第二 辩答品

对此有人辩论：诸经教中所说诸法如幻，是从一切有为法无常、诸法无有人我而运用“如幻”的名词。法我与人我不存在，三本性中的本性不存在也有三种，正是考虑到这一点才说诸法无本性，由因缘依他起中产生，因此运用“如幻”的名词。虽然承许诸法于胜义中无本性，在真世俗中有实体，也只是说“如幻”。其实这种幻与蕴二者并非完全等同。为何不完全等同呢？幻术只是瞬间显现，而众生的蕴是长久稳固显现；幻术也并不是心与心所完全执受，不是受与想的受用者，而众生的蕴是心与心所完全执受，是受与想的受用者，因此这两者不可能完全等同。

对此回答：显现这样的差别在幻术与幻化中也有，所有幻化中，也有如来或获得自在的菩萨们为了利益众生而以神变幻化，有些于一劫或多劫中正在成办佛陀的事业。有些仅仅是一年或一月或一昼夜或一白天或一上午或仅仅一个小时正在成办佛陀的事业。他们有些是以智慧完全摄持而显现却未以智慧摄持而成办佛陀的事业；有些以智慧摄持而显现并且以智慧摄持正在成办佛陀的事业；有些未以智慧摄持而显现却以智慧摄持正在成办佛陀的事业；有些未以智慧摄持而显现并且未以智慧摄持正在成办佛陀的事业。然而，幻化的法相无有差别，是等同的。

这种在影像中也有。当清净的少女照圆光镜（即成就圆光之咒师施过咒的镜子）时，会见到隐蔽的盗贼影像，一般人并非如此，然而，影像的法相无有差别。

梦也是。天神可以托梦预示未来会发生的事，一般人并非如此，然而，梦的法相无有差别。

阳焰也是同样。依外缘，有些起到遮障道路的作用，有些并非如此，然而，阳焰的法相无有差别，是等同的。

所有幻术也是。以幻术咒语谛实力的大小，有些只是稍稍显现，有些则显现更长久；有些只是显现形与色，有些还显现香、味与触。昔日，善贤幻师为了试探佛陀出有坏是遍知还是非遍知，而幻化出许多虚幻的受用，迎请世尊及声闻僧众。结果世尊知时间解相续如期而来，加持善贤所幻化的虚幻受用均成稳固，也享用了斋食，并在圆满后发愿道：“谁施施何者，如何施不得，布施平等性，愿善贤圆满。”可见，也有这种能圆满两种资粮的幻术。善贤的密咒加持威力小，并不能显得如此稳固，而佛陀的谛实加持力远远胜过他，能显现得如此稳固。然而，幻术的法相无有差别，是等同的。

还有些幻术以心完全执受而显现，只是施幻术者自己能领受，此外显现在其他人的行境中无有差别。能长时间显现，是由幻师的大咒力所产生的。譬如，从前，有位绕玛那国王将儿子巴雷托付给一位仙人。母亲为了一件事到别的城里，儿子巴雷也随母亲去了。仙人没有察觉到，以为巴雷丢了，便去寻找，结果没有找到。万般无奈之下，他幻化出一个与巴雷一模一样的孩子。巴雷的母亲斯达回来，儿子巴雷也随她回来。当她看到仙人那里也有一个巴雷，认为另一个是幻化的孩子，便带着两个巴雷来到国王面前，详细讲述了事情的经过。国王也觉得是这样，于是在很长时间让太子巴雷兄弟俩做王子的事。这位仙人的咒力远远超过幻师，那个幻术也显现得比其他幻术稳固。这只是因为幻术的密咒力微小，故不能显现稳固而已。而业与烦恼的力量远远超过它，因此，业与烦恼所幻化的一切显现更长久坚固。

遍计色与自在色也是如此。譬如，从前有一位想修瑜伽的行者去阿阇黎面前请求教授，阿阇黎为了试探弟子能不能修行而没有传修行的教授，而这样说道：“你观想头上有水牛的两个角。”那位行者如是听从师教，回到自己的住处，纹丝不动地观修。终于有一天，他获得了等持，现量明显出现了水牛角。还没有达到用手可以触摸、可以抓住的境界，那时就是所谓的遍计色。就这样，他又长期观修，终于有一天他可以接触到水牛角。他想，水牛角修成了，现在该怎么办，要请教上师。想罢便要出门，可是没能出去，他通知城里的人们说：“请把我的门拆掉。”城里的人们到了那里，发现那人头上有非常精美的水牛角，他们拆掉了门。他来到上师面前，上师也生起稀有之心，认真传了教授。最后，他获得了大手印成就。本身能起作用的那个角，就是所谓的自在色，是意识的对境。如果所有那一切仅仅共同成为有色根的行境，那么所谓成就色，就与宿业异熟的色无有差别了。

