第五 大圆满品
现在应当趋入大圆满法理。尽所有宣说大圆满的一切教典，概括而言，摄为四种意义，即宣说菩提心之自性、宣说菩提心之殊胜性、宣说菩提心之歧障、宣说菩提心之安住方便。其中通过宣说殊胜性与歧障会指明自性，宣说自性也会通达殊胜性与断除歧障，所以，如此分析宣说的内容，在诸教典中无有更超胜的了，都不超越这些。
简而言之，“菩提心之自性”就是内外现有一切法无二的菩提心。菩提果的自性，本来就是正等觉，不需要现在依靠道而改造、依靠对治而修行，是无勤任运自成。“菩提心之殊胜性”，就如同在纯金宝洲连石头的名称也不存在，全部是金子的自性，同样，内外现有所摄的一切法，连恶趣等轮回安立为过失之法的虚名也不存在，一切都唯一是普贤如来的游舞庄严不灭而显现的如来的殊胜性。“菩提心之歧障”，是指没有证悟及颠倒证悟此理的世间人至下乘的所有见行，概括归纳有三十种歧障。“菩提心之安住方便”，是指堪为最上根的瑜伽士，如实以大正知之器摄持大圆满之义而安住于大等舍的境界中。
如是宣说大圆满的这些词句，虽然是粗粗大大的用语，但实际上是微细、寂灭的，如同虚空。下乘宗派虽然说了细微、寂灭之词，但实际上是粗粗糙糙的，如同尘堆。因此，对于这个大圆满，需要以广大、甚深、细微的智慧加以抉择。
大圆满的教典中，或说“诸法被视为菩提心一大明点之自性正等觉”，或说“一切迷乱显现被视为普贤如来之游舞”，或说“一切众生被视为甚深菩提刹土”，或说“一切行境被视为自然本智自现”，或说“一切法以五大之自性被视为正等觉”，或说“以六大明点自性被视为正等觉”，或说“以如是三十歧障逾越歧途与障碍”“以三种定是遣除怀疑之障”“以三大定见断定密意之基”“以三窍诀之根本认定窍诀之源”“以菩提心一大明点断定一切所知”“以一切之一切决定无有正等觉之殊胜性”“当下无有勤作任运趋入普贤无别地”“此乃第二吉祥金刚萨埵，一切有者、非有者理当如摩尼宝般顶戴”。
现在解说上述内容：
其中，所谓的（“诸法被视为菩提心一大明点之自性正等觉”），“菩提心”如上所说，心与菩提无二无别之义，如云：“心真如菩提，菩提即是心，心菩提无二，行者证无别。”“明点”是离戏之义。“大”是指周遍于诸法的自性。“自性正等觉”是指菩提藏的自性无有所遣的障碍，无有所生本智，如同夜狐之眼无有昼夜差别而极其明显见到时，不需遣除黑暗，因此不需要依靠光明的威力，那时认知了虚空自性光明。同样，如果证悟了一切法是菩提藏之自性，那么就无有所遣的障碍，所以不需要生起本智，那时就证悟了菩提心自性光明。
所谓的“（一切迷乱显现被视为）普贤如来之游舞”，是指共称众生的所有迷乱显现，一切的一切都无有恶劣所舍，因此为“普贤”。无有所求、远离终极目标，如同虚幻的游戏而安住，为此是“游舞”。一切无所遮破而显现于法性中不动摇，能严饰法性，因此是庄严。无不成为正等觉之法，一切均是成办如来之事业，因此是佛陀之殊胜性。如经藏中云：“八万四千烦恼，令众生烦恼，彼等一切无不成办佛陀之事业。甚至四魔也能成办诸佛之事业。”主要说了普贤之游舞。这在《菩提心金刚六句》中前两句宣说菩提心的自性及断除歧障，中间两句宣说了菩提心的殊胜性普贤之游舞庄严不灭，后两句宣说了菩提心的安住方便及决定。
所谓的“一切众生被视为甚深菩提刹土”，如《菩提金刚萨埵大虚空续》中云：“大即大法性之大。一切有情是甚深菩提之刹土。”有情指众生的蕴，它是菩提，也是刹土，因此是“菩提刹土”，因为是一切功德之源。众生的心中不显现、不曾证悟此理，因此称为“甚深”。
所谓的“一切行境被视为自然本智自现”，“行境”是指众生六根的行境。“自然本智”是指诸行自性寂灭，因此是自然本智。这种道理，无相唯识宗也承许。其他了义的经藏中也建立了这一点，如云：“空虚虚妄无实质，然福德非空虚，智慧非虚妄，自然本智并非无驾驭之实质。”如此诸法虽然是空虚的，是欺惑性的，但福德资粮被视为不欺惑而应行持。同样，虽然是虚妄，不可作为精髓，但实际无倒本智可作为精髓，应当依止。虽然一切无有实质，但自然本智可称为驾驭一切之实质。心识本性被视为并非无有清净、垢染，但这些也并不是像唯识宗所承许的那样真实存在，因此是空虚、虚无、虚妄、无实质。如《华严经》中所说：“所有一切世间界，不可思议纵焚毁，然虚空界不毁坏，自然本智亦复然。”关于这一点，《大鹏续》中云：“不住不念无缘境法道，回向细微部分境所生，修念法身无有胜进义，自然本智不念如实住。”这是禅定的关要性，虽然是“菩提心之安住方便”时需要讲的，但由于是自然本智的实相，所以在此也加以解说。声称“无分别禅定不住任何所依，不缘任何对境，也不分别行相如何，就如是修”，由于堕入了取舍之边，因此没有离开回向的部分，法身无有以取舍分析差别及增进殊胜的一法。六根的行境中如何分别与散乱，实际上无有取舍，心识是自性光明。无有取舍的这一道理，应当按照上面所说的夜狐之眼的比喻来理解，这并不是像瑜伽行派所承许的那样，就是所谓的“自然本智本身远离一切言说”。
有些人会这么想：如果自然本智存在，那么为何不断除障碍呢？
不要这么想。比如，在人们的眼前，显现有黑暗需要遣除，也需要观待它的对治——光明的力量。如果获得了夜狐之眼，那么就通达了无有断除黑暗的实体，虚空自性光明，光明有所依的大种，因此，了知有实体也起不到遣除黑暗的作用。同样，获得无垢法眼时，了知染污与非染污的无明无有实体，那就领会了心自性光明，那时，无分别的本智并不相应障碍，虽然见到明觉的法相有实体，但依靠它起不到遣除障碍的作用。为此，迷乱的心受的行境中显现任何相，都得不到实体。所以，断不断除障碍的名言，是凡夫的行境，不是智者的行境。《般若摄颂》中所说“知迷众如兽入网，智者如禽游虚空”的意义也是如此。
如是逐句略说了大圆满的意义后，现在通过数目来宣说：
所谓的“一切法以五大之自性被视为正等觉”，“一切法”是指不混杂与普皆圆满的法，其中，“不混杂”是指显现种种；“普皆圆满”是指自性不二。“五大之自性”是指现前正等觉之大、大本性正等觉之大、法界正等觉之大、定是正等觉之大、一切之一切无有正等觉之大。“正等觉”一词，上文已解说完毕。“现前”一词是指现量或现前；“大本性”是指驾驭一切；“法界”是指远离一切相状；“定是”是指无有怀疑；“无有正等觉”是指超越名言。所谓的“大”，是指能胜伏小，因此称为大；另一种解释，以广大的智慧胜伏所有下乘有相状垢染的智慧，因此称为大。如果本性中有大小的智慧，那就不堪为大真如，它远离大小的所缘。如《大鹏续》中云：“广哉大哉之大法，说为诸小之对治，大中平等所缘分，远离小大诸所缘。”以五大所胜伏的五种对境是，劣见、断见、有实见、怀疑、勤作修行，由于能胜伏这一切，故称为大。以“现前正等觉”胜伏劣见即是如此，一切下乘承许需要断除障碍、显现转依之后现前成佛，但实际上，无有断除所断之法，无有转依所转依之法，无有获得所现前之法，唯以现量当下现前成佛，所以胜伏劣见并成为它的对治，毁坏取舍之心，因此称为大。所有其余内容也依此类推。（“大本性正等觉”的）驾驭一切，是指自在觉性王，菩提藏不观待他法。其余三者容易理解。这五大，是以五种差别宣说大圆满一个意义，第一是指立誓，其后二者是它的法相，第四是它的因，第五是决定彼等。
若问：现量正等觉的法相如何复成佛？
