第三 辨别品
证悟了如是诸法如幻的法相，能趋入大乘之理。通达诸法同等如幻如量究竟就是大圆满。
若问：大圆满承许不承许这些迷乱显现？
那么是问“这些显现抑或不显现”还是问“显现有没有法相”？如果是问“显不显现”，倘若不显现，那么又有什么种种见解的所诤事，谁也不会争论共同业感下的共同显现到底显不显现。假设是问“显现有没有法相”，若执著有法相，那么大圆满又如何成为究竟证悟如幻呢？
所以，见解高低仅仅是对显现耽著大小的差别。比如在水里显现黑蛇的影像，有些人见为蛇本身而惊慌舍离，同样，虽然痛苦之处的诸法如幻，但诸声闻宗将其视为有实法而舍弃。有些虽然了知（蛇）是影像，但视为接触则有危险而依止药，同样，显宗虽然证悟了世俗是如幻，但以能起作用的有见而依止智慧大悲的妙药。有些人虽然由了知是影像而通达若接触它也无害，但因胆小不敢自己接触而劝别人接触，同样，事续与瑜伽外续，虽然证悟了一切下劣的行为和圣物无有过失，但自己做不到随意享用，只能将其供养本尊，作为禁行物、悉地物等。有些人既了知接触无患也能接触它，为了尽快无有胆怯，而刻意行持践踏的禁行，同样，瑜伽内续有些为了尽快实修等性，刻意取受法无有善恶、食无有净秽的禁行。有些人具有无倒的智慧而享用影像的法相，这一切都被看作愚童的行为，暂且不谈直接舍弃等，对于一个影像，就算是十分勇敢地进行践踏，那也只是被视为愚童心者，应不生起或取或舍或以其缘现行的任何心，并且不动摇不勤作，同样，大圆满宗派证悟诸法完全同等如幻如量究竟了达，为此不随显现所转令心愚昧、不生起现行，并且不取不舍、不勤作、不动摇。
究竟证悟了如幻，这就是证悟了二谛无别，也是究竟成就。只承许法与有法是一个本性，并不能入于证悟二谛无别之列。声闻宗承许诸行无常的法相，不承许无常与行是他体。瑜伽行派承许非真实的二种遍计空的法相，不承许空性与依他起是他体。可见，所有承许法性存在于有法中，都不承许是他法。中观宗承许诸法无自性，更不用说承许他法了，然而由于没有舍弃二谛的心，这些都不能入于无二见解之列。何时证悟了所有这些内外显现的有实法都等同于遍计的法相，那时就称为二谛无别见解。
若说：幻术与幻化显现许可得，它们与内外显现的有实法二者同是显现，也可以建立法相等同，而遍计法，诸如外道的常我等根本不存在，成为增损之处，如同兔角。内外的这些有实法是由因缘所生，以现量与不可得因成立，那么这两者如何等同呢？如果遍计的一个真正事物可得，那么也可以衡量等同不等同，可是遍计法中并不成立一个真实的事物，又建立什么与什么等同呢？
对此回答：建立遍计与外境本身之法相的事相是显现，从外道宗派至大圆满见之间，见解的所有差别都是以显现这一法相作为基础，辩论它的法相如何“是”、如何“有”。其中，所谓的“是”就是建立真实，所谓的“有”就是建立可得。如果那个显现，他人能遮破，证明是遍计法，那么就是以“无”与“非”遮破了。其中，无遮是指遮破其他的遍计法。非遮是在它的基础上建立自承许的法相。这四种破立的道理于此是稍许提及，下文中会阐述。如果这般以这四种破立之理而遮破他宗、建立自宗，那么所有见解也无有差别地承许因缘中生果，一致承许以现量与不可得因成立，某人建立“有”法相与“是”法相，其他人就会遮破“无”法相与“非”法相，建立是遍计。同样，如果要次第建立见解高低，那么首先就是证成各自的所有见解是真实正确的，其他人建立是遍计法。同样，如果次第成立，那么最终意义就唯有自己的见解真实正确，再也得不到非遍计的剩余意义。
