第四 以理无害品

如是宣说的此大圆满，简而言之，诸法的根本就集于心与心显现许中，心的自性是菩提，因此称为菩提心。所说仅此而已。对大圆满有信心的诸位行者，仅仅依靠此宣说就能通达、趋入，可是耽著声明学与因明学的行人们会这样想：我们的这些宗派，是以声明的意义与理证成立的，大圆满与理证相违，任何与理证相违的，那就不是所应取。

驳：大圆满就像如意宝一样，于舍弃了它而耽著假宝般种种宗派的行人们前，暂且不用大圆满共称的“明点”“大”等的所有术语，而以一般共称的语言宣说部分道理。所谓的菩提心，菩提，梵语为“阿瓦菩提”，是指尽智与无生智，或者完全清净一切垢染，或者无误通达，或者彻悟一切。所谓的心，梵语“紫达”有种种意义，“那布紫达”，是觉知种种所缘之义，或者始终积累诸行的种子，如同农夫的袋子一样；“增德那紫达”，由于能思维故称为心，行与思相应，能思维能动摇、能趋入种种事，因此称为心；“紫达玛那布雅查”，心与意是一个意思，并不是色一样的无情法，成为觉知的本性，因此称为心。

如是安立“心”与“菩提”的自性不同，这是“可得”的法相；“本性”的法相是无二；“显现”的法相是同一时间不具二法。其中，“可得”是以想分别造作之心的行境，“显现”是以受分别造作之心的行境，“本性”的法相是以无垢智慧分别造作之心的行境。其中通过“可得”能安立有无的名言，通过“显现”能安立真实非真实的名言，通过“本性”能安立成立不成立的名言。通过“可得”不能遣除增益损减之处，通过“显现”能完全斩断增益损减而不能遣除迷乱，通过“本性”能完全斩断迷乱。因此，跟随想之行境的心是下劣的，跟随受之行境的心是中等，跟随无垢智慧之行境的心最上等。

比如，通过缘于旋火轮，“可得”火烬与旋火轮同等分开存在；通过“显现”同时不显现二者，何时显现旋火轮，那时就不显现火烬，何时显现火烬，那时就不显现旋火轮；通过“本性”不成立二者，如果旋火轮的本性成立，那么火烬就成了根本不存在，如果成立火烬的本性，那么旋火轮就成了根本不存在。由此可知，如果这里旋火轮只是“显现”，那么火烬的“本性”就成立，而旋火轮的“本性”根本不成立。

心与菩提也是同样，通过能缘“可得”心与菩提二者同等分开，有实体。通过“显现”，不能同时显现二者，何时显现为心，那时就不显现菩提，何时显现菩提，那时就不显现心。其中，显现为心是欺惑，因此是迷乱；显现菩提是无欺，因此是无倒。如果通过“本性”成立心的本性，那么菩提的本性就根本不成立，如果成立菩提的本性，那么心的本性就根本不成立。由此可知，显现心是迷乱，由于如显现般的本性不存在，因此显现就是菩提的本性，心的本性根本不成立。依此义可知，在大圆满中，烦恼即解脱之大道、业即自然本智、痛苦即菩提的意义也是如此。宣说“解脱”“自然本智”“菩提”也只是分开说明了遣除众生的烦恼、业、痛苦之心的名言而已，本性是无别一体。

所谓“一”的意义，也有同等之一、数目之一、无别之一这三种。虽然所有“一”的名言同样是去除“多”的心，但是以所依基的不同，缘于多、缘于一、无缘的差别而分的。

若问：同等之一是指什么呢？

诸如，柱子具有撑梁的法相，瓶子具有装水的法相。这两者也称为所作，柱子所作是安住于柱子自本体中，瓶子所作安住于瓶子自本体中，虽然各自的法相可得，但所作性却得不到他体。虽然所作得不到他体，但柱子不会变成瓶子，瓶子不会变成柱子，它们也不会失去撑梁、装水的法相。依这种道理，无间地狱众生具有最剧烈痛苦的法相，佛陀出有坏具有最究竟安乐的法相，二者是以我与我所的法相而空。空性也得不到他体，但是以本性空而不成立，那么仅以我与我所而空，地狱众生不会变成佛陀，佛陀不会变成地狱众生，也不失去安乐与痛苦的法相。比如，虽然“一百、二百、一千、两千”百千是多数，但一百无有二百等的差别，因此运用“一百（即百个一）”的名言。