一切菩提藏之自性不观待他而自现自然本智，这个本智是超越一切相状、远离一切言说的法相。为什么呢？因为它的自性就是它，也是宣说所谓的佛陀，也是无有过患的一个功德，无有所安住或安住这样的法相，远离了所谓“一切之一切正等觉”或者“不成佛”的单单名言，超越一切现行的勤作之境，因此就是宣说了“决定无有勤作”的这个意义。
若问：“六大明点”是指什么？
法性明点、法界明点、清净法界明点、大本智明点、普贤明点、任运安住明点。其中，“法性”是指无有变化，“明点”是指离戏之义，比如阳焰的法相，不但只是以水而空，而且也是以淡蓝、动摇而空。这个空性，不管是显现阳焰产生也好，还是显现泯灭也好，空性均没有变成其他法相，也没有以有实法之戏论所摄持。同样，诸法的法相，正如上面讲窍诀时宣说的一样，从（声闻宗承许的）空性无我至（大圆满承许的）无二之间，种种法本身的自性没有变异，没有以相状戏论所摄持，也不是遣除、舍弃相状，相状本身的本性就是这样，因此称为“法性明点”。它堪为佛陀诸法之源，因此是“法界明点”。一切垢染原本清净，因此是“法界清净明点”。它本身自性光明，自然本智自现，因此是“大本智明点”。从中普贤游舞庄严不灭，因此是“普贤明点”。这样的意义不观待重新经行、净化，本来任运自成，因此是“任运安住明点”。前两者不被众生的迷乱所染污，中间三者不以对治的方便而改造，最后一种决定超越勤作。
这些“大”与“明点”，也是宣说菩提心之自性、菩提心之殊胜性、断除菩提心之歧障、菩提心之安住方便，也是指远离勤作与逾越心之险境。
现在由此向下以数目的意义宣说逾越心之险境至无有勤作任运安住的方便。
其中所说的“以三十歧障逾越歧途与障碍”，一般共称有三十名称、十实体、二根本。
“二根本”是指歧途与障碍。“障碍”就是能障碍大菩提，如此不勤奋修行它（大菩提）。它们是指什么呢？障碍是指世间、声闻、缘觉。“歧途”有共同与特殊两种。其中，共同歧途是指离开内心的瑜伽而误入歧途。它有显宗、事续、行续的歧途。特殊歧途：一种瑜伽续分为瑜伽（约嘎）、玛哈瑜伽、阿努瑜伽与阿底瑜伽四种瑜伽，因此它们下者就成了上者的歧途，结果有十实体。
“三十名称”是指，四种瑜伽每一种都有六种共同歧障，四六二十四。特殊歧途共有六种，即阿底瑜伽有三种，阿努瑜伽有两种，玛哈瑜伽有一种，加起来总共三十种。
其中“世间”者就不必说了。就是“声闻”，虽然安住于见修四谛的意义，守护戒律的根本——四他胜等别解脱戒，直至出离三界，但由于远离了真如瑜伽而离开总的瑜伽误入歧途，被勤作之疾困住，因此离开大圆满而误入歧途。这也是因为（他们）说为了最终成佛，所以是歧途。由于不发大菩提心，因此是障碍。一般来说，所有歧途都是障碍。
“缘觉”乘安住于见修缘起法，守持与声闻一致的戒律事，因此出离三界也是如此。
发大菩提心后具足见修与戒律而行持六度或十度，分别安住于二谛的见解，“显宗”者以别解脱戒作为基础，守护不共的四他胜、以恶作所摄的菩萨戒，依于三宝与众生修行大菩提，主要是以大悲心利益众生的身体力行而修持大菩提。但由于离开了真如瑜伽而离开总的瑜伽误入歧途，因现行勤作而离开大圆满，误入歧途。
密宗，依靠三宝与众生修行菩提，但主要是令明咒本尊与密咒本尊欢喜，顺便行持众生利。“事续”的见修是，安住于菩提心与三真如，而令明咒本尊与密咒本尊欢喜。戒律事，依靠别解脱戒与菩萨戒而守持学处五事，断除所断的四根本堕罪，守持所取的（信仰三宝、信解大乘、恭敬上师与道友等）十三根本誓言及诸多支分誓言，修行大菩提。这些戒律事是指密宗戒，依靠这所有基础，能守护瑜伽续中所说的特殊戒，并且也能守护应守的所有共同戒。共同戒中，应守的能守护，应摄的能摄集，因此这是所依的基础。
菩提心与三真如，是密宗所有见修的基础。因为略摄了无余所知，对于所有密宗瑜伽行者都尤为重要，因此稍加解说。
菩提心，在此是指生起智慧、大悲所摄的心。三真如，是指自尊真如、本尊真如与持诵真如。自尊真如，是指如实汇集轮回法的自性；本尊真如，是指如实汇集涅槃法的法相；持诵真如，是指汇集修行其方便的法相。
所谓的自尊，是指没有以心分析的五蕴之意义，它的真如以三门（三种门派）而成为三种观点：根据声闻宗的观点，五蕴这个聚合，以外道假立的我、我所、常、断等遍计而空，不应损减蕴界处的法相总法不存在，这就称为自尊真如。根据唯识宗的观点，五蕴这个聚合的真如，不仅以我与我所而空，而且以声闻抉择的所取能取而空，心与心所唯自证，它既不是任何法的所取，也不是任何法的能取，这就是它的真如。如果不为所取能取的分别所染，那么与佛陀无有差别；如果被二取染污，则与佛有别。根据中观宗的观点，蕴这个聚合的真如，唯识宗所抉择的“胜义中有无分别智慧”也是空性，完全寂灭一切戏论，这就称为它的真如。
以上三真如无论哪一种，都是承许本尊真如加持，观修誓言勇识，将智慧勇识观在前方，通过持诵而得到殊胜成就。本尊由于能饶益与超胜而称为本尊，就是佛陀。它的真如摄为八法六尊，其中八法是指：清净法界、无分别智慧、无二等持、有分别智慧以及四种显现色之差别，共八种。四种显现色之差别，是指显现声、显现名、显现色、显现手印。本尊加持，是指证悟本尊的清净法性与自尊的不清净法性二者自性无有差别，同样，如此修行，本尊的清净智慧自证及自尊不清净的心识自证二者也同样无二无别，了知显现为本尊的殊胜身语与显现自尊不殊胜的身语也是如此，依靠它而转变成本尊、观想成本尊，通过观修它而成就本尊，因此命名为本尊加持。
对于这样的意义，有些人诽谤说：“如果观修文字、手印与尊身等，那么，这些只是对治的意义，是在修遍计法。”
这是在积累非常严重的业。思维自尊真如本性成立，思维本尊真如是遍计法，这就像愚者佩带装饰品，把假宝珠作为装饰的核心而将如意宝殊只作为陪衬的装饰一样。本尊真如，所有密宗之理无不摄集其中，于此，只是摄收方式、加行方式、见解方式不同而已，恐繁不述。
如是宣说事续，是以外在之事宜与所作而离开总的瑜伽误入歧途，以现行勤作而离大圆满，误入歧途。
“行续”也以不舍所作而与事续同理。
四种瑜伽，以内心瑜伽而相同，内在的差别是，瑜伽续行为具有取舍，观想有本尊与自尊两者，玛哈瑜伽与之相反。阿努瑜伽称为随同瑜伽，由于承许法界与本智无二的觉性一刹那就圆满一切见行，因此随同于阿底瑜伽，远离少许勤作而没有完全确定，因此称为随同瑜伽。密宗的这些差别，都承许二谛无别的观点，从第一事续开始至大圆满之间究竟。自尊真如与本尊真如视为自性平等，从第一事续开始至大圆满之间究竟，随着平等见解越来越增上，不平等见解变得越来越减少。总之，只是有实见的贪著逐渐减少而已。
本尊与自性平等的这种见解，在了义经藏中也有宣说，但只是提及而并没有宣说如何修行平等的方便。比如，声闻宗也有稍稍宣说菩萨们的传记及长久行众生利而修行菩提，但是其中并没有解说如何修行菩提行的方便。这些歧障是依靠《金刚萨埵大虚空续》而解说的，前辈论师们可靠的教典中也共称“不没胜幢《大虚空续》如同空中升起太阳般，分别宣说了歧障”。那些歧障如围墙一样不超越那一范围。
归纳而言，有二十三种歧途，七种障碍，共三十种。
其中二十三歧途：前十种是，菩提果的三种歧途、禅定的三种歧途、法性道的四种歧途；第二类十种是，贪著本智大乐相的一种歧途、安住希愿边的两种歧途、圣教的三种歧途、因的一种歧途、获得等持果的三种歧途；法的三种歧途是，法中不生法、法不观待法、法不证悟法三种。总共二十三种。七种障碍是：染污遮障菩提果自性的三种障碍、没有以瑜伽行义所摄而以烦恼束缚之疾所困的三种障碍、增损圣教所摄的一种障碍。