遍计见解，将作者视为因的常见派外道有五种根本派，即大梵天常派，自在天常派，神我常派，自性常派，极微尘常派。他们一致承许这些既是常有也是因，内外显现的这些有实法，是由它的功用形成或幻化的果，是无常。所有因恒常只能起到因的作用，永远不能起到果的作用。内外的这些有实法，恒常只能起到果的作用，永远不能起到因的作用。就是“因与果的自本体各自分开得以决定”的见解。也就是认为内外的这些有实法均由因所成，果自本体是无常。是以现量与不可得因而成立。
获得禅定等持而具有天眼的诸位仙人，观众生死殁的所有情况，见到死亡者的极微尘汇集所形成的那个身体中出现化生的一个有情，迁转到其他生处，从中又生出极微尘汇集所形成的一个有情，这是以瑜伽现量见到的。他们又以瑜伽现量未见到化生的有情无有迁转，产生由极微尘汇集所形成的有情，由此形成“有情——补特伽罗迁转”的见解，因为他们如此承许有情常有支配汇集所有常有的极微尘而幻化、造作出微尘汇集形成的蕴。之后转生成补特伽罗时极微尘聚集变成无常毁灭，极微尘本身是常有，永远不坏灭。
再者，诸仙人以天眼观察前际时，见到最初无有其他众生，大梵天产生了，而没有见到大梵天未出生之前。之后，依照大梵天的意愿，世界形成，大梵天心想并认为“一切世界是我幻化而成为如此”，这些是以天眼见到的。其后，诸位仙人以天眼观察后际时，见到其他有情死殁，也见到这个世界坏灭，至此见到只有大梵天不死，不曾见到他之后的时间。如此是以瑜伽现量可得、以瑜伽现量不可得而成立。这些也是显现为因果视为有实法，以现量与不得因成立。如何显现均是以“有”与“是”建立的。
属于佛教声闻有部的犊子部等承许说：“大梵天与自在天虽然存在，但他们既不是常有也不是因，神我与自性根本不存在。化生的有情的人我与蕴既不可说是一体也不可说是他体，犹如水与龙一样。那个补特伽罗（人我）转生是存在的，就如同水枯龙跑一样。但是，它的刹那无常是存在的，极微尘也不存在坏灭的无常，是以刹那的无常而存在。”这一宗派以无遮建立说：“外道将大梵天等视为常有和因，实是遍计，并不存在。”以非遮建立说：“补特伽罗是存在的，并且它有转生，不坏灭，极微尘不坏灭。”并建立“胜义的法相有实体、是实体”。此处不需要多说，有部也是以随此等部及随克什米尔、中土等地域而有多种不同见解。直至经部之间都是同样。
暂时总结：声闻宗认为，对内外显现的这些有实法，外道安立为法相的那些是遍计法，根本不存在。他们（声闻宗）承许的蕴界处的法相、内外的有实法二者成立，因缘所生，以现量与不可得因证成，有实法自法相、胜义中成立实体，以“有”与“是”成立。虽然外道的瑜伽现量与不可得成立，见到如此的显现并无颠倒，但还有其他没见到的，就是死有灭时依靠死有而真实形成中有，依靠中有灭而真实形成生有，五蕴的相续是不间断的。只是由于没有证悟三有依靠一个灭而使另一个得以产生的法相才形成了遍计执著的见解而已。（外道的）瑜伽现量无有迷乱，了知我与世间的前际与后际也是如此。
唯识宗以“无”遮破说：“内外显现的这些有实法，诸声闻所承许的‘外境除了自己真正的识以外另行存在所取的实有本体，识也是有能取的实体’是遍计法，根本不存在。非真实的两种遍计不存在，但具有如二者一样显现的法相，因缘所生，这与总的现量和不可得也不相违，心与心所不是自证现量吗？现量本身不是真实识吗？既然如此，那么真实识怎么需要以其他理证来建立呢？还有一个什么其他比识本身威德力更大、能破它的第二真实识吗？”建立胜义中“有”实体与“是”实体。唯识宗以内部的差别，分为三种：1、真相唯识说：“犹如显现一样胜义中有实体。”2、假相唯识说：“如果非真实的遍计及显现所取能取相有生是真实，那么它就是世俗谛，真实性中以二法而空，自证的法相在胜义中有实体。”3、无相唯识说：“三界的一切心与心所，连同所取能取的相，连刹那也未曾产生过。显现为所取能取是不可说、与心一性与他性的习气。在真实性中，也称为遍计。所以，烦恼等所有障碍是暂时的习气，是遍计的法相。心的自性，在众生位自性也成立光明自证，在圣者位没有比它更增进，以离相本智的自性而住。稍有不同的是，众生位因暂时的习气遮障而不明显领受，圣者位明显领受。”