若问：数目之一是指什么？

比如，所谓的“麟角”，麟兽没有俱生的两个角，只有如宝剑般的一个角，称为麟独角。如是（声闻宗）“无有人与蕴二者而有蕴”，或者诸缘觉所说的“无有所取有能取”，或者（唯识宗）“无有二取有自证”等，遣除遍计后建立有法相，承许那个法相中法与有法一体，法互相也如一本性一样遮遣了异体。建立一个有实法而说“无有两个而有一个”，不舍弃一个有实法的心，这就称为数目之一。

（若问：无别之一是指什么？）

诸如，虚空的自性就是虚空本身，是暂时名言的对境，“虚空”与“虚空的自性”虽然在名言的对境中安立为法与有法，但所谓的“虚空”是空性的异名，“虚空的自性”或“虚空”也是空性的异名，对此得不到任何安立为二者的意义。所谓的“菩提心”也是同样，遮破“心”而建立“菩提”时，就成了所谓的“数目之一”。何时有法“心”不成立，依于它安立的“菩提”也不成立，犹如“虚空的自性”说为“虚空”本身一样。当承许“心”与“菩提”的差别得不到时，就称为“无别之一”。

大圆满宗派也宣说了这两种道理。在宣说菩提心的殊胜性时，从“数目之一”道理开始宣说。在宣说菩提心的自性时，宣说了“无别之一”，这是略摄意义根本而宣说的。下文提到大圆满教义时，解说的一切也没有比这更增进的。

现在稍稍讲解建立与遮破一异的道理。凡想建立自己的宗派、遮破其他宗派，尽所有各自的途径都包括在建立有实法与遮破有实法二者中。其中尽所有的遮破包括在无遮与非遮二者中。其中，所谓的“无遮”，是指仅仅遮破了有，而无有所建立其他的意义，如此只是遣除了不悟、邪悟与怀疑，只是遮破了遍计而没有宣说其他意义。例如说“无有瓶子”，只是遮破了分别“有瓶子”而已，并不能说明无有瓶子的地方等。同样，所谓的“无人我”只是遮破了人我存在，并不能说明人我空的蕴存在。依此可类推一切。

若问：非遮是指什么呢？

遮破其他以后，又说明了其他法。例如说“无瓶”者，能理解无有瓶子的地方。如果说“无人我”者，能说明无有人我的蕴。所以，无遮就只是遣除他宗，非遮仅此还不足够，还能建立自宗。

尽所有建立法，归纳起来包括建立有与建立可得两种，它们的基有一与异两种。一与异之基也有两种，即本性与差别。它的智慧也有两种，即执著整体的智慧与剖析的智慧。虽然这两种智慧是自性具有，但在辩方与反方进行辩论时，自宗是以执著整体的智慧综合建立，你们对方的宗派无法摧破；你们对方的宗派是以剖析的智慧可以破析，并不成立，所以不承许。其中所有建立有实法的基都是本性与差别，因此如果没有通达它，就不会通达一切建立有实法。为此首先宣说本性与差别。

若问：本性是指什么？

如果在心前显现任何意义，那么如此不以数目而分、不以范围大小而分，所显现的任何意义可作为相，能表是名称。梵语“那玛”“那雅德”是能引导，因此是名称，能将任何心引导到、应用到意义的本性上，因此称为名称，可应用到所谓柱子、瓶子之类小范围的本性上，也可应用到所谓有为法、无为法之类大范围的本性上，以名称引导的那个意义就称为本性。梵语“拉恰那”用于因、相或标志，所以，以某种分别心将名称与意义合起来耽著为一个作为意义的相或标志，故称为原因。佛陀的妙相也称为“拉恰那”，作为相或标志。其中名称与原因，并不是像声明学者承许的那样在意义的本性上具有，本性是离开名称与原因的。