其中，菩提果的三种歧途：
第一、法性菩提心菩提果的自性，远离显现的一切法相，希求现行法性而以勤作误入歧途，如云：“无现之法性，无勤安住修，彼彼若勤作，不生真如性。”因为菩提果的自性远离显现的法相，如果无所勤作，则是修行。想现前而勤作，就成了歧途。
第二、菩提果不随他改变，众生以业役使抉择而成为歧途，如云：“等同一切法，说业所抉择，若随业所转，无有自然智。”不管现行种种分别如何显现，但菩提果的自性法相是无别平等的，只是众生由迷乱遍计善业恶业而已。这种道理与《毗卢遮那幻化网续》中所说“有情无知痴，分别网成愚，彼等则遍计，善恶之二蕴。此法自性净，无垢如虚空，有情识增故，是业种种理”一致。如此，在现行的当时，是自然本智自现，并不是其他。如果业成立实体，那么自然本智就成了不成立，比如，旋火轮自明，假设旋轮的法相自明成立个实体，那么火烬的自性光明就根本不成立。
第三、菩提果非以因缘成就，想以因缘成就菩提而勤作，结果成为歧途，如云：“因缘如金刚，无生故无灭，本来菩提果，勤作不行性。”就是说“显现为因缘的法相如同金刚般是无别的法相，无有生灭，无有以因缘勤作动摇之处”。
禅定的三种歧途：
第一、大功德之禅定，也就是以“禅定本身无所思，不思不修如法中，分别念中生本智”等性藏中不遮破一切现行福德，一切不清净业也自寂灭，就是大功德之禅定。若没有证悟此理，而想以净化烦恼、真实成就功德的意乐安住于禅定处，就会被取舍之疾所束缚。如果不观待思维与修行勤作而安住于无改的境界中，那么分别念本身就成了光明本智。
第二、细微之歧途，取名为细微之门，如云：“以心远离寻觅道，于寂静处执远离，如若思择修分别。”所谓的细微一词，涉及两种意义，在此也如是类推运用，以染污而细微，是指无有对境而执为对境，将心远离对境视为解脱道，身体远离愦闹视为解脱道，如果用心详细思择，那么就是修行分别念本身了。细微结合甚深一词，修行无分别的教典中说“若修无分别，心不贪著所依，不缘于任何对境，就是修无分别”，承许获得无有三过的本性，实际上这是有细微的取舍部分，如欲求心离有实相状之道而寻求身体远离愦闹，若用心详细思择，则只是修分别念本身而已，虽然后面这种观点是大圆满的歧途，但被认定为共同乘的所取。
第三、因果之歧途，如云：“命名因与果，遣除善与恶，名出此世间，取舍生喜胜。”将因果法、善恶业视为于真实义中存在，而厌离世间轮回的痛苦，想要出离这个痛苦的世间而达到解脱的干地，安住于取舍之喜乐。这基本上是小乘行持的。所谓的“遣除善与恶”，就是要遮止善恶二者。诸位声闻与缘觉修行遮止业寿，为了遮止寿而修行灭业；为了灭业而修行遮止烦恼；如果遮止了烦恼，就出离了唯是苦蕴的这个世间而到达涅槃的干地。因此说“取舍生喜胜”。
法性道的四种歧途：
第一是寻求中观道而离开无二道误入歧途，如云：“贪与无贪句之道，中间亦尔如回声，安乐痛苦因等同，众生怙主萨埵说。”其中“贪”者是住于欲望者，指世间人。“无贪”是指从中解脱，即涅槃。这两者说明了“句之道”，句之道就是句之义，句之义是名言的对境，名言的对境是本性无所得。如果如是轮回与涅槃的二边本性无所得，那么中间也与之相同，因此说“中间亦尔”。一切词句道，没有所作义，如同回响声。所以，贪的苦与不贪的乐二者因或自性等同，这是一切众生之上师金刚萨埵佛所说。
第二、如果将六根之行境视为相状的过患，去另外寻找寂灭无相的法性，那么就离开道自本体而误入了歧途，如云：“奇哉，佛陀此行境，寻而无得处，如六法无境，如盲摸虚空。”如来的行境，从有情六根行境之外另行寻觅无所得，六根行境自本体如实安住就是佛陀的行境。对于这样的法性，如果有谁认为“如是相的这些行境，是众生颠倒迷乱的行境，因此不是所观修的意义。修行之义是寂灭相的如来行境法性，因此应当修行它”，那么就如同盲人摸索虚空一样，离开道的自本体而误入歧途。这就像依靠修行空无边处，虽然胜伏了色，超离了色之想、隐没了质碍之想，但没有解脱色的束缚，即没有断除色的随眠。假设证悟了色的本性与虚空本性无二无别，而获得这种等持，那么就会解脱色的束缚。同样，何人如果将显现相状视为过失，修行寂灭无相，那就会胜伏相状，而不会解脱相状的束缚。何人一旦证悟了显现为相状的一切本性就是离相，而不视相状为过失，不舍相状而完全了知相状的自性，加以串习而获得无相等持，那就会解脱相的束缚。
第三、想经行道次第者离开无所经行之道而误入歧途，如云：“渐上梵净道，非同离作法，若成经行道，不得如天边。”法真如是诸法的本性，以道与地的次第无所经行，假设有依照地的次第依次修行清净、梵净、解脱，那么诸法的法性就成了根本无有。假设有其他所获得，那么它就不会获得究竟。
第四、将无有偏颇的菩提果自性，执为方分道，离开等性道而误入歧途。如云：“如彼圆满道，有所依月生，是普平等性，偏见无成就。”其中“彼”是指真如菩提果的自性。“如”是指菩提果本无部分。众生与佛陀是共同道，因此称“圆满道”。所谓“道”与所谓“地”，意义相同，《般若摄颂》中云：“此乘如空无量殿。”不是指由此处行至他处，而是指唯一安住在它的自性中，就像水月一样，因此说“有所依月生”。只要有所依水的地方，就一定会有水月，无有遍不遍的方分。人们各自在所处的地方来看，就会见到水月处于不同方位，于是认为这个水月显现在这里，显现在那里。同样，菩提的自性本无有方向与部分，是诸法的自性，诸行人执著道为方分，离开平等性而误入歧途。
第一类十种歧途终。
第二类十种歧途：
贪著本智大乐相的一种歧途，如云：“今乐现量生，后乐由后得，彼亦相之过，于彼莫挂碍。”现前现在的安乐，即是无分别本智；“后乐由后得”，是指清净世间智慧。将这两种大智慧视为佛道而应取受，将其违品视为所应断除，就是被相的束缚所困，因此是“于彼莫挂碍”之义。
安住于希愿边的两种歧途：
第一、羡慕世间荣华的歧途，如云：“三有诸荣华，虚名虚幻现，转轮王高位，亦是幻成处。”“三有”是指三界，尽所有一切荣华富贵都是虚名虚幻显现，因此不堪为希愿之处。在这个人世间，得到成就增上生的转轮王的地位，也只是演习人世间幻术的休息处。因此说并不是希愿之处。
第二、希愿将来果位的歧途，如云：“行为观待时，彼时不生起，不离行愿求，如说空法相。”耽著一切相，如因在将来会显现生果，同样，耽著真谛而希愿在他时会生果，并不会如是产生。比如，出有坏佛陀因为所化众生的根基而说有空性，由此行人对佛语生起信心而趋入佛经，空性的有实法也是寻而不得。菩提藏自性在时间上本来无有前后，因此希愿时间的边际是歧途。
圣教的三种歧途：
第一、增益圣教所困的歧途，如云：“一者众相皆无有，瑜伽安住空鸟迹，于无起现无生藏，增益诸法岂能有？”此处所谓的“圣教”，是指经教，堪为所依，它有了义教与一般教。了义教是指抉择本性，远离增益，圣教的自性就是菩提藏之义，它远离现行之法，因此以什么也无法宣说，为此，能表示它的圣教词句也是增益，称为离开圣教的自性而误入歧途。
第二、等持的歧途：以外界勤作之疾困住而内在不清净，因此离开等性的禅定而误入歧途。如云：“内外二者外即内，无有证悟深分境，三有虚名颠倒力，故离平等三摩地。”其中“外”是指想获得心乐的勤作心。“内”是指获得安乐。“外即内”是指外内反过来，勤作自然寂灭，就成了“内”；由贪恋安乐的束缚所困，就成了“外”。依它不证悟甚深义，反而成了随三有的束缚所转，因此说“无有证悟深分境，三有虚名颠倒力”，为此就成了离开等性的禅定而误入歧途。所以说“故离平等三摩地”。