不是靠自己的分别念，以他者的愿力也会形成身体。譬如，从前有个纺织者到森林里砍树作纺织材料，他心想：只是为了我的纺织材料而砍断这些好树是不合理的。于是他去寻找合适的树，辛苦地转遍所有森林，结果没有得到。树神女十分欢喜来到他面前说：“你不为眼前利益而砍好树，实在善哉。你想要什么悉地？”他也不会选择，就问一位同伴。同伴智慧浅薄，说：“我们是纺织者，前后两面都能纺织的悉地不是很好吗？”他听从了同伴的话，到树神女面前说：“我要一个前后两面都可以纺织的悉地。”树神女说：“愿变成如此。”她刚说完，那人就变成了前后两面都有双手双脚、像鬼一样的身体。他到城里，城里的人们都说“鬼来了”，用石头打他，结果他死了。之后就这样放着，那个尸体很坚固，人们说：“如果杀死鬼，不会有尸体，这是怎么回事呀？”于是解剖他的尸体，发现肉血骨头及所有器官也都是人才有的，还有许多肢体。当这个故事传开时，人们才听闻他是获得成就的纺织者。由此可见，依靠别人的愿力，也能形成与业异熟无有差别的身体。

稍有不同的是，以业与烦恼的力量，会在后来显现；以入定的大威力，会在现世显现；以诸位成就谛实语者的发愿力，会立即显现。这些也仅是以其他因缘显现为各种各样而已。

所谓“虚幻”的释词：梵语“玛雅”表明了欺惑、非真实的意义。所谓的“讷玛那”，并不是自己的本性，而是变化为他法，称为幻化。如此可见，显现的一切有实法都得不到自己的本性，是以其他因缘显现的，只是表明了是欺惑的有法、非真实的意义，由此可知，显现的一切有实法绝对等同幻术与幻化。

还有人辩论说：显现为因果的这些有实法，不仅仅显现为长久稳固，而且因与果的刹那相续不会有朝一日中断、消失，因为在清净世间智慧前也显现，假设相续断了，那么也就成了断派。

对此回答：出有坏佛陀宣说缘起法，是说如果有因则会生果，如果因缘灭了，那么果也会灭，仅此就是遣除二边的大解脱道，而并没有说“因果相续永远不会消失”。如是出有坏佛陀的所有微妙法典与佛陀的所有遗骨舍利，以及世间的所有典籍与灵塔，以不共的手印印持，即是以缘起咒“诶达玛黑德札巴瓦，黑敦得堪达塔嘎朵哈雅巴达，得堪匝友讷如达，诶旺巴德玛哈夏玛讷”印持一切，就是佛陀的手印印持。它的意思是说，“诸法因缘生，如来说是因，诸法因缘灭，是大沙门说”，或者“诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说”。诸法并不是像世间诸位本师所说的那样由作者所造、自在天所幻化、自性所生、以时间驾驭、无因而生，一切法是由因缘所生，这也是如来所说，并不是他人所说。任何法的因缘灭了，果就会灭，这也是大沙门佛陀出有坏所说，天等世间中无有其他说此语者。而佛陀并没有说“因果的相续永远不会消失”。

解说缘起之义的其他经中也说：世间是以业与烦恼为因造作、产生的，业与烦恼的因灭了，世间也会灭，这也是佛陀了知而宣说的。“不住生老衰败之痛苦、说胜解脱世尊自知说”的意义也是如此。“诸比丘，此有故此起，此生故彼生，如是无明之缘生行……产生轮回之蕴。此灭故彼灭，无明灭故行灭……轮回之蕴灭”的意义也是如此，而并没有说“因果的相续永远不会中断”。