若问：意义上的差别是指什么？

依靠本性的某种特点来分析那个本性作为特征，就称为差别。它也是法相，因为是所表或能表的事物。它也称为法。梵语“达绕玛”，“达绕”是受持，“玛”是词句的构造，由于受持，因此称为“法”，也就是说，以此能受持或者受持此者，信受此者，所以是法。有时候，由于从堕落中拽上来，能秉持种姓，能受持法相，因此称为法。有些是，某一特征是以本性执受，依于本性，依于他法的缘故称为法。以此这样类推。所以，任何法上具有差别，它就是有法；任何法上具有法相，它就是事相；任何法上具有差别者，它就是差别基，这一切与本性无有意义的差别。稍有不同的是，本性是不观待其他意义而生起那种意义的心，有法与事相等是观待法等而生起有法等的心。安立为本性与差别也是，本性是不依于差别而成立，差别依于本性而各自分开分析。

能宣说这种差别的，是词句。如梵语“夏匝那”是随好的名称，也是菜的名称，也是指文句。随好，梵语又叫“倍匝那”。虽然花蕊也是花，但总的花以花蕊来区分。虽然随好也属于妙相的范畴，但总的妙相也以随好来区分。诸如以“瓶子无常”之类任何词句能区分本性差别，由此得名。就像以菜能区分能引出饭的味道一样，以某个特别的词句能从本性中辨别出差别，能引导至一个方向，因此称为文句。如是本性与差别作为基础，能建立一与异，如此就能建立“一本性、异本性”“一法、异法”。依于它们能建立“有”与“是”，如此就能建立“是一本性、有一本性”“是异本性、有异本性”“是一法、有一法”“是异法、有异法”。建立“是”就是建立真实，建立“有”就是建立可得。再者，建立“是”是以观待来建立，建立“有”是以所依来建立。

若问：它们又是怎样的呢？其中，建立一本性是指什么？

遮遣了同类或不同类的“多”，如此瓶子既遮遣了不同类的柱子等，也遮遣了同类的第二个瓶子，建立瓶子的一个本性。

若问：建立异本性是指什么？

观待一本性来建立。如此观待同类一个瓶子而遮遣也建立第二个瓶子等是异体，遮遣了不同类的柱子等作为一个法，而建立瓶子、粗牛毛织物、马、象等是异体。

建立一法与异法也与之同理。

此外，建立一法之理，有分开建立一法与汇集建立一法两种。建立异法时，也有遮遣建立异法与分开建立异法两种。

若问：建立有一本性是指什么？

一般而言，不管是承许实有也好，承许假有也好，总的“一”排除“多”本性就称为有一本性，这就是分开建立“有”一本性。

分开建立“是”一本性，是指不依于总法，观待安住于多本性而遮遣后分开建立“是一本性”。

若问：汇集建立一本性是指什么呢？

就是任何法在何法上建立所谓的一。

如果这般建立法与有法同体，那么就建立了一本性，“青莲花也是它、蓝色也是它，瓶子是它、所作也是它”建立一本性。也能建立法与有法一本性，“如此蓝色也是青莲花、粗糙也是青莲花，所作也是瓶子，无常也是瓶子”。汇集建立一本性，以这种方式也能建立“有”与“是”两种道理。建立“有”异本性，就是由总法中分出来建立的；如果建立“是”，则是以遮遣一来建立的。如果建立一法，分开建立时，瓶子的本性断除了它“能装水、是所作、是无常”所有部分的其他差别，并且以遮遣一来建立。如果在一个法上建立法与有法二者，那么本性作为宗法，它的无余部分建立为一法。

汇集异本体建立一法时，在任何法上建立同是任何一法，诸如“柱子的本性与瓶子的本性二者也是同一个所作”汇集而建立一法，建立“有”或“是”。如果建立异法，则分开而建立异法是如此：瓶子的一个本性，颜色、形状、所触与法相各自区分开。

法相也是，所作、无常等法相各自分别开。如果以遮遣来建立异法，所作遮破无常而是他法，能建立“所作是形成现行的法相、无常是灭除诸行的法相”。如果所作本身成了无常，那么就不会形成诸现行。同样，如果无常本身是所作，那么就不会灭除诸行。所有这些，也能建立“有”与“是”的法相，宣说了以“有”的名词与心未断除其他差别的道理，宣说了以“是”的名词与心断除了其他差别的道理。