第三、誓言的歧途，也就是说，等性藏中，没有分成内外誓言，因为就是众生蕴界的自性，无法离开那一法相。同样，蕴界的自性本身就是佛陀的殊胜性，因此无法超越它。原本无有守护与不守护，说成内外誓言就是歧途。如云：“内外之誓言，性如蕴界住，三时不离彼，无有立誓言。”
因的一种歧途，如云：“以强力禁行，无有所住基，若具阿与巴，许生虚幻乐。”就是“菩提藏的自性远离所安住，无有以外在的强制性苦行与禁行所修行的根源，然而如果具有不贪、无生之义的心，则如幻显现功德”之义。
获得禅定果的三种歧途：
第一、想获得安乐而勤作的歧途，如云：“自性不一定，如观显现彼，欲现勤心乐，亦是大障过。”诸法的自性并不是这样的本体，因此，希求以心如何观而如是显现，获得一个真实本体的安乐，而以勤作误入歧途。
第二、觉支细微相的歧途，如云：“一切觉支门，观装如水月，无贪无染生，以修如童境。”明观成为觉支门的相——本尊的装束圆满或未圆满部分所摄任何一种现前，不染障垢已经明了，但只是明现一个显现相状而已，就如同孩童的行境一样。
第三、粗相的歧途，如云：“坛城忿怒装，执为怒尊身，纵现前文字，非见寂真如。”此义也如前。所谓的“文字”一词，暂时涉及法性、本智、外色，在此就是指本尊之身。
第二类十种歧途终。
二十种歧途已宣说完毕。
法的三种歧途：
第一、法中不生法，如云：“百千无数法，凡生皆开花，因无相状故，不由憩处生。”虽然宣说一切无量法门都是成了利益众生，生起殊胜功德，但是由于法性无相，因此不同法中不会生起究竟精华法。
第二、法不观待法，如云：“无余皆圆满，非变正直住，如空平等际，法非待他生。”所谓的法，是指各自之法或法相。如果观待他法，就不成为自己的法。比如，如果建立有实法，那么火晶的光热就不需要观待太阳一法，火晶成了具热性法相的一个法，那么由于观待的缘故不成立。火是不需要观待他法而热，火成立是热的法。建立无实法时，比如，如果阳焰的法是以水而空（无有水），以蓝色、动摇而空，那么虽然名言的心依于阳焰能趋入，但空性法是不观待阳焰的，太阳升起时有阳焰也好，太阳隐没时阳焰泯灭也好，空性自性不会有差别。同样，只是依于有法显现为相状，名言的分别心趋入而已，本性清净的法是不观待其他任何法的。
第三、法不证悟法，如云：“任运住大乐，无等之本智，以自力觉悟，法不由他生。”法性菩提藏的自性菩提心大乐，它本性不为垢所染，除自光明、自觉悟以外无有。如果法性是以本智来缘取、证悟的一个法，那么就不堪为法性了。
以上是共同二十三种歧途。
七种障碍：
染污（遮障菩提果自性）的三种障碍：
第一、菩提果的自性另行无有，以染污所障，如云：“易难染故难，现量不现遍，虚名说谓此，金萨无表诠。”菩提藏的自性另行无有，无所勤作，因此容易证悟。由于染污所障而没有证悟，因此难以证悟。它如同虚空界一样，就是“现量不现遍”。自性远离相的名言，因此，“虚名说谓此，金萨无表诠”。
第二、宣说由染污所障之故需要善知识来指引，如云：“此同一切道，自性住众生，凡夫染迷故，如医寻觅药。”虽然是自性，但由于被染污所遮障而不识本来面目。比如，虽然药自性是能治病的，但寻找这些药的就是医生，同样，虽然众生是自性解脱，但由于染污而不知如此，需要善知识来指引，因此要依止殊胜的善知识。
第三、大乐无有偏向，以染污而显现偏向器世界，显现偏颇有情世界。如云：“了知境大乐，真如净世界，彼集诸方光，四方隅上下，不定彩虹色，真现部之别。”大乐无有偏向与偏颇，显现为偏向的一切是大本智的大游舞庄严，但是以染污而显现为器情世界。所谓的“彼集诸方光”，是指不成立一切而偏堕显现似乎成立，而现为器世界。所谓的“彩虹色”，是无有各自分开，而似乎显现各自决定，现为有情世界。总之，一个基显现为清净世界与不清净世界，其中显现为不清净是指“由染污所遮障”。这种道理在经藏中也有宣说，器情所摄的一切世界无不成为佛刹土。所化相续也有两种：调柔有情与骄慢有情。调柔有情是指菩萨，骄慢有情是指凡夫与声闻。为了调化调柔有情，而加持显现完全清净的世界与受用圆满身；为了调化诸骄慢有情，而加持显现不清净的世界与贫穷卑下的佛陀。世界以坏劫毁灭，也是这般加持以它调化。甚至令众生烦恼的八万四千烦恼、四魔，也无不是诸佛在成办佛陀的事业。共同经教中提及，器世界与有情世界是以众生业力而形成的，但是显现为这两种相并无差别，也无有显现的所依基，只是显现之缘，佛陀的大悲与众生的业力二者成了共同（显现之缘）也是合理的。显现本身也同等成为清净解脱与束缚的缘，因此依照这两种道理来建立也显然合理。如果按照合理的智慧无欺如是建立真实，那么如大悲加持就成了真实。
没有以瑜伽行义所摄而以烦恼束缚之疾所困的三种障碍：
一切证瑜伽行归纳起来是三种，第一、为了供养圣者，以游舞庄严的坛城的方式作会供回向。
第二、为了利益众生而行如海事业。
第三、为了能产生福德资粮而供养上师与发放布施等，不舍一切福德事而真实摄持行持，是所应行。但如果成了烦恼的束缚，那么就称为障碍。
这三种的词义容易理解，因此不分别解说。
最后是增损圣教所摄的一种障碍，如云：“故于教真如，彼事成障碍，如是分别彼，彼则无所得。”圣教就是指菩提心菩提果的自性，是最殊胜的所依基，因此说“教真如”。“彼事”指为了获得、证悟真如。分别有无的心、发动声音的功用这一切都是障碍，如同大海随风而动。所以，如果自住本身的自性，那么自住于大乐同时不会以分别获得它。这就像水与火，如果不改造，则自澄清、自明亮，无论如何行持，都是自己遮障自己。同样，如果证悟了心无本性，那么不需要改造，也得不到所改造、能改造的本性。如果不了知，那么如何励力改造也只是前后分别念更换而已，如同白云黑云二者都会遮障虚空一样。
如是三十种歧途障碍及断除歧途障碍也是在宣说菩提心的自性，也是在宣说菩提心的安住方便。
所谓的“三种定是”，是普贤如来，是普贤佛母，是无二。这三者是摄集五大的窍诀，证得了凡所显现均是普贤如来的游舞，因此说是普贤如来。凡所显现也是不成立自本体，因此说是普贤佛母。它也不成立两种法相，显现本身无生，无生本身显现种种，大悲加持持续不断。这三句摄集了大圆满的一切意义。
所谓的“三大定见”，归集于六大明点窍诀中。何为三？即本性、自性、大本性。其中本性无作，自性无改，大本性任运自成。其中，无作是指，无论众生如何被迷乱染污，但心的自性无有变异。无改是指，无论诸佛以方便如何改造，但菩提心的功德无所增进。任运自成是指，依此超越了经行、净治。这一意义也摄集了大圆满的所有意义。
所谓的“三窍诀之根本”，略摄了断除三十歧障的歧途。何为三种根本？即不依教之窍诀，非由因生之果，非由心生之法。斩断了以三十种歧障没有证悟菩提心的自性与（远离了）由勤作的威力而获得的果，于此宣说这一点，菩提心是一切法的精华，虽然断定为心的微妙窍诀，但并不依于圣教的名言。虽然菩提心是自性光明，但并不是由心所生的法——智慧、禅定、大悲所摄。虽然菩提心是真实圆满正等觉，但并不是由福德、智慧资粮的因中形成的。
若问：如何“以菩提心一大明点断定一切所知”呢？
一切法归集在心中，因此，除心以外无有其他所知。心的自性即是菩提，因此，如上所述无疑超越了所知四事并且无有垢染，所以称为“断定”。
所谓的“一切之一切决定无有正等觉之殊胜性”，如果正等觉与未正等觉无二，那么还勤作什么？决定无有可勤作的。具足这样意义的瑜伽士们，任运安住于与普贤无别地。