遣除了二边，是以行者没有迁移而遣除了常边，如云：“讽诵灯镜印，火晶种酸声，令蕴结生者，不迁智当证。”是以因缘产生而遣除了断边，如云：“极其细微法，何者抉择断，是为不知者，不见缘起义。”而没有解说成“是以因果的相续永远不中断来遣除断边”。

清净世间的智慧前显现也是一样。诸位菩萨的清净世间智慧前显现，是因为菩萨们仍然还没有灭尽二取的习气。一切如来具不具有清净世间智慧也有其他安立。因此，执著这种宗派的行者，就好比，有个像乌鸦一样忧心忡忡的人行走在开阔的大道上，见到路基稍有改变，就担心有坑，而跑到路边，结果被荆棘丛扎到。（有实宗也是）同样，本来已经踏上了出有坏如来宣说的“有因则生果，如果因缘灭了，果就会灭”遣除二边的大解脱通衢大道，但一直担忧因果的相续断灭而堕入断见，于是跑到执著相续常有的边上，结果扎到了有实见的荆棘丛。

还有人辩论说：染污的因果完全不清净的一切行境，如果因灭则果就会灭是真实的，那么由无量福德资粮与智慧资粮所形成的异熟身、完全清净的刹土庄严及身语意无尽庄严轮圆满显现就不会消失。

对此回答：虽然福慧资粮成了持受、显现清净身体与受用的因缘的确是真的，但不是显现的直接因。为什么呢？福德资粮，当有恶业损害的根源时，福德业才显现为有利。比如，底色是白色的布匹，垢染也可以染成有害，凭借洗涤也可以清净，用好的染料也可以染色，如果无有底色，那么就不会这样。同理，如果具足地、水、时间的界，那么各种各样的种子就会生出各自的果，如果其中只是没有水，也不能生出果。同样，具有二取习气之地基，如果以爱的湿性滋润，那么业的一切种子就会生长，只是离开了爱的湿性，业的诸种子也不会生长。虽然圣者阿罗汉们住于有所缘之地，但因为远离了爱的湿性，也不会产生福德业的异熟蕴。

此外，如果江河有害处，那么航船会起到有利的作用，如果远离了江河的害处，到达了陆地，那时船也就起不到利益的作用了。同样，在恶业有害期间，福德业才起到利益的作用，一旦恶业无害，那时福德业也无有利益。如果远离了一切利害，它就称为菩提。佛陀也说：“譬如水满河，前往彼岸者，收集草木等，制造渡河船，入彼善度过，则去往安乐。如是轮回岸，生起正法道，舍弃法非法，获得菩提乐。”或者就像所说的“如幻之诸法，出收之作者，故彼不成罪，福德亦复然。无有福罪者，彼称证菩提”。菩提的法相，了义中只是完全寂灭了罪业与福德二者的法相。

所说“菩提是寂灭涅槃之法相”也是如此。声明论中有“所谓讷瓦那，亦是火灭名，也是比丘涅槃的名称”，“讷瓦怒阿嘎”是火灭的名称，如是说不住于何处，称“火灭”时，只是灭了燃烧的法相，只是将既未曾去何处也不住于何处称为“讷瓦那”；“讷瓦怒布恰”是比丘涅槃的名称，胜义比丘只是熄灭了贪嗔痴的烈火，就称为涅槃，只是未曾去何处亦不住于何处的法相就称为“讷瓦那”。因此，福德业是清净显现之缘，并不是真正的因与缘。

同样也不是智慧资粮。因为无分别的智慧虽然是依靠种姓与善知识的力量从发菩提心开始积累无量善根的相续、无误缘于法界及意念而生起，但智慧的法相是以远离所取与能取分别的法相而产生的，不适宜作为显现的缘，就像炽燃的劫末火不宜作为一切有为法汇合的缘一样。清净世间智慧也具有显现为所取能取的因，并且依靠三轮清净的善根而生，虽然是依靠显现产生，但是它的法相是具颠倒的显现，而能见不颠倒，就如同诸智者面前旋转火烬一样。所以，它也不宜作为缘，就像如果将许多木柴堆聚起来点起火，木柴有的已经焚烧，有的还没有焚烧，也有接近焚烧的，那个火也依靠木柴而产生，但是那个火，并不是使柴的相续久住与增长的缘，因为是以能减少柴的缘而存在。同样，清净世间智慧也是具有由无始时的执著习气牵引而显现的种子，依靠三轮清净的善根而产生，通达了诸法如幻及幻化，就是通达了无有自本性，以名称与因而空，仅仅由因缘产生，它不宜作为能增长显现之相续的缘。无因无缘而产生及不堪为因缘中产生的法丝毫也不存在，因此，显现之识转依时，得不到生起清净世间智慧的其他因缘。