这般建立也是就两种心而言的，如此执著整体的智慧建立一时，如果能建立一本性，那么法与有法也就得不到异本性，法与有法得不到异本性，就成立“有”一实体或“是”一实体。它的法只是作为那个本性的差别与相状，成了无有各自实体的部分。建立本性是无有多个部分、“有”一个实体或“是”一个实体。以剖析的智慧破析时，承许有总的一分成多个本性，由此就失毁了总的一。本性分成多个差别，因此就失毁了一个本性无有部分的实体。一个差别分成部分，就失毁了一个法的实体，即不成立一个法的实体。如果这样次第分，一与多的心在一劫中应该也分不完。建立一切有实法的自性，色是以体积不能承受，心与心所以相不能承受，最终无有不成为如虚空的法相之处。有些时候，舍弃了偏于两种心，如果依靠二者的部分而抉择，诸行与它的法相无常二者，一体与异体都会有过失，也说明了“应当解脱于一体与异体二者”。

依他起与圆成实的法相也是同样。如此有实见的一切宗派，自宗是以执著整体的智慧建立一个本性的实体，他宗则以剖析的智慧破斥而建立无有实体，但如何建立都不会有定量，也不会达到所知的边际，只是过患有大有小而已。或者，如此也可以建立本体与差别，也可以建立一体、异体，也可以建立解脱一异二者。建立一体时，法一本性也好，本体一法也好，如果可得建立安立一切有实法的法相，那么显而易见，理证的这些妨害只是你们一切有实见相互之间相违罢了，那些理证少许也没有触及大圆满宗派，就如同想以箭距来衡量大海的深度，想以视距来衡量虚空的边际一样。

声明论中也说，讲说什么名言都只是以“无”与“非”遮破，以“有”与“是”建立而别无其他。建立有实法基本上以利益缘与能作缘来表达，利益缘是以“者”之类来说明总法，以“是者”之类宣说本性，以“性”来宣说差别。能作缘也是如此，以“能去远处”来说明“远行”功德之类，也是宣说“有”与“是”之外无有其他。此外，名称不完整的，使它完整，连同格，加上“是”。例如，布的白色，虽然没有宣说“有”与“是”的用词，但不超出那种意义（是白色与有白色）。

此外，因明论中，以四种道理来进行四种破立，也不超出两破两立。显而易见，以理证来衡量，一切有实见的宗派相互有妨害。此外，理证本身如果用得太过，也会反过来成为妨害，但如前一样，依此不会妨害大圆满宗派。

其中四理，一般来说，建立缘起法的法相，通过本性（体）来建立是“法尔理”；通过果来建立是“作用理”；通过因来建立是“观待理”；通过理证本身无垢来建立是“证成理”。这四理的四种能遣是，依次能遣除对本性的怀疑、对因的怀疑、对果的怀疑、对理的怀疑。这四理的对境与量：法尔的本性无垢，并且本性不变，则可安立法尔理；同样，因、果、理证的本性无垢并且本性无变，就可安立为其余三理。法尔的本性有垢，如火晶有热触；本性变异，即是火兽没有火热的本性。其余理，则依此类推。四种理运用得太过：如果法尔理运用得太过分，那么就不遮止一切有实法，最终成了说“自性是因”派；如果作用理运用得太过分，就不能遮止因与功用，最终成了说“作者是因”派；如果观待理用得太过分，那么就不能遮止自在（主宰），最终成了说“自在天是因”派；如果证成理用得太过分，那么在一切分位，理证成了有垢染，最终就成了增上慢。

一切有实宗如果建立有实法，基本上是以法尔理与现量建立的，因此以这两种理来说明正量与太过。如果以心来衡量意义，如上所说，以想作为差别的心“能缘（可得）”，以受作为差别的心“显现”，以无垢智慧作为差别的心“证悟”。其中，虽然“显现”为受之行境是领受，但因为不能遣除迷乱，所以仍然是所量，只是如（所秤的）事物一样而已。以想“可得”不能遣除增益损减，因此只是如同（秤量的）人一样。而如同能衡量的秤一样，就是以无垢智慧“证悟”。智慧也有两种，即妙观察智慧与无分别智慧。如果以妙观察智衡量法性，那么渐次遣除垢染，如上文宣说的一样，对一切法相安立，次第遣除遍计的垢染，因此在最终法性的本性无倒现前之前，垢染不会灭尽；如果以无分别智慧证悟，那么就无倒现前了法性的本性。