所谓的“普贤无别地”，是指一切佛地的总纲，大圆满的意义也是它。
所谓的“第二吉祥金刚萨埵”，是指与吉祥金刚萨埵的密意相同。所谓的“有者”，是指一切产生业寿的有情，即异生与菩萨；所谓的“非有者”，是指遮止了业寿，即声闻与缘觉。他们一切有情都应当“如摩尼宝般顶戴”具有证悟大圆满境界的瑜伽士大德们，这也说明了为什么他们是第二吉祥金刚萨埵的原因。
以上这些是依诸教义宣说了菩提心之自性、菩提心之殊胜性、菩提心之一切歧障。
现在宣说菩提心之安住方便：简单归纳来讲，了知一切法等同于幻术、等同于阳焰等，只是以大正知之器所摄持后，安住于大等舍的境界中，就称为菩提心之安住方便。
其中“等同幻术”，前文已经详细解说了。由视为不等同、等同于幻术，就成了正知、大正知的差别。“正知”是指正念与智慧的所属，涉及明明了知身语意的一切所作。如果有了正知，那么心于内真实安住平等时，如果这般昏沉，也完全了知是“昏沉”，如果掉举，也完全了知是“掉举”；也完全知道昏沉的对治是心要高昂，也完全知道掉举的对治是以等舍来压制；如果离开了昏沉、掉举的过失，心平等安住，也完全了知是如此；完全了知依靠过度对治的勤作不是生起境界之处。这样的心如同哨兵，就像防护满器的水不向外溢出一样，它是由视为“不等同于幻术”所产生。
比如，大象天性骄慢疯狂，如果饮用了葡萄酒，就会变得更加疯狂，若没有用铁钩与铁绳控制住，那么人们就会担忧它将摧毁住舍宅院，杀害众生等造成种种灾难而畏惧，要依靠铁钩与铁绳恒常控制。如果依此掌控并调伏了大象，那么就有摧毁敌军与稳操胜算的大功德，因此由功过二者而具有希忧之心。为此，恒常以铁钩与铁绳来防护。同样，心的大象自性难调，若饮用了贪等烦恼、沉掉等随烦恼的葡萄酒，就更为心烦意乱，如果没有用正知的铁绳与铁钩摄持，那么只会恒常积累投生轮回恶趣之因的业。因此，如果怀有畏惧其大过患的担忧，并以正知的铁钩与铁绳来掌控，那么就不会随诸烦恼所转，有抵达善趣与解脱大果位的大功德，所以要怀有希求。由于有极大的希与忧这两者，因此，要以正知的铁钩与铁绳进行防护。
若问：“大正知”是指什么呢？
比如，有大轮围之器所执受的大海，即使是无量大江大河流入，也无有流失的担忧；即使末劫风吹动或者大鹏鸟的羽翼拍打海面，也无有超出大轮围的担忧。同样，如果证悟了诸法等同虚幻，那么就远离了希忧的心，因为具有证悟防护与不防护无二的智慧，就如同显现、见到虚幻的大象，了知是虚幻就不会产生大象丢失而践踏境域的担忧，也不会生起以铁钩与铁绳控制并驯服它而保护境域的希求，由此就不需要依靠铁钩、铁绳。
同样，依靠两种正知，也成了等舍与大等舍。其中，“等舍”是指无有烦恼而安住的一个心无有沉掉两种毒箭的不平等，所以称为获得平等性，即初等舍；随后，如果心变得更加自在，那么不需要对治来纠正两种毒箭而心得以平然安住，称为中等舍；其后，心达到极其自在，因此无有出现两种毒箭的担忧，也无有依靠对治的勤作而心得以任运自成，即是末等舍。
若问：“大等舍”是指什么？
如果证悟了等同虚幻，那么就具足了违品与对治无别的大正知，由此不勤作于断除违品，不勤作于依止对治，不勤作于现前实义，只是任运安住于无有改造的境界中。再以阳焰的比喻来说明：于虚空本性中不动摇的同时，显现如同平原盈满了水一般，正在显现的当时，不仅仅是无有水，也无有蓝色与动摇，而且正在显现蓝色与动摇时，也无有蓝色与动摇，处于虚空的自性中。
若问：虚空的自性是怎样的呢？
众生只是思量遮止色以外有个空的实法，进而将所谓“虚空、虚空”作为名言的对境，除此之外，虚空无有任何本性。同样，一切法于自性清净的本性中如如不动的同时，显现上至佛陀之身智，下至众生之处与痛苦，这般显现的当时，如（阳焰的）水一样的种种有实法不仅仅是以遍计而空，而且如同蓝色与动摇般的心自证与本智自觉性本身也并非如是成立，处于法性清净的自性中。所谓的清净法性，本身也如虚空一般，只是在心的名言、心识行境前安立为“无我寂灭戏论”而已，无有任何本性。若证悟了这一点，就称为证悟等同阳焰。证悟此理就不会担忧阳焰有害，也不会希求它有利，因此具足远离希忧的智慧。同样，具足“既不担忧染污法有害，也不希求清净法有利”的智慧，就称为“以大正知之器所摄持”。由此不生任何勤作，安住于无改中，就称为“安住于大等舍的境界中”。
简而言之，证悟了“一切法等同于幻术、阳焰”，就是证悟了大圆满的意义，称为见解。不离开证悟的智慧而安住，就称为“以大正知之器所摄持”。由此不刻意生起勤作之行，称为“安住于大等舍的境界中”，也称为修。这三句无余圆满了大圆满的见修。
现在通过教证依据宣说彼等：为令有些不信仰者信仰、有些没有证悟者证悟，以教典的词句加以说明。除了以正知摄持以外不以勤作改造，分别与无分别二者也是自性平等，为此不需要以勤作来改造。（吉祥音在）《正见灯》中云：“如诸梦境乐与苦，醒时自性皆平等，分别以及无分别，智觉自性皆平等。如是三时一切相，了知不超自性已，若不跟随愚增益，即是自性无需改。”只是以大正知摄持并且不跟随增益，无有以勤作改造的意思。为什么呢？所谓的法性也是诸法集为心，因此除心以外无有其他法，心的本性无生，就称为法性而已，现今谁修行什么呢？如云：“犹如虚空无法相，不能修行彼虚空，本性无生是以心，岂成修行无生性？”
若问：所谓修的名言是如何安立的呢？
如云：“违品对治无别义，何者了知断勤作，安住无改大等舍，唯是名言称谓修。”当了知“所断的违品与所依的对治二者自性无别”时，自然就寂灭了取舍的一切勤作，只是将“安住于大等舍的境界中”仅在名言中称为修。
若问：那么，如何以先前的习气力现量显现对境迷乱相与生起种种心的分别感受呢？
如云：“过失功德无生故，生起任何分别相，不遮不随自然灭，无改无作自然明。”当证悟“思择为过失的分别迷乱相与思择为功德的无分别智慧二者自性无别”时，显现任何对境相及生起什么心的分别，不像下乘一样将显现分别视为过失而遮止，因此说“不遮自然（灭）”；也不像普通众生一样跟随相状，因此说“不随自然灭”。为此，菩提心的自性就是“不以他缘勤作而改造，谁亦无作安住自性明”的意思。这一意义，（蒋华西宁）在《菩提心修法》中也说：“如是思择诸法边，自性幻亦无有故，无有观待有之无，亦无无有之无有，无有诸边故无中，亦不安住于中间。不刻意断起不起，心不挂碍非现前。”其中“如是”一词是指上文，说明染污与清净的一切法不成立，因此只是引出了“胜义谛”与“世俗谛”的名言，指明在了义中也无有安立二谛。如果以深入细致的智慧来观察诸有实法的边，则连世俗的自性如幻也不存在，真实中又怎么会成立有呢？因此，“有”的名言的一切意义均不成立，观待它的“无”也不成立。此外，“无自性”与“无生”之词宣说的意义，建立一个“寂灭戏论”也不存在，因此说“亦无无有之无有”。如果无有如是边，那么中间也就不成立，安住中间也不成立。以见解证悟此理后，宣说了随同它住心的方便，就是“不刻意断起不起，心不挂碍非现前”。由于证悟了违品与对治无别，而不刻意断除相与分别的兴起，心不挂碍（相与分别的）不兴起，不应现前所得的意义。
宣说远离取舍而安住的理由，如云：“非是文殊，仅仅尘许动摇亦是真如，彼是法性，不住于彼。”也就是说，觉得“法性不是平等性”的颠倒分别即使有尘许动摇，它也是真如法性，故不勤作于断除相与分别。法性无有本性的缘故，不住于它。心不挂碍不起分别。所谓“无有现前”，以修也不得，不以修行得，虽然名言中安立“以心修法性”，但心不成立有实法，就称为法性。因此，何者修何法而获得何果呢？所以，无所现前。
