意四圣谛，见到诸行刹那生灭的法相而生起厌离，远离贪恋，从而获得解脱、涅槃，如果没有见到这样，就不会厌离、离贪、解脱，比如世间普通人在人死时才知道灭亡无常而生起厌离，但那之前不生厌离而起安住想，谁也不会因厌离诸行而离贪。
4、所谓“自不住故”，是说与比量相违，如果诸行产生不立即灭而安住一段时间，那么诸行是以自力安住还是以其他因缘力安住？如果是第一种，那理应恒常安住，但实际上能自始至终安住的一个行也没有，因为是自本体刹那毁灭的特性，相续也是遇到外缘毁灭。如果是以其他因缘安住，所谓“它的因是这个”的其他因以正量不可得，因此自己形成后不住第二刹那。
5、所谓“无故”，另有人声称：有实法安住一段时间，不需要其他因，自己已经产生乃至没有遇到灭因之前一直安住，之后遇到灭因才毁灭，比如，青铁没有热性安住一阶段后遇到火时青色与清凉泯灭而产生红色与热性，瓦罐没有遇到锤子之前安住，当遇到锤子时瓦罐毁灭变成瓦砾。
那是不合理的，因为一切有实法自然毁灭无有其他灭因。为何无有其他灭因呢？比如，石头抛到空中时，有抛向空中的因——手等，而落到地上的其他因是不需要的，自己自然能落下。同样，一切有实法由各自的生因产生立即自然坏灭，不需要其他因，铁的青色与瓦罐的形状，没有遇到火与锤子之前也是每一刹那自然坏灭，并不是以火与锤子使它毁灭的。铁与瓦罐的最后刹那作为近取因，火与锤子作为俱有缘而形成红色与瓦砾的阶段，才执著说“铁的红色与瓦罐坏了”，之前认为是常存，这是对同类不断的相续错乱认为而并非真实。如果在铁与瓦罐上画图案，你们认为它不是灭因，但没有画图案的铁与瓦罐的阶段灭了以后得到画图案的阶段，智者了知铁与瓦罐无常的法相。因此，由不同因的差别中形成种种不同的有实法，由相同因的差别中不间断产生同类，但两者都是刹那性，无有丝毫差别，非刹那的有实法永远不可能得到不同阶段的差别。同样，用火将水烧干，瓦罐成了瓦砾而承许用杵摧毁等是灭因，如果善加观察这一切，则有实法刹那性与遇到他缘而变成这种不同阶段，而不是刹那的有实法以其他因毁坏是丝毫不存在的，就像陶师的手与棍子等将泥土作成瓦罐。瓦罐产生时，泥土的阶段自行毁灭，手等造作也灭尽。
此外，以灭因所灭的有实法自本体不灭还是灭？如果不灭，那么以灭因也不能灭，如果自己灭，则不需要以灭因灭。再者，以灭因使某个有实法毁灭时，是造作有实法它自己还是造作它以外的一个法？如果是造作有实法它自己，那就是造作生而不造作灭。如果是造作它以外的一个法，那么对那个有实法就什么也没有作，因此造作氆氇并非毁灭柱子。
6、所谓“相定故”，是指一切有为法的法相一概决定是无常，而没有有些常、有些无常、有些既常又无常（二俱）、有些非常非无常（非俱）之类的差别。因此，世尊开篇说“诸行无常。”假设有实法暂时常有，之后无常，那么就成了常与无常二俱，这是不可能的。一切有为法都离不开刹那毁灭的特性，如同火的自性是热一样。
7、所谓“随行故”，另有人说：如果一切有实法刹那无常，是其他的新法，那以前见的事物后来见时，能认识这是以前曾见过的那个，这种情况怎么合理呢？为此，以前见的事物在没有毁灭之前是安住的。
那是你们将前后事物本不是一个但随行同类相续不间断的缘故误认为是一个而已，魔术师的众多小石子迅速抛到空中又收回手里不间断这样作，人们会认为是一个小石子反复抛出收回，河水每一刹那前面的行往他处，新的水流不间断流淌，但人们以同类相续而认为这条河自己以前也渡过多次、现在也在渡、以后也需要渡。
8、所谓“泯灭故”：若认为：假设以前见到与后来见到的事物现量的行境没有得到不同的同时又说前后不是一个，那怎么合理呢？
有实法的法尔，前前刹那灭尽的缘故不是一个，假设第一刹那不灭如是安住，那后来也不会灭，因为前面见到的事物的刹那现在也安住着，同样后来也将安住，因为是非刹那的事物永远无有差别。