总结：唯识宗就是承许“一切都是无分别本智及以二法而空的真如，胜义中有实体”。
中观宗以“无”遮破说：“诸唯识宗所承许的胜义法相‘有’与‘是’的那些见解，是遍计法，根本不存在。中观宗并不建立所谓的‘非遮胜义’。”他们说：“世俗如幻，真世俗中以因缘所生，能起作用，在不经观察的情况下存在，一经观察则经不起理证的推敲，自本体空性，这就是如显现一样成立‘有’与‘是’，也与现量、不可得因不相违。”
密宗认为：中观宗所承许的胜义中有实法不成立，世俗只是迷乱识的显现，执著如显现般“有”与“是”的法相是遍计法，根本不存在。为什么呢？因为它是迷乱识的显现，所以依照显现而执为法相不合理。比如，梦中也显现因缘所生，如耕耘田地会长出庄稼、服毒会生病、服药会康复，这一切显现是由因缘产生，显现起作用也是如此。此外，梦中的瓶子显现能起到装水的作用，而瓶子的影像不能起到装水的作用。可见，只是在梦中也这般显现，也就不需要建立了，成为分别法相少许也不存在。同样，内外显现的因缘所生的有实法，显现能起作用、不能起作用的这些别法也是，显现许是从智者班智达到愚者牧人之间，共业所感者共同显现，而显现完全清净与完全不清净等，是在分别的共业所感者前显现的，并不需要建立，是安立种种法相的事相，连微尘许也不存在，如何显现则如是建立法相。为此，安立有实法自法相，最终没有不变成遍计法相的。所以，一切所知以遍计法而空的自法相，可建立“有”与“是”，以无遮宣说的基少许也不剩下。显现许在不同业感者前安立法相也都不显现。安立遍计的一切在分别念稍有增强者前也显现，真世俗由因缘所生、能起作用的法相，这些是遍计的法相，密宗前辈诸位智者所解说的，在此稍稍加以阐述：
中观宗承许说“内外的这些有实法，是缘起生的缘故，胜义中无生，世俗中以因缘而生灭，是无常变化的有法”，说“这一切都是以缘起的方式生灭”。如云：“如焚毁之种子，无中不生无，无有因果……”
若问：那么，显现为因果的法相是什么？
如云：“耽著有实法、分别因与果之心本身显现为因缘……”其中已经详细宣说了。因此，密宗认为，诸法仅仅是所遍计，能遍计本身也只是分别念。所有分别念的自本体就是遍计的法相。圆成实的法相根本不存在。遍计也是所知法的法相，也是道，也是果。因此，安住于密宗的瑜伽行者，应当依靠只是遍计的心来观所知万法，现前果。
若问：如果法的法相真是这样，那么诸佛一开始为何没有这样宣说呢？
因为这是深广智慧与信解者的行境，如果对充满烦恼、以烦恼造作的一切众生宣说，那么就与断见派无有差别了，会失毁众生的相续，遮止一切善行。因此，并不是对一切人都应该宣说。由于难以证悟，因此才称为密宗。所以，需要根据耽著有实法者的智力而渐次趋入，例如，一个被水冲的人寻找依靠处，他抓住倒在水中树木的顶端，心想：这顶端极不稳固，所以不能依靠，应该尽快舍弃这个而去抓树根的部分才会达到陆地。于是就逐渐前往树的根部，树根已经拔掉，被水冲走。后来他观察，树根的部分已经沉在水里，顶端浮出水面，于是再度到顶端方向，他心想：“我以前认为稳固的根部实际上就是沉着的坠石，认为不稳固的顶部才可堪为依靠处与遮蔽处，因此要当下砍断，再砍断顶部的所有支分，有些作为住处，有些在顺风向时作为风帆，有些在反风向时作为锚，有些作成船桨。”想到这以后如是而行，结果从河水中解脱了。