也有人说：如果不承许胜义中有生，那么如幻世俗中显现产生并无相违。

驳：如果“若胜义中无有自性，则世俗中就不会产生”是无有相违的，那么佛陀所说的缘起法的法相，承许在胜义中也好，承许在世俗中也好，诸缘相续已经断灭，但果却可得并无相违，这一点仅仅在世俗中也不存在，仅仅部分也不应该存在。为此，完全清净的显现相续不断并不合理。所谓“具有大本智所依本性异熟身”也不合理，因为断除了我见及习气，如何会执著单独的身体与安住在洲岛固定之处呢？如果显现的相续安住不合理，那么诸位如来具有清净世间智慧以什么建立？

如果再用智慧详细抉择，那么，建立诸如来具有无分别智慧，显然也不合理。为什么呢？是这样：诸位菩萨在入定位时，生起无分别智慧，如果按照说菩萨八识聚宗派的教义，那么依于异熟阿赖耶识没有转依的所有种子而产生意识，积累无量善根的种子、无误缘对境无倒法界及具有正念所产生的智慧、等持而远离了我见之源，远离了所取能取分别念的显现而产生，那就得以名为“无漏心、出世间心或智慧”。如果阿赖耶转依，则菩萨们的无分别智慧及它的同类智慧依靠什么因缘产生呢？假设阿赖耶转依本身成了大圆镜智，那么来观察一下是生起无分别智慧它本身，还是从阿赖耶中生起意识并转依为妙观察智——胜义谛的有境？如果是无分别智慧本身，那么就与转依相违，假设说是不可思议的法，那么所有宗派假立的一切遍计都应该以不可思议为依据了。假设说是从阿赖耶中生起意识并转依为妙观察智，那么就需要如同清净世间智慧一样寻找它的因缘。

如果按照说一识派的观点，就像金尘的石头如果被火熔化就会出现金粉，最初是显现为石头，后来见到出了金尘时，认为是从具有金尘之因的石头中产生金尘，这样安立名言。随后，当金尘的本性得以稳固时，见到偶尔以外缘而生锈，认为是由具有锈因的金尘中生锈的，这样安立名言。如果再以细致的智慧观察，那么这两者并不是互为因果的本体，金尘与石头二者都是地界的一个法相，从中被火所烧，先灭尽下劣界性，后留下善妙界性。由此，如果下劣的界性占大多数，就认为是石头；如果已经显现了善妙的界性，就认为它是金尘。显现金尘的本性后，以外缘显现下劣的界性，就认为金子著垢了。如果后来依靠炼金物等缘使垢染不显现，就认为是清净的金子。

同样，识这一个界以智慧、等持之行进行净化时，灭尽了先前识的下劣界性，后来剩下了善妙界性，在名言中分别安立为“心”与“智”。再者，以个别外缘使垢染不显现，以个别外缘沾上垢染，在世间名言中分别安立为“无分别智慧”与“清净世间智慧”。即便是这种情况，但善妙界性也没有离开下劣界性。金子被火烧反而变得越来越好，垢染越来越少，最终会一起灭尽。同样，识也是识的一个界性，因此没有离开下劣的唯一善妙界性。所以，最终不会显现。

此妨害，承许八识聚的宗派也没有解脱此处所说的理证妨害，因为生起无漏意而摧毁阿赖耶的一切种子时，以任何理由也得不到生起觉知的一个种子余留下来。总之，无分别智慧，按照以上两种观点，都不可能建立不超离觉知的法相。那这个智慧是相应具足受而产生，还是离开受而产生？假设具足受，那么又如何成为无分别呢？如果离开了受，那么又如何成为觉知呢？如果不观待受，又为何不安立为无情法呢？如果说离开了受，那么就不必辩论了。