9、所谓“变异可得故”，假设有实法不是刹那性而是自本体于一段时间不变，那么不可能得到与第一刹不同的变化差别，但因为内在有实法有情的身体，幼年、童年、少年、青年、老年直至满头白发满面皱纹的残年之间的变化可得，外法住所、资具也是有新有旧、前后时间不同的差别完全变化可见到的缘故，从最初产生的第一刹那开始就决定是逐渐变异的，如果于第一刹那中不变，那么不可能变成后面的阶段，由于完全改变直接可以得到，因此决定是刹那变化。如果有个人目不转睛地盯着看幼儿的身体，虽然他的身体没有以刹那、昼夜越来越变老分成部分，但直至有朝一日变成白发苍苍之间的粗大变化可见，由此推测岁月、时日、刹那是这般逐渐变化，而并不是偶尔不变停住后顷刻间变成这样。外在的事物也是如此以刹那微分变化的，比如，乳汁变成酸奶，是每一刹那逐渐变得越来越浓、越来越酸，而非刹那的其他变化不可得。由于见不到细微刹那变化而仅将相同的相续耽著为一个事物、误认为是一个，说以前的那个就是这个，是世间人误认为有实法常有。
10、所谓“彼因与果故”，常派声称：我们如何观察，也不能以分别心现量断定细微的变化，能断定说“那个事物就是现有的这个”，因此如何能诚信刹那的变化呢？
那些有实法是由因所生的果，前前为因，后后为果，由此成立刹那性，因是刹那性，所以果是刹那性，果是刹那性，所以它的因也成立是刹那性，恒常的因不会生果，就像虚空中不会生出鲜花与瓶子等。恒常的果是以什么也不能产生的，如同虚空。因此，作为因与果，是刹那的自性，而非刹那的法无有变化，所以不能堪为因果。
如此总说后分别分析：由于眼识等一切识由四缘产生的缘故，刹那迅速产生，这是佛教包括外道在内共称的，不承许心恒常不变存在。识的因是根与色等对境，经中说“依于眼、色而生眼识等”。因此，诸行之果心成立是刹那性，由此证明能生它的诸行也是刹那性。
如果承许说：诸行是常有，它产生刹那无常的心。
如果由非刹那性中产生刹那性，那么由常有中必然产生无常，可那并不合理，就像虚空中产生瓶子等不合理一样。因此，心的因也与心一样成立为刹那性。
再者，诸行是心的果，由心上积存的习气所感显现中变异的外境并不存在，不是由心的积业中产生的外境单独不存在。由此可见，作为因的心是刹那性，作为果的诸行也成立刹那性。
若问：怎么知道诸行是心的果呢？又如何知道由心是刹那性推出诸行是刹那性？
答复：由“执受主宰故，清净随众故”后面这四种理证来说明。
11、所谓“执受故”，五根与处即根所依身体及内脏是识执受所生的缘故成立是心的果。如何执受呢？心识入于母胎，昏厥后执受他时，由父母的精血中形成凝酪、疱膜等，直至具有根的身体完全形成，而识入于精、血后与它们融合一起，如果没有昏厥，不会产生凝酪等所有阶段，因此身体随行于心，并由心完全执受，经中说：“阿难，识若于母胎中未昏厥，则不会由父母不净中形成凝酪等。”
此外，如果心受到损害，身体也会受损，如果心安乐，身体也会变得舒适，因此身体跟随于心。如果与心分离，那么身体不再有感受就会变得腐烂，由于以心执受的缘故诸行是心的果。
12、所谓“主宰故”，心能主宰诸行或者作为主人，因此诸行是心的果。如何作为主人呢？世尊说：“此世间由心牵去，由心引来。”心里所想，身体也跟随它，因此由它牵引。如果心里产生贪欲，那么身体也随行它而变得浮躁或粗鲁、笑逐颜开等其他形相。假设生起嗔恨，就会变成怒目圆睁、面露怒容、紧握拳头等行为，因此心作为诸行主人并能主宰它。再有圣教第二因：如来说“以识之缘形成名色”，如果无有识，那么不会产生名色阶段，如果无有名色，不会产生六处等。
13、所谓“清净故”，是指随行清净的心，因为由瑜伽行者的清净心主宰，如果将地观想成金，就会显现为金等随其信解，以等持力能变成其他行相。佛经中也有广说“获得禅定比丘……”等。为此，诸行是心的果。
14、所谓“随众故”，众生的心积累善恶业形成种种世间界，诸行随行众生的心，造罪众生的庄稼色香味等力小，金子等物也会显现炭等。以造福者的心所感，粮食色香味齐全、劣物也会显现珍宝等，很明显，诸行是心的果。为此，作为因的心是刹那性、作为果的诸行是常有不合理，所以应当了知诸行是刹那性。这以上，内外事物没有各自分开，是综合起来总的以两颂说明了诸行刹那无常。
大乘经庄严论中第十九菩提分品释终