若问：那么，如何由先前的习气所牵而现量显现迷乱相的行境与生起行的种种分别呢？
如果了知显现的自性，那么就不存在过失的本性，所以说无有遣除过失。了知心的行境，这些就是诸法的法性。无误了知心的行境，不管显现什么，这些都除了法性以外另行无有，因此过失不可得。
若问：如果显现无有过失，那么有情是被什么欺惑而流转的呢？
有情是因为将显现耽著为有实的相并且执著相状而流转的。证悟了显现不存在有实法而不跟随这种有相显现，如云：“修离相无胜劣道。”由于了悟显现不存在有实法而不跟随显现。同样也宣说了，不管生起什么分别心，都不存在有过失的有实法，因此不遮止而顺其自然，自本体不成立而不跟随，安住于自寂灭中。如云：“诸行无生法无起，诸法涅槃无有实，彼时了知皆法界，即是罗汉须菩提。”现行的一切法自性无生，因此，任何法均无生起、自性涅槃。如是证悟了“任何有实法均不存在”时，了知一切显现、分别都是法界，这就如同阿罗汉须菩提的心一样。
于此宣说比喻：“虚空不得唯名称，善恶无辨无有生。”比如，所谓的虚空只是名称罢了，本性不可得。同样，善与不善等也无有本性，因此既不遮止也不跟随。心平等安住于这种意义时，远离这一切所缘，如云：“不作意勤皆不思，远离了知不了知，与念无别于何法，无取舍喜无所缘，等住无择二离诠，无作不作无增减。”过失与功德的有法不成立，因此不作意于取舍的勤作。现行的法性不成立，因此对何法也无所思维。心性不成立，因此不是明知的法相，也不是无情法的法相，由此远离知与不知。违品与对治无二无别，因此无需行持所对治的正念。对于舍与取二者也无有欢喜，二者平等并且平等安立也不存在，一切了不可得。无有欲求与不欲求，因此平等安住。不区分他体，因此无有思择二法。超离名言，因此远离言诠。无有希求，因此无有所作，三门之业不视为过失，因此也无有不作。所积累的二资粮与所减灭的障碍也不存在，如《般若经》中云：“无亏亦无盈。”
关于此义，《大鹏续》中也说：“舍弃安置之自性，无有希求亦无取，尘许不生欢喜心，犹如大鹏翔空中，无有舒展亦无收，无需驱逐无指向。犹如大海本安住，能生种种一切法。”无有所立，因此是舍弃，无有所舍，因此是安置。无有所现前的对境，因此无有希求，有实法本身不成立，因此也无取受。对何法都无有欢喜，因此“尘许不生欢喜心”。就像大鹏翱翔于空中翅膀无有扇动的同时自在翱翔逾越一切，不依于什么的同时也不堕险地。由于有实法不存在而无有畏惧，所以无需舍弃，为此无有指定的对境，然而也不会因它们而畏惧。为什么呢？能遣除一切畏惧的就是空性，若执著有实法，谁也救护不了，不会解脱。若问：为什么呢？声闻也是因为证悟了无我而解脱的，并不是有二取见而解脱的。缘觉也是因为证悟无有所取而解脱的，并不是以有能取见而解脱的。唯识宗也是因为证悟了无有所取能取而解脱的，并不是以有心见而解脱的。中观宗也是因为证悟了胜义中无有而解脱的，并不是以世俗中有的见解而解脱的。
若说：如果稍许也不视为有实法，那么方便的行为就中断了相续，远离了大悲。如果智慧与悲心不圆融，也不会解脱。
大悲是缘众生而生起的，但不需要见众生实体有实法成立，对于有情不成立的同时显现苦乐的一切，只是如幻而饶益，结果就成了不耽著、无疲厌的清净大悲。因此对于方便的行为不需要视为有实法。为此，空性能除一切畏惧，不应该畏惧它。所谓的“犹如大海本安住，能生种种一切法”，是指如同大海中掀起波浪，其实波浪本身就是大海一样，于空性中不动摇的同时显现种种相，显现本身就是空性，不加遮止而自然安住，不加取受安住自寂灭。又云：“现量不念广大藏，入此道得平等王。”现量显现外相与分别，显现本身不成立二者，因此无有取舍。心也不存在有实法，因此自然无有分别。自性安住无有所作，因此说“广大藏”。由于远离一切执著，而趋入清净之道。如果具有这样的智慧，那么就会获得平等王佛果，而以取舍的心不会获得。
这一道理，在《抖擞妙力续》中也说：“无立无愿抖妙力，无作任圆前真如，净念行动大乐性，凡行邪念欺何者？无二大乐众生享，由迷乱故择歧途，上述大道彼不二，了知平等诸佛尊。”众生与佛陀自性无二无别的缘故，无有以道改造，因此无所建立。能知与所知无所增进，因此抖擞妙力。功德的差别无所上行，因此无愿。违品与对治无二无别，因此无有所作。佛陀的一切法本来安住，因此任运圆满，就称为“前真如”。就算以迷乱的心染污这样的意义，但自性无有改变，因此说：“净念行动大乐性，凡行邪念欺何者？”分别心本身本性不成立，那么由它所生的一切行动岂能成立？为此，就是心性无二的菩提心大乐，它怎么会被染污呢？就像以阳焰水不能染污虚空一样。显现似乎染污，那也是清净的大道，如同阳焰与虚空自性无二无别一样，迷乱思择为轮回道、以不迷乱而抉择为解脱道二者也是自性无别的缘故，如果瑜伽士证悟意义并达到稳固，安住在此境界中，就与普贤金刚萨埵的密意相同。如果了知平等，那么就是所谓的“佛陀尊”。关于此理，《金刚六句续》中云：“已成断除勤作疾，任运安住故为定。”诸法的自性是在普贤如来身金刚、语金刚、意金刚大乐的境界中已成圆满的缘故，断除了违品与对治取舍之疾，任运安住于大等舍的境界中，这就是所谓的“入定”。
《金刚萨埵大虚空续》中云：“金刚萨埵大虚空，普贤广大之法界，清净大道普解故，不生不灭无所念。”“金刚萨埵”是菩提心的自性、三时无为法，无有迁变之处，极其坚固，因此称金刚萨埵；“萨埵”一词涉及证悟，这样的意义自然大本智灌顶，自性光明的缘故是金刚萨埵。“虚空”是无实法周遍一切的比喻。“大”是菩提心的功德，菩提心金刚萨埵恒常具足五大而安住。总而言之，诸色的自性是虚空本性，同样，诸法的自性于金刚萨埵的自性中成佛。
宣说菩提心是“普贤”一词，说明“诸法自性正等觉”的意义。“普贤广大之法界”，所谓“普”是不混杂与圆满的一切法——不混杂是显现种种；圆满是自性不二。一切的一切无有恶劣所舍，因此是普“贤”。诸法的本性就是它。如同虚空安住于一切有色的自性中，并且无有阻碍，无有狭窄，同样，普贤的自性无所不聚，故为“广大”，由此称为“法界”。总之，诸法是菩提心金刚萨埵的自性或者菩提心普贤如来的自性正等觉，一切的一切均广大。因此，金刚萨埵与普贤如来是同义，广与大也是同义，如云“普贤金刚萨埵性”与“广哉大哉广大法”。
真如义是大道，并不是像下乘那样修行其他道而获得其他果，它的自性，就是一切有情安住于自性解脱中，即称为“大道”。任何瑜伽士证悟此境界并得以稳固，与吉祥金刚萨埵或普贤如来平等，称为“解脱复解脱”，也称为“复成佛”。此续又云：“诸义如实不动摇，无作故解脱复解脱。”《稀有续》中云：“证悟稀有此菩提，金刚萨埵之本性，菩提迦耶复成佛。”总之，大圆满教典中宣说的“菩提心之自性”与“菩提心之安住方便”无有不同，只是随同如何证悟自性令心安住而已。
所谓“不生不灭”，是指菩提心无有因缘，因此无有生灭的本性。本性不生不灭、无有分别之处，因此称为“无所念”。再者，彼续中所说“无有显现之法性，无勤安住故为修”的道理也是如此。无有取舍并且无改造而安住的此道，在他论中也有宣说。（吉祥音在）《遣除边暗灯》中云：“众生不现二相续，彼即无生自不得，除彼之外无心故，改造安住有何用？”众生不具有两个心相续，一个（心相续）的自性是无生，显现迷乱根识认知生起时，也是自己不缘自己，因此无有改造与安住的本性。