还有些人说：由法性的习气中产生，由自己的近取因中产生。

那么，法性的习气被他法熏染，还是没被他法熏染？如果被他法熏染，又如何堪当法性呢？如果没被他法熏染，那为何不说自性是因呢？

所谓的近取因，观不观待其他缘？如果不观待，那么又如何成为缘起法呢？又为何不说获得自在的作者是因呢？如果观待缘，那么总的因缘与自性又有什么差别呢？

假设说：这是以法尔理成立的，不需要以其他理来建立，也无有任何所害。

关于法尔理的对境、量、太过等，在下文会讲。所以，建立“一切显现为清净法的因果相续不会消失”并不合理，因为诸法与幻术等同。

若问：如果诸法如幻，那么菩提的法相是胜义、寂灭、涅槃、无为的法相，如何安立如幻呢？

如此回答：虽然菩提的法相远离名言，但在众生名言的心识前，可得“众生获得了无为法菩提的法相”，如果有所得，那么建立有就是如幻。如云：“心是虚幻相，菩提亦如幻。譬如有幻师，于瓦片诵咒，善造诸色相，施以诸操作，四足等色相，现于执心前。如是福慧中，所生资熏心，众生意乐前，能现无上觉。”又如云：“若有超胜涅槃之一法，彼亦如幻如梦。”凡是可以安立为有之名言的对境，无不如幻。如果就涅槃自本体而言，无有建立如幻之法相的事相，但是经中也以“诸法皆如幻”等决定周遍的词句宣说，有些以非决定周遍的词句宣说。如云：“河水皆弯流，女皆有谄诳，一切诸森林，无疑定是树。所作皆无常，凡生皆有苦，诸法皆如幻。”以决定周遍的词句宣说后，又以非周遍词句宣说，如云：“河水皆弯流，尼连禅直行。女皆有谄诳，罗汉女无诳。森林定是树，宝林则非树。所作皆无常，善逝胜身常。凡生皆有苦，无念智生乐。诸法皆如幻，涅槃离幻现。”所以，以受持法相存在的任何法，都可以直接建立为“法”，所谓“无有法相的法相者”只是假立而已。

若问：如果连大本智相续也不可得，那么由于无有形成大悲事业的所依，如何不成为寂灭一边的涅槃？又如何运用“不住之涅槃”的名词？

对此，如果以宿业招引而决定真实成立诸行安住时，那么以众生共业所感能招引，共同形成器世界在一大劫中成坏住空。那么诸佛从最初发心至证得金刚喻定之间，通过十波罗蜜多而为利益众生行持广大菩提行，以此能招引大悲行无灭，又有什么不合理之处呢？又有什么稀有之处呢？

如果又说：形成器世界，是众生相续连续不断，真实形成世界的业而出现这样的。

如此一来，世界空无时又怎么会真实形成世界呢？

对方又说：是以前的引业与现在产生的业同分中形成世界的。

如果是这样，那么阿罗汉从生至刚刚获得无为法涅槃，身体为何不立即坏灭呢？遗体、舍利又如何留于后世呢？因此，以宿业强大力量感召，不需要观待现今产生的业。即便有现今产生之业的强大妙力，但与能消除宿业的异熟也不相违。此外，有些仙人依靠愿力，甚至在仙人去世后过了百年或千年，他所发愿的地方尚且能招引善妙吉祥或灾祸罪恶，那么诸佛从最初发愿心起至九地愿度完全圆满究竟之间，依靠成就无量大愿的威力能感召在所化众生前显现随机的幻变，又有什么不合理之处呢？又有什么稀有之处呢？

对方又说：仙人的愿是依靠加持所依处境与众生而安住的。

这种道理不可否定，因为如果发愿者不依于自己的相续，那么就是承许依于有情。如此，大悲的对境也是有情，如云：“众生烦恼之疾未痊愈前，诸菩萨们悲悯之疾不会痊愈。”《普贤行愿品》中云：“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。”也是解说“器世界一一微尘与有情世界一一毛孔中，亦入无量大悲加持”。

讲解这些，不仅仅只是理证，而且了义的诸经中也有许多（教证）明确提及。如云：“以无为法而安立，一切圣者数取趣。”“佛陀非是见色相，不立种姓与相续主，亦非声与断灭法，非以心识意安立。法性即是出有坏。”“乃至立法相，彼等凡夫境，无有诸法相，诸佛即不见。”或者“如来无漏之善法，即是殊胜之法身，彼无真如无如来，诸世间中显诸影。”“常无生法即如来，一切诸法如善逝，凡夫心者执著相，享受世间无有法。”“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不见诸如来。导师是法身，法性中见佛。”诸如此类均有广说。