同样，欲求解脱道者，首先抓住世间道，结果发现这只是在行持遍计法，之后远离遍计，欲求一个具有自本体无颠倒圆成实法相的道与果。逐渐观察与寻觅，发现真实中除了一切假立，均不成立。随后看如何经行，发现如果执取所谓的“真实”，那么，胜义中还要抓住一个东西，那就太过分了。如果执著世俗中真实的法相，那也是束缚的锚。真实中以智慧的利刃斩断一切见解，心唯一安住于遍计法。以善巧方便的行为不贪、不住一切，无有束缚的同时，随心所欲游戏善巧方便的行为，结果会如是成就，如同鸟翱翔空中一样。
若问：那么，诸瑜伽行派不是说“一切分别不是遍计”吗？这如何解释？
如此回答：谁也不会将自宗认定为遍计法。暂时就它而言，有说能作与作业是“依自起”（主动或自动）与说“依他起”（被动或他动）两种，在建立它们任何一者时，要遮破另一者。诸如，能作是斧头、作业是树木、作的行为是砍成两段，说为“依他起”者，不会建立所谓“斧头自己砍自己”。再如，建立“油灯能照明”时，如果建立“依他起”，那么能明是油灯，所明是黑暗的地方，作照明的行为是远离了黑暗。如果建立“依自起”，那么就是建立能明是油灯，所明也是油灯，作照明的行为是油灯本身持续生起远离黑暗。不管是建立“依自起”还是“依他起”，不是破另一个，“有能作而无有所作”，这样遮破是不合理的。同样，砍树的能作存在而无有所作，或者黑暗的能明存在而无有所明，由此建立“分别是存在而遍计不存在”的说法是不合理的。但是，唯识宗的教义只是以能作、作业说为依他起的方式来遮破而已。如此所遍计也是“依他起”，能遍计也是“依他起”的一部分，有分别心的所属别法都具有安立名言的作用。遍计法可安立为能取所取的法相，别无遍计，以此可遮破。如果按照遍计是“依自起”的观点，那么油灯既是能明也是所明，作的行为不存在，这样建立不合理。同样，如果三界的心与心所是非真实的能遍计，所遍计也只是心与心所而别无其他。遍计也以心与心所本身因果的方式成立，就是无二的同时显现二法。所以，如果在其他时候说遍计，那么只是以具有差别的分别强行假立（抉择），一切也都可以这样应用。
总体归纳寻思、假立的一切法相。寻思也有三种，即寻思、遍计与分别。这三者就像说烦恼、随烦恼与染污法一样，选择名词（或有冲突）时，遍及范围有大有小，不加选择（或名词不冲突）的有些时候，也可以通用。这三种寻思也是这样，所谓的寻思一词，范围很广，道、果与佛法的教典中都运用。遍计，一切三界的心与心所中都运用。分别，运用于安立心与智之差别名言的个别方面。有些时候，遍计本身也以分别一词来宣说。佛陀具有神变、道、佛法中用词时，也称为善巧寻思。
若问：以这一切寻思抉择（或假立）是指什么？
方便寻思抉择就是它，那些寻思本身也称为以方便抉择。如云：“无分别法中，普寻思利生，寻思而抉择，是故称寻思……”密续及其他论中所说的那些，广泛提及既是寻思也是抉择。遍计假立，在前面已解说过。分别假立，外道的我与声闻的所取能取等在上文中讲各个宗派时已详细解说过。
若问：以这些寻思的假立显现是指什么？
其中，寻思的假立显现：是指成就者们不舍弃此异熟身体而具足本尊身、大手印、相好容颜，获得具足六通，不舍身体而能抵至佛地。即使没有达到这样，也能如火一样燃烧事物，能行于虚空中，云游清净刹土，寿命能住世长达一劫等。遍计的假立显现：成熟而显现三界的身体、处、受用一切。分别的假立显现：诸如，以前诸比丘修不净观而现前（这一境界时），与诸道友无有共住的机会，他们成为嗔恨的对境。
若问：以这些寻思假立也不能显现是指什么？
以寻思假立却不能显现是指，修密宗道时，虽然观修文字、手印等，但没有真实成熟，然而会积累种子。以遍计假立但无法显现是指，心与心所而现行业，虽有所作，但不能产生异熟的一切，然而会积累种子。以分别假立但无法显现是指，外道的我等，然而会积累种子。
若问：不以这些寻思假立而不显现是指什么？