若问：如果无改，就不被相的过失所染了吗？
如云：“具迷乱念之缘间，犹如阳焰于境心，了知自性无所改，不知犹如改阳焰。”乃至迷乱分别念之缘没有灭尽期间，虽然无外境却显现外境的识犹如阳焰般生起相续不断，如果了知它的自性，那么无所改造，无所改造的同时无有改造，如同想改造阳焰一样。依此说明显现分别无所改造、无所遮破。此外宣说也不跟随显现分别，如云：“无念无相之心性，亦不安住无相中，尚不安住无相中，不住有相何须言？”由于不生起寻觅有实法之心，它远离耽著执著相状，因此称无分别之心。如果这样的心也不挂碍安住无相，那么不挂碍安住有相更不必说了。（吉祥音在）《见解宝灯》中所说“不遮虚幻法相而现量，证悟无相一味胜义界”的道理也是如此。这般无改安住的此义，（吉祥音）在《身心无改方便灯》中也说：“无相之虚空，离缘不缘勤，心性之虚空，自性亦如是。身等亦复然，无本故如何，无住若不住，唯成不相违。”意思是，就像虚空不存在自法相的缘故，无有缘与不缘对境的勤作一样，心也是无有自性，因此无有勤作之处。身语的一切现行也是如此。
现在稍稍宣说禅定的关要性障碍：虽然总的来说是上面所讲的三十种歧障，也就是见修二者的关要性障碍，即成为此处稍加详细宣说的关键性障碍。其实，很难通达细微执著分到底是不是障碍，因此略微解说。也就是主要宣说禅定的关键性障碍，《入菩提心诸境》（前文称为《大鹏续》）中云：“不住不念无缘境法道，回向细微部分境所生，修念法身无有胜进义，自然本智不念如实住。”修无分别的诸教典中承许说：“修无分别时，心不依不住任何处，不缘于任何对境，无论如何修，无分别即是法身之道。”承许“将心的安住、所缘与显现分别一切相视为障碍过患之后远离它们是不颠倒的道”，这是没有离开回向的细微部分，由普皆回向的对境所产生，即是“真实在修分别念”的意思。其中，所谓“回向”的部分，是指希愿、希求的法相。所谓的“细微部分”，不是像声闻一样安住于有缘之地，但安住于愿求之边，因此是堕入取舍之边的分别心。那么，应当如何安住呢？“法身无有胜进义”等宣说了，所谓的法身，并不存在一个超出众生迷乱相的更为殊胜的其他意义，它即是迷乱相的本性，只是将所谓的本性身称为法身罢了。迷乱相也是心性，心自本体不成立，由此分别念自性不存在，所以显现任何对境相、生起任何心的分别，都是显现、分别念本身自性光明，因此是自然本智自现。
《金刚萨埵大虚空续》中也说：“虚空分别无有生，彼分别念如虚空，不著虚空之回向，生大自利之虚空。”比如，当说到所谓的“兔角”时，由于兔角根本不存在，它的名言无法说到它的意义，因此是虚妄的。兔角的意义与兔角的名言二者实际上都不存在，未曾说到意义，因此不成立有实法。同样，虚空与缘于虚空生起的分别念二者平等是无生的，为什么呢？虚空无有本性的缘故无生，缘于它的分别念无有对境的缘故无生。因此，认为缘于虚空的分别念如同虚空本身一样刹那未曾产生，观待所缘缘而显现产生的一切分别念也是同理。所以，如虚空般、对何法也不贪著的心，不欲求什么也不断除什么，因此称为虚空之回向。如果安住于这种境界中并达到稳固，则成为佛陀，因此说“生大自利之虚空”。
这一道理，在《身心无改方便灯》中也说：“心不缘何法，亦不住何法，心除缘住过，彼有细执心。心无如阳焰，不住亦不缘，虚空不住自，吩咐不具义。”意思是说，比如，阳焰的自性是虚空时，别人不应该吩咐阳焰说：“阳焰，请你不要住于任何所依，也不要缘于任何对境。”缘于虚空也是如此，别人不应该吩咐说：“虚空，你不要住于虚空的自性中。”同样，迷乱心的显现许如同阳焰一样，为此不应安住于任何所依，不应缘于任何对境，也不应依其他分别妄念的部分改造，心的自性犹如虚空无有本性的缘故，对它也不应该改造。
此理在《菩提心修法》中也说：“尽断愿求执著色与相，修三解脱魔业色即空……”如果这般修三解脱门等持，那么所断即是有实见、相执与愿求三者。想“修其对治——三解脱门空性远离有实的法相、无相等持寂灭的法相与无愿等持除苦的法相”者堕入取舍之边而阻碍生起诸法平等性的心，因此是魔业。那么应当如何行呢？就是所谓的“色即空”，证悟违品与对治无别，由此称为善巧方便解脱；证悟违品无有所断的实体，因此称为自性光明解脱；证悟一切自本体不成立，因此称为真实无为解脱。应当以这样的意义摄持。
此外，如云：“断除轮回之三道，修涅槃道是魔业，彼者自性不寂灭，自性不住寻断中。”将贪嗔痴三者视为轮回之道加以断除，将积累无贪等善根视为涅槃之道而修行，也堕入了取舍之边，因此是魔业，不会见到诸法自性寂灭之义。为什么呢？法的自性不住于寻找、断除二者的缘故，这与《维摩诘经》中“舍利弗言：‘不复以离淫怒痴为解脱乎？’天曰：‘佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱’”一致。此外，所谓“如是诸圣者阿罗汉即便有认为‘我断除一切烦恼’之慢心，也不成阿罗汉”的道理也是如此。
若问：那么，真正的圣道是什么呢？
一切圣者照见的对境与成就之处，除了平等性无二法以外别无其他，获得涅槃的道也是除了平等性无二法以外别无其他，因此，乃至没有彻悟平等性无二法的意义并有细微部分取舍之心期间，就只是解脱的休息处，并不是道的自本体。所以，佛经中所说“未证悟此道而以他道不成佛。未证悟平等性无二法之义不得成佛故是一切密意之究竟”的意义也是它。此理与《华严经》中所说“我与诸佛陀，自性住平等，不住亦无取，彼等成善逝。一切色与受，想识以及行，无数诸如来，彼等大能仁”的道理也一致。
现在稍加宣说修行菩提心达到究竟后心得自在的量：
《菩提心修法》中云：“乃至心动摇，魔境细微道，动不动名言，不住住无住，无现中观道，佛说菩提心。”如此无论生起什么显现与分别念都不加遮止，自然不跟随而自寂灭，无有勤作而长久安住于大等舍的境界中时，如果得到少许能力，纵然显现分别念持续生起，也是远离有实与相状的耽著而生起，就像梦中显现的事物虽然没有随着睡眠减轻而消失，但却去除了有实见与相执的耽著。其后，如果智慧与等持更加堪能，那么不仅仅是细微的相执，而且产生本身也变得细微，如同梦境随着睡眠越来越减轻，不仅仅去除贪执，而且显现本身也现得细微。随后，如果智慧与等持极其自在，那么领受意的动摇之行或者领受不动摇或者领受超出二者名言也不存在，因此就称为“无现中观道”，这时也远离了了知领受或灭了以后这般领受或者这种受的显现，远离了以想可安立为这般，因此，称为“无现中观道”。
《遣除边暗灯》中也说：“谓深无分别，显现心之境，深无分别受，受故非真如。”若问：“何时，无分别甚深义对别人无法宣说，以自心领受的呢？”由于也是领受的缘故，就只是一个分别而已，所以不应称为见谛。这般自领受而无法给别人宣说，是一切现量的法性。比如盐味，是大多数人与旁生共同所领受的，但对于一个没有尝过盐味的人无法说明“盐味是这般”。同样，自己品尝到了禅味，无法对别人显示讲说，但也不能入于甚深之列，它只是一个分别而已。此理在他论中也有宣说，如云：“离受安乐道。”说明无上菩提既远离了受，也远离了心之行。如《维摩诘经》中云：“始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成，已无心意无受行（，而悉摧伏诸外道）。”这是说证得菩提时。