因此，佛陀的自本体是清净法界，以教证、理证可以成立。如此，众生与佛陀自性平等，诸法以体性空，诸法自性涅槃，诸法自性光明，诸法本是真实圆满正等觉。谁证悟了这种意义，也就是具有自己与佛陀无二无别的智慧，如幻显现虚妄蕴也是如来本身的智慧，那么就是道之最，谁见到存在差别，就不是道之最。这样的义理不仅仅只是密宗的法理，而且了义（显宗）经藏中也有宣说，《圣华严经》中云：“我与诸佛陀，自性平等住，不住亦无取，彼等成善逝。一切色与受，想识以及行，无数诸如来，彼等大能仁。”对于宣说“蕴是佛坛城”妄加诽谤的人，必然同等诽谤了宣说这种意义的诸经藏。

再者，如果承许，考虑到道的意义是对治的意义而宣说仅仅修行遍计法，那么前文中已经宣说了遍计色、自在色等，此外能遍计与所遍计的法相在下文会讲到。

此外有人辩论说：如果诸烦恼无有所断的实体，诸法自性是涅槃，那么众生是被什么束缚而于轮回海感受种种痛苦的呢？

对此回答：是这样的，虽然能束缚不存在，但现似受束缚，从中会显现感受痛苦。例如，一个霸道顽皮幼稚的王子或施主之子为了游戏而进入自己的家，他在宝库中拿出宝箧里放着的用红布缠着的如意宝扔到饮料里，宝箧绳也扔到米饭里，这般以众多所作所为来捣乱、玩耍。以这种外缘，他饿了，于是去寻找食物。结果看到米饭里有条蛇，他惊恐不已，返回来又去寻找饮料，结果看见饮料变成了血，他又返回来，心怀恐惧，被饥渴所迫，于是大声哭了起来。一位侍者来到他跟前问：“孩子，你为什么哭啊？”他说：“我又渴又饿去寻找食物时，结果看到饭里有条蛇，饮料变成了血，于是惊慌而感到恶心，虽然又饿又渴却没有饮食，于是才哭的。”假设这位童子是一个不懂少许教言的人，这位侍者就会这样说：“孩子，不要哭泣，我来除去蛇、除去血，给你无垢的饮食。”他去除了绳子与宝珠后给了童子饮食，那位童子心想，这位侍者去除了垢染，给了我无垢的饮食，于是解脱了痛苦的束缚。假设童子是一个懂少许教言的人，就可以如此对他说：“这里的蛇，明明就是你自己放的绳子，这里的血明明就是你自己放的宝珠的光。”这位童子知道所有饮食原本无垢后，解脱了束缚。同样，虽然一切法是如幻，但众生不知此理，而以有实见牵引而受烦恼束缚，感受痛苦。这般将只是如幻显现耽著为有实法，由此执相，从中产生愿求、贪恋，诸烦恼交织，从而导致现行种种业。由此导致显现产生唯有苦蕴，由显现导致又产生耽著有实法等，如前一样。

再者，有人说：如此一来，烦恼业与痛苦的法相唯以因果的方式产生，这就是有实法的本性吗？但实有法也是它吗？

是这样，对显现的一切有实法，如果不去寻找其他的特征，不去寻找特征的其他部分，不去寻找差别法的其他部分，不去寻找其他的所依基，那么只是将显现相状安立为法相，那就只是安立，应当接受。

若问：寻找其他特征是指什么？

比如说：如果见到蓝色布匹，那么识本身只是显现蓝色的行相，除此之外说“还有外境自法相大种所造、能起作用、实有的其他特性其他所要了知的”。这就是所谓的寻找其他特征。

若问：建立特征的其他部分是指什么？

诸如：本来此显现只是布匹的蓝色，而说“还有蓝色的其他部分蓝琉璃、蓝宝石、蓝色叶子等其他蓝色事物，这个布匹的蓝色也只是没有以遮障物隔开而显现罢了，还有未见到以遮障物隔开一切蓝色的其他部分所要了知的”，这就是所谓的建立特征的其他部分。