不以方便寻思假立而不显现是指，凡夫异生们没有修道而不显现圣者之法。不以遍计假立而不显现是指，识的缘不齐全而不现行业，不会产生诸蕴的一切。不以分别假立而不显现有两种，以缘不齐全而不生分别，不假立，归在前者的范围中；二是妙观察慧来分别抉择证悟空性无我，不假立我与有实法而不显现，就是通过修道获得无为法。不假立而显现的，少许也不存在，有眼翳者眼前飘浮的乱发也是遍计假立显现。兔角也是以不遍计假立而不显现，只是它的相续中未积累生角的业而已。
运用“以分别抉择与证悟”的名言，这种以有分别的颠倒心见到而安立为“抉择”，以无颠倒的心见到而安立为“证悟”。
对此有人辩论说：这两个词是共同的，如是颠倒见到也会运用“证悟”一词，比如说，“未如是证悟与颠倒证悟”。无颠倒见到也会运用“抉择”一词，诸如，“以妙观察慧善加抉择”，或者“抉择灭”。
驳：并非如此，证悟与抉择二者所说的作业虽然相似，但有运用于所作业与能作业的两个时候。其中在宣说所作业时，颠倒见并不运用“证悟”一词，无颠倒见不运用“抉择”一词。在宣说能作业时，颠倒见也会运用“证悟”一词，无颠倒见也会运用“抉择”一词。也就是说，“嘎拉布达”一词是指明抉择，运用于无倒，以“阿瓦布达”或“札德桑加”来说明能作业。为此，所谓“以颠倒的寻思心遍计”是指成为增益损减之处，增益之处是指上述的五种根本常见。
损减之处是指诽谤基，诸如“无因、无果、无能作、无殊胜功德”，以有分别的无颠倒心见到而安立为“证悟”的名言，如此增损之处中，对增益之处无颠倒证悟，上面已解说完毕。损减之处，诸如，有因，种子是苗芽的因。有果，苗芽是种子的果。有作者，士夫是播下种子的作者。有殊胜功德，三宝是真实超胜一切世间。同样，乃至安立遍计与安立真实，均是以寻思颠倒心而安立为假立，以无颠倒寻思心所见而安立为证悟真实。无颠倒心证悟的真实性，别人会以颠倒心建立是假立。因此，最终得不到真正的意义，同样也得不到无颠倒心，由于得不到它，也就得不到真实的意义，如以特殊的分别念安立一样，所有生起粗细非真实的遍计均是如此。
因此，识成立觉知的本体本身也是假立显现。圆成实的本性并不成立。比如说，一个人“被敌人所杀”与“被兵器所杀”意思相同，被兵器所杀就是被敌人所杀。同样，所谓“一切识由自己的种子所生”与“是寻思的假立显现”意思相同，说“自己的种子所生”不会得到“不是假立显现之识的自本性”。如此，二谛成了无二无别。由证悟二谛无二无别而能趋入无有二法。依此获得“安住大圆满见解”的名称，那也仅是对远离一切见解执著而称呼的。
声闻证悟人无我，缘觉证悟从显现色蕴开始至无有所取义，唯识宗证悟无有所取能取，中观宗证悟无有胜义法，密宗证悟二谛无二无别，他们都是对见解有执著。远离了这种见解执著，就立名为“大圆满见解”，也称为大本置见解。
现在于宣说见解的同时，顺便也稍稍解说一下断除量与威力的差别。声闻证悟人无我，内在坏聚见所生的一切烦恼、染污意及从属也在不可得中断除，由此称为获得清净业寿的小威力。缘觉证悟显现色蕴外境不存在，因此摧毁了分别我与分别所取的两种分别，称为断除习气小结生，由此获得清净业寿的大威力。大乘总体归纳，由于证悟法无我与人无我，因此得到远离一切我分别、所取分别、能取分别的智慧，得以完全断除习气的结生，得到如来不可思议加持的大威力。顺便解说至此，恐繁不述。
远离一切见解的大圆满宗派，被称为一切乘之极顶，一切圣教之王，一切经典之醍醐，一切续部之总释，一切密意之究竟，一切窍诀之精华。
所谓的“乘”，梵语“雅那”一词，涉及行走之事，直接是指道。有时“行”涉及所行与经典。下文中也会宣说。在此就是指“道”本身，所以称为一切道之无上极顶。诸声闻的解脱是由远离因缘所产生，等持是安住于有缘之地。诸缘觉的解脱是由远离语道所产生，等持是安住于不可言说之法理。大乘的解脱是由远离所取能取分别的智慧中所产生，等持是享用极清净的法界。密宗的解脱与等持无二无别，如果生起“得到三种如金刚般的觉受”，那么彼等一切就是观待经行与生起。（大圆满）于此不经行任何法，无所经行就是道之最，因此说是“一切乘之极顶”。