证得菩提与见谛的差别是，以说八识宗与说一识宗的差别稍有不同安立：归纳而言，去除了现行的显现分别，就是见谛；灭尽随眠，就是证得菩提。这个所谓的见谛，是任何法也未见的别名，如《维摩诘经》中云：“实见者，尚不见实，何况非实？”《般若摄颂》中所说的“有情声称见虚空，虚空岂见观此义，佛说见法亦复然”也是如此。
再者，有人说：见谛者远离分别的等持与如来无有差别。
然而，所谓“随眠”一词，只是指分别念细微到没有被觉察，而不是指分别念于本基中不动摇。梵语“阿努夏雅”的名称，是鲸鱼追逐水鸟影子的名称。所谓的影子是影像的名称，鸟飞在海上天空中的影像落在大海里，鲸鱼追逐着，鸟没有觉察到，就称为“阿努夏雅”，经藏中安立为“隐晦”，论藏中称为“随眠”。如果鸟落到水面上，那么影像与鸟就并存了，鲸鱼追逐鸟时，鸟也会觉察到，就称为“巴雄塔那”，安立为“现行”。现行与随眠只是由真实领受、没领受粗细分别念运行而安立罢了，并不是指基不动摇。
此理在经藏中也有宣说。《慧海请问经》中云：“慧海，从远处看大海，显现是如如不动；若至近前，则并非不动。如是诸菩萨之等持显现如如不动，若以如来慧眼而观，并非不动。”此外，所知障的自本体，在入定时心得以安住，觉察不到有细微分别。如云：“若问，诸菩萨之所知障为何？是住心，并非真如。彼如湍流，远观显现为安住，但并非不流淌。彼乃最细精华之分别。”又如云：“十地菩萨见如来之自性，即未见所见之妙。以生起勇行等持力而见了了分明。”所谓“见未见如来之自性”，只是以无分别智慧的自性力，谁也不会安立以清净世间智慧见如来之自性。《大涅槃经》所说“诸声闻以多寂止、少胜观而不见如来之自性。诸菩萨以少寂止、多胜观而未真实见如来自性。诸如来以止观双运而真实照见彼”的道理也是如此。
因此，密宗里也说：“了知显现分别是法性，除此之外，修无生不动者声称‘心不动摇不分别而安住’，只是贪著分别念而已。在未成佛之前，不可能进入无分别之法界。”
宣说实修心的量，也只是将去除了现行的显现分别念安立为量而已。觉察到去除了显现与分别念的耽著，才是获得菩提心的暖相。
现在稍加宣说暖相。《菩提心修法》中云：“远离刻勤不作意，不乱了知平等性，不贪何法无境迷，无畏不离与不住，不乱了知平等四，了知道品波罗蜜。”如上所说而修行串习，会出现这种验相：当起定时，依靠“显现任何对境相也不耽著为有实法”的力量，显现悦意的对境不生起贪恋与欲求之心，显现不悦意的对境不生起畏惧与不欲求之心，以现量力而显现有实法也不视为有实法，以现量力而不成为愚昧，不生远离之心与安住之心，这都是修菩提心的验相。此外，菩提分法、波罗蜜多、大本智所摄的一切道法与果法，也是生起了证悟无二法之义的智慧，这时也是获得了修菩提心的验相。如果证悟了此理，那么无需修行许多道，唯一如实证悟自心的自性就是无误之道。如云：“除修行心之法界外，修其余道不会显现光明。”如云：“修金刚萨埵，即是无误修一切道。”
现在稍加解说菩提心的功德。下乘宗派说：“最初依靠种姓与善知识的力量而发起愿心，依靠‘将一切众生执为我所’的大悲心的力量引发，圆满行持善法，大愿任运自成，从中获得法身，积聚法故名为法身，由此二种色身的事业不间断。”有些密宗也承许：由如是因生如是果，为此首先以大悲引发，实行佛陀之事业，修二种色身，以行众生利、令如来欢喜而积大福德资粮，无颠倒而修法界，从中证得具三身本性之佛果。所以，如果没有讲菩提心的功德，就成了损减之处。
下乘中解说因果的那些道理，也说明了于众生前显现神变的因，与此并不相违，因为由虚幻的因缘中显现虚幻的果是成立的。然而，为利益众生而显现的一切，并不是只依赖于这些，因为大圆满并没有遮破它们，只是依靠不可思议如海方便的威力而出现如海的显现罢了。但是，佛陀的一切功德是由菩提心的威力中无勤产生，这也是自性与现前的威力。《大鹏续》中云：“菩提果无间，生等持大海，显现如大海，无念虚空际。”这般证悟菩提果之义，立即会出现陀罗尼、等持、力与不共法等一切广大的功德，如大海般如如不动中产生加持。诸佛于众生前，如海般无勤出现，然而，无分别犹如虚空际般广大周遍。《金刚萨埵大虚空续》所说“大神变非难，一切功德力，如实证细微，无间自中生”的道理也是如此。承许果无勤作，与了义经藏中所说的“无上大密谁证悟，是无勤果彼成佛”也一致。
以大悲利益众生之理，《金刚萨埵大虚空续》中又云：“无分别等性法身，持而不得如水月，普贤如来之游舞，示现阿勒嘎勒深。”法身的自性是无分别、平等性，因此如同虚空般周遍一切。于其中如如不动的同时，佛陀的一切神变并非无有，就像虚幻的游戏一样幻化，持而不得如同水月。以这样的自性，一切众生都安立为普贤如来的庄严，以方便与智慧的甚深行为令得解脱，因此说“普贤如来之游舞，示现阿勒嘎勒深”。其中，“阿勒（ཨ་ལི）嘎勒（ཀ་ལི）”在此指以是普贤如来、是普贤佛母、是无二之义而示现净化调化虚幻世间的事业。“短阿（ཨ）”是指一切无生之义；“长阿（ཨཱ）”是指行持大悲的事业不间断之义。“短嘎（ཀ）”是能作之义，即以大智慧驾驭一切之义；“长嘎（ཀཱ）”是令众生由处行于处之义。“拉（ལ）”是指“拉雅德哲那”，是取与受之义。“革革（
ི）”，如果另行解说，则从形状方面，如同大象的鼻子，以大悲不舍众生的总持之义；从名词的角度称为“布哲朗嘎”，指以大智慧的总持来受持一切法之义。与“拉（ལ）”结合来讲，是证得甚深方便与智慧的行为之义。依此宣说了如何利生的道理。
如云：“彼即阿与庄严达，巴与散射分支时，一切世间之行境，显现佛语甚深性。”其中“阿（ཨཱ）”指长阿，是大悲事业行不间断之义；“庄严达”，是指行持事业，能庄严是指大智慧安住于无有戏论的境界中如如不动，所谓“达（ཏ）”是指智慧的自性，即月轮之色（现而无自性）。“巴（པ）”是指令一切众生解脱于此二者的本性中。这并不是另行存在，一切众生的共同行境就是这个，然而，在具有宿缘者前，以根基的次第而显现救护者，无缘者前则不会显现——虽然不这般显现，但方便与智慧的自性在放射分支的同时，仍共同周遍，因此说“巴与散射分支时，一切世间之行境，显现佛语甚深性”。
《大鹏续》中云：“观察无有安置善大种，现量不现贪恋而满愿，远离自他导师珍宝藏，宣说无成对境无我悲……为境贪相无有回向缘。”菩提心没有现行之法，但能满足一切所需；虽然不缘自他，但能究竟利益自他；虽然没有所成就的对境，但能生起无我的大悲；虽然以悲心贪爱众生，但没有普皆回向的所缘，这就是“无我悲”。（吉祥音在）《见解宝灯》中也说：“智慧无住离贪尘，以悲不厌众生界。”（吉祥音在）《方便智慧明灯》中所说的“众生佛陀实一理，知自心性是佛陀，无何从他所修行，是故亦无所断除。觉悟如是之法理，于无明众普生悲，生起大悲以幻定，亦示利益方便行”的道理也是如此。
总之，证悟了诸法平等无二性者，悲心不会微弱，就如同佛菩萨一样。若依实有见，悲心不会广大，犹如声闻与凡夫。下乘中所说“愿与修行力，生色身功德”，只是指业力而已，并不是指无二菩提心之力。《大鹏续》中云：“缘于佛语佛显现，犹如幻师幻图像，出入昏愦障本智，成由彼之力所生。”由缘于微妙法的教典与佛陀的威力而显现生起的殊胜功德，如同虚幻相明明无有而显现或者图像的基底明明无有高低而显现高低，一切都是由能障的一个外缘力而显现的，以有所缘、有出入分别的昏愦力量遮障了大本智，从中显现产生功德相，但这并不是菩提心的自性功德。对此无需多说，大圆满中无不圆满正等觉之法。
宣说大圆满教义第五品终