若问：建立差别法的其他部分是指什么？

诸如说：“这只是见到布匹的颜色形状而已，还有它的种类与材料、来源、制作、轻重、柔粗、功效、价格等其他部分所要了知的。”这就是所谓的建立差别法的其他部分。

若问：建立其他所依基是指什么？

诸如，当将蓝色叶子看成是蓝色布品时说：“这显得就像蓝布一样，它的原事物本来是蓝色叶子，还有不知道的其他部分所要了知的。”这就是所谓的建立其他所依基。

如此这些建立其他法相的一切，是由承许人与法实有而产生。其中，建立特征的其他部分与建立差别法的其他部分二者，是由承许人实体存在而产生的；建立其他特征与建立其他所依基二者，是由承许法实有而产生。如果承许人实有者得到布，那么它也就遣除了不同类的瓶子等，也遣除了同类的第二个布品等，从而能建立布匹的一个本性实体，又会执著颜色、所触等一切就是它的差别法类别，这样一来，就成了虽然见到一个本体的差别法的一部分，却没见到其他部分。瓶子等他法与第二个布匹等他法也都是各自分开的，因此它们具有的蓝色与布的蓝色不同的法，是与布的蓝色特征以外的其他部分。所以，如果灭了人的实体只是建立法的实体，那么就除去了那两部分，就成了“见到蓝色布匹也好，见到蓝色叶子也好，如果识生起了蓝色的行相，那么就无余见到了它的本性，再没有未见特征的其他部分，也没有差别的其他部分”。

如果承许法的实体，那么当承许外境实体时，就成了建立其他的特征，如上所说，见到蓝色布匹时，识本身只是显现蓝色，否则就成了承许外境自法相能起作用的实体。承许外境无有实体，承许识是实体时，见到蓝色布匹，如果按你们所承许的，那么识就不是另外有实体，但是，如果识本身显现蓝色，那么就成了建立“显现的外境非真实而遍计法相有其他实体”这一法相要了知。如果不建立此理，那就只显现相，安立为法相，就不被执为过失。

还有人辩论说：如果诸法是本性空，那么又有什么显现之依处呢？又有什么迷乱之依处呢？难道不是显现需要有显现基、迷乱需要有迷乱基吗？

对此回答：虽然显现与迷乱无基，但如果缘在近前，那么就可以显现，可以迷乱。一切有实法的相违就是基不成立有实法，如果这般出现一个成立的有实法，那就相违，如同现似阳焰而从始至终都不成立有实法一样。再有，对证悟了基无本性者来说，暂时迷乱为有实法是相违的，虽然是无本性，但对于没有证悟此理、没有加以修习的人们来说，又有什么相违呢？

若问：迷乱显现不需要基，那么缘是什么？

这两者互为因，因迷乱无而显现，因无而显现识才迷乱。

若问：这两者最初谁在前面？

它们等同，比如在梦中本无外境的同时显现生起外境的心识，何时无有外境的同时生起显现认知境之识的第一刹那，那就是生起了迷乱识。何时生起了迷乱识的第一刹那，当时就是生起了具有显现外境的相。所以，这两者是等同的。同样，众生的一切迷乱显现相互等同。

若问：这个迷乱显现者是谁？在何处迷乱？从什么时候开始迷乱的？

对此回答：只是在暂时名言中，迷乱者是六道众生。于何处迷乱？是在三界轮回中迷乱。从何时迷乱？是从无始时就迷乱了。这只是在名言中回答的，真实中并非如此。

那到底是怎样的呢？

显现对境、时间、人我本身就是迷乱显现，比如，梦中无有外境同时显现外境，是显现的所属分别：以显现环境、时间与人的方式显现领受快乐与痛苦，所有自他都住在悦意或不悦意对境的地方，感受快乐或痛苦，长时间或短时间安住，但只是显现本身既无有环境，也无有人，既无有时间，也无有苦乐，但是无有的同时显现。同样，随无明睡眠所转的众生，从无始时以来显现为流转，自本体在阿赖耶识的一刹那中显现无量无边世界，但它也是显现为如同影像处于镜子深处，也显现为住于镜子表面，然而因为镜子的深处并不存在，影像就无有不同处。同样，因为心无有不同处，所以世间无有大小范围。时间也是，在梦中一刻也没有过去，却能过了一劫或多劫的时间，而梦也没有过去很长时间，菩萨们加持七日中过了一大劫，七日也只是心的显现，一大劫也是心的显现，长时间并没有缩短。菩萨加持七日中有无数劫，当时短时间也没有延长。同样，凡是承许轮回具有无始时者心就像时间一样只是迷乱而已。