所以，以法尔理来建立，这只是法性无倒者断了少许垢染，安立为法尔理而已。否则就成了太过。如果中观宗的真世俗以毒致死的法尔与以药存活的法尔之类是一切有实法的法性，那么唯识宗的心与智慧在胜义中有也成了法性，声闻宗的所取无分微尘与能取无分刹那也成了法性，最终自性因的见解也成了正见，结果法尔理就成了一切有实见的保护伞。

以现量成立也是这样。正如上文所说，声闻宗说：“外境以现量成立，这一点以任何其他理证能破吗？”

唯识宗遮破说：你们的这种意义在法性的本性中是迷乱的，无垢法性，只是识本身显现为内处与外处而已。因此，自证不是任何法的所取，也不是任何法的能取。以二法而空的法相成立唯自证的法性，是无垢法性。这不需要以理建立，以理也不能妨害，如此一切心与心所不都是自证的现量吗？如此一来，现量本身也不是真实的智慧吗？如此又怎么需要以其他理证来建立？此外，“还有一个威德力更大、能破真实识的第二个其他真实识吗？如果一切所知唯心，那么又需要寻找一个什么真实识所衡量所建立的其他意义吗？”唯识宗执著自证是无垢法性与无垢现量。

为证成他们的这些观点有垢，如此共同遮破：现量的心，是有相产生，还是无相产生？如果是无相产生，那么实际又怎么能作为现量呢？假设有相而产生，那么又以什么来作为无迷乱的见证者？因此，现量也不堪为正量了。

按照唯识宗的观点而破，三界的一切心与心所不是非真实的分别念抑或是分别念？现量是远离分别心的，如果成立非真实，那么现量的识如何成为无迷乱？如果现量成了有分别、有迷乱，那么它又如何堪当正量呢？此外，以两个否定词说明“无分别与无迷乱”，是说明遮破耽著、遮破迷乱，就如同以“太阳无有黑暗”的词来宣说一样。如果宣说了丝毫也无有黑暗的基，那么根识则不成为本性散乱，就成了本性智慧。假设是否定细微、微小，就像“于细微想否定说成无想”“于细微分别说成无分别”“于少色说成无色”一样，如果是“于少迷乱说成无迷乱”，那么本性就是有分别有迷乱，因此如何堪当正量呢？

此外，虽然遮遣所取能取的本体，但如果产生明知的法相以受来领受，那么以受的行境不能断除迷乱，因此，自证本身成立或不成立就不一定了，仍然是所要衡量的。

若问：如果一切理证都是有垢的，那么你们怎么会有其他无垢理证呢？

我们并没说有无垢理证，然而，由于垢有大小的差别，因此，以有小垢的理证能破有大垢的理证。如果有一个无垢理能作为所知的究竟，那么诸佛为何一开始在诸经中没有宣说？也并不是这样，并不是不依靠理证，理证并不是没有利益。比如，有人想去远方，那么他不是以第一视距与第一步就能究竟到达目的地，也不是不依靠第一视距与第一步，也不是不依靠商主的指点与指挥，而是依靠这些才能达到究竟。同样，依靠圣教、窍诀与以理生起自己的智慧这一切，最终才会证悟。如云：“智者前一步若未稳固，不能迈后一步，稳固后方逐渐迈步，才不会堕入悬崖险地而平安到达住处。同样，智者前面理证未稳固，不会建立其他，前面稳固后方如是逐渐建立，才不会堕入过失险地而顺利证悟一切意义。”

由此可见，贪执声明论与因明论的人们不要认为你们自宗是以无垢理证成立，故是应取；而大圆满以理不成立，故是应舍。应当以信心而趋入，否则就成了增上慢。

大圆满以理无害第四品终