所谓“圣教”的意思，梵语“阿嘎玛”是外来词，也指成为所依与基，直接是指如来教的法相。这样的一切经教不能宣说大圆的法理，也不能建立妨害，不能胜伏大圆满。而大圆满宗派能互不混杂宣说一切乘、一切宗派，也能遮破一切，胜伏一切经，如同帝释天的胜幢之顶插有宝王如意宝珠一般，无与伦比，无可践踏，由此称为“一切圣教之王”。
所谓的“经典”，梵语为“札匝那”，“匝那”是词或语，“札”翻译过来就是宣说殊胜意义，立名为“经典”。宣说微小意义的世间典籍，称为“革瓦匝那”，“革”是宣说下劣之词。不是宣说下劣之词的任何词句或语言来宣说解脱道，直接是指十二契经所摄的法蕴。这些当中所宣说的意义，有不了义与了义两种，宣说了义的也能宣说不了义，一部经典也有宣说了义与不了义两种。大圆满没有宣说不了义的任何其他佛语，完全是最了义的，无有染垢也无有安放任何糟粕，因此说是“一切经典之醍醐”。
所谓的“续部”，梵语为“单札”，是相系、依赖或密集之义，直接是指诸事续与瑜伽续中所说的成就无上菩提的方便与成就神通等世间诸大悉地的方便，成就息业等种种戏论方便的无量事宜。这一切如果没有以大圆满义摄持，那么就成了以相束缚所持。如果以大圆满义摄持，那么即使造了如海的业，也不会被束缚，因此说是“一切续部之总释”。
所谓的“密意”，梵语为“阿布散德”，是指任何词不是直接宣说，而是以谜语或侧面宣说，就称为密意，“阿布札雅”，以其他词句宣说其他意义，归纳而言，就称为秘密或密意。声闻宗如此说：“所有佛经中‘有’与‘无’的词句宣说的一切密意基，是针对人与法的法相而宣说的。”唯识宗如此说：“所有佛经中‘有’与‘无’的词句所宣说的一切密意基，是针对三本性的法相而宣说的。”中观宗如此说：“所有佛经中‘有’与‘无’的词句所说的一切密意基，是针对胜义谛与世俗谛的法相而宣说的。”这些虽然都是密意基，但并不是究竟密意。所有佛经中以种种名言所说种种密意的究竟密意，是为了宣说无有二法之义，这就是诸佛的最终意趣，别无其他。为此，（大圆满）称为“一切密意之究竟”。
所谓的“窍诀”，梵语为“俄巴得夏”，是指直指说明与抉择意义，离开了意义的辗转，称为窍诀。
若问：如何以窍诀来抉择意义呢？
应当了知切中意义来说，就是所谓抉择诸法空性无我，无自性，无生，等性，无二。这些词有时是宣说无有意义的差别，有时说明字面意思，有各自词句分开的对境，故要结合场合运用。如此声闻宗承许诸法不是我的本体，诸法也不是有我，因此说抉择了“诸法无我”，然而承许所取与能取的本性，因此不能入于抉择“无自性”之列。唯识宗承许无有所取与能取的本性，因此说抉择了“无自性”，那时无自性与空性、无我也无有差别，但是由于承许有依他起因缘所生，因此不能入于抉择“无生”之列。中观宗承许胜义离戏，因此说抉择了“无生”，那时无生与无自性、空性、无我也无有差别，然而由于承许真世俗，因此说不能入于抉择“等性”之列。密宗承许二谛无别，因此说抉择了“等性”，那时等性与无生、无自性、空性、无我也无有差别，然而由于有不能实地行持平等行为的畏惧，为了很快无有那种畏惧也有刻意实行禁行之类的，因此不能入于抉择诸法“无二”之列。大圆满对诸法不修如是四种当知——当知所断、当知所取、当知等舍或当知所现前，因此说抉择了诸法“无二”，那时，所谓无二与等性、无生、无自性、空性、无我也无有差别，因此，能抉择诸法无二的大圆满，堪为一切法的心要，所以说是“一切窍诀之精华”。
宣说辨别大圆满究竟如幻与执著如幻名称之其他乘第三品终