若问：如果一切显现是迷乱显现，那么迷乱的心中以如何方式显现的呢？

对此回答：（蒋华西宁在）《菩提心修法》中云：“妄念者，无有非真实妄念造作而失毁，智慧成为颠倒，随无明缘所转，心与心所本身显现为身体三蕴。”众生的心是随无明所转，无有最初的造作，自性就成了妄念者，由非真实的妄念所染，由它导致心、心所本身显现为对境的三种特征，三种特征就是心、心所本身显现三蕴。三蕴是什么呢？是心、意、识。说八识聚者承许，心是阿赖耶，意是染污意，识是六识聚。说一识者承许，只是识的一个本性以因缘的差别产生粗细之法而已，譬如大海的一个本性，有湿性、柔性及无有动摇安住的法相（比喻心），以自己的一个近取缘恒常稍许动摇（意），以外缘使浪有猛有弱、有多有少（识）。同样，识也是以觉知法相具有种种功能的本性而安住，就称为心，它以自己的近取恒常执著我的本性，称为意，它以对境与根而真实产生种种粗细法，称为识。

摄义：以上三蕴显现三境。

显现对境的第一种特征，心显现为义，如云：“以种种行积累习气，从中串习何种业力增长时，心本身显现身体与对境之类，如显现遍布骨锁。”诸识造作种种行的种种业的习气积于心上，由此如果心本身力量增长，则显现外境及具足根的身体之类。这是无有所依基的迷乱显现，就像有眼翳者见到的乱发飘浮、国王听到的战鼓声、修不净观者显现的骨锁一样，是无有外界所依基而以内缘显现的。

显现对境的第二种特征，如云：“积累习气之相续，无有由所缘缘意假立之我。”心及习气的相续中缘于我并执为我，即是意，由此，心本来无我同时执著我，由此导致如蛇的两舌般区分自他，这是有所依基的迷乱显现，如火烬见为旋火轮、绳子见为蛇一样，缘于心而显现我。

显现对境的第三种特征，如云：“由行力遮障，不见细微，从中生识。”识及心所产生的粗大行遮障，心显现为义与有情，没有证悟行的细微部分，由此对各自他体的种种有实法生起耽著，这是有非真实所依基的迷乱显现。比如，不知是阳焰而耽著为水，或者玩面具游戏，它依靠一个其他外缘搅乱心，生起强大贪嗔时，会显现自己所玩面具的儿戏，会见到一个其他男人或女人，耽著为有实法并生起贪嗔。

这三种迷乱显现互相一个成为另一个的缘，不了知识的一切有实法是心显现的，而耽著为各自他体的有实法，以种种行在心上积累业的种种习气，由此导致迷乱心显现义与有情。由此导致意产生执著心并区分自他。由这两者（心与意）导致依靠显现根识，以显现对境作为相同基，耽著并显现种种有实法，意依靠执著心，识相应产生坏聚见，能加持一切心与心所成为有漏。由此导致，生起种种我与种种法的心，使三有之轮连续不断。

如果想遣除这些迷乱显现，那么就要了知一切显现是心本身显现的，拔出我执之桩，消除有实见与相见的耽著，虽然显现去除不了，但如果去除了我见与对境执相的心，那么一切恶业也会势单力薄，一切福德业也会以无缘智慧摄持。比如梦中所有显现的事物，当睡眠稍稍减轻而了知梦境时，虽然显现没有消失，但由去除耽著而无法生起贪嗔。当睡眠醒来，显现本身也会消失，那时又怎么会生起贪嗔呢？同样，远离了有实见的耽著，仅仅虚幻显现，依靠生起智慧与等持的力量使显现本身也会消失，怎么会变成现行烦恼与业呢？因此只是将了知诸法的自性名言假立为清净，将不了知诸法的自性名言假立为染污，除此之外，无有任何所破的实体与所立的实体。但当不了知时，就只是如此显现迷乱相了。

宣说诸法等同如幻辩答第二品终