《阿毗达磨俱舍论》共分八品，现在正在讲第二分别根品。前面已经讲了心所，个别心心所表面看来不同，实际是一体的，下面讲似不同之一体这一科判。

有些经典里说“心”，有些经典里说“意”，有些经典中说“识”，按照《俱舍论》有部宗的观点，心、意、识三者只是名相上不同，实际是一体的。

有关心和心所尤其心、意、识三者方面的差别，《大圆满心性休息大车疏》里面，引用大乘教典讲得比较细致。心和心所一体，心、意、识也是一体，有依、有缘、有相、相应等都是心心所的不同名称，从意义上来讲应该是一致的。

有部宗的观点认为，心指思维，意是对外境的作意，识是缘外境的心识。经部宗则认为：积累一切习气称为心；一切心识的所依，称为意；执著外境的能依，就是识。还有些论典中说：已经过去的叫做心，现在的叫做识，未来的叫做意。用三个时间段来分。唯识宗当中，所谓的心就是指阿赖耶识，意则是指染污意识，识是指六种识聚。

有关心和心所一体他体方面的观点，《弥勒五论》和其他讲义中有详细的分析，这里不广说。总而言之，心、意、识实际是一体的。

心、意、识此三者，人们说起来好像是分开的，那它们到底是一个意思，还是有不同含义呢？

心、意、识是一个意思，只是名称不同罢了。蒋扬洛德旺波尊者在《俱舍论释》中是这样解释的，《俱舍论大疏》里也是这样分析的。一般有部宗都认为：心即辨别善不善等法，意是了知色声香味等一切法，专注于从意义上不混杂而了知所缘，即是识。

正如心等三者意义相同一样，其他很多心、心所的别名也是如此。比如“有依”，一切识依靠六根而产生，因此称为有依。心可以缘取外境，也叫做有缘；有部宗认为，心执著外境蓝色的一种形象，称为有相。这种有相并非经部宗所承认的观点——能取相和所取相，而是根以接触的方式执著外境时，有一定的相，这种相称为“有相”或“有形”。心还可以称为相应，全部是心、意、识的不同名称而已。

心与心所依靠六根、缘于外境、蓝色等相，以五种相应平等而住，因此，心又称为有依、有缘、有形、相应，其原因也是如此。

下面讲五种相应，希望大家一定要记住这五种相应，因为有部宗的观点是，无论何时心心所均以五种相应的方式存在。什么是五种相应呢？

第一种是根依相应，心和心所与根相应，比如心王依靠眼根的时候，心所也依靠眼根，不可能心王依靠眼根，心所却依靠鼻根等其他根，这就不是相应的方式了。因此，心王依靠眼根，心所也必定依靠眼根，这叫做根依相应。

第二种是所缘境相应，心在执著外境柱子时，虽然并非所有心所都执著此外境，但与其相应的心所只会执著柱子，不可能执著其他法，这叫做所缘境相应。

第三种是蓝色等相相应，前面所执著的柱子是大的所缘境，属于所缘境相应，但柱子的相是蓝色，在心执著柱子的蓝色时，心所也同样执著蓝色，不可能心王执著蓝色，心所却执著白色或红色，这就是相相应。

第四种是时间刹那相应，心和心所同时生同时灭，不可能心在第一刹那产生，心所在第二刹那还住留于世间。

第五种是每一物质相应，比如依靠柱子，心王得到快乐感受，它群体中产生的心所也同样感受快乐，不可能依靠柱子给心王带来快乐，心所却感受痛苦，这就变成不相应了。

对于五种相应，《俱舍论》中经常提到。如果未通达五种相应，对《俱舍论》的真正含义和观点，恐怕也很难通达。

在这里，讲到意根和五根的时候，已经宣讲了所谓心的产生方式。

按照《俱舍论》自宗的观点，首先讲了十遍大地法、十大善地法、六大烦恼地法、十小烦恼地法和二不善地法，共有三十八个决定性心所；在不定相应这一科判当中，已经介绍了八种不定心所——寻、伺、睡眠、后悔，再加上根本烦恼里的贪心、嗔心、我慢、怀疑。这就是《小乘阿毗达磨》自宗所说的四十六种心所。

《大乘阿毗达磨》则讲到五十一种心所，有部所说的十遍大地法里有五种属于五遍行法；其他的念、定、慧等五种，不一定在每个心所周围出现，因此，称为五别境法。还有六根本烦恼，二十种随烦恼，再加上十一种大善地法，以及四种不定法。共有五十一种心所。

大家应该清楚大乘、小乘对心所的不同观点，麦彭仁波切的《智者入门》对这方面分析得比较细致。总而言之，按照有部宗的观点，每个心所在主心中产生，无有直接的相续，就像声音无有相续一样，所谓的心王则存在相续。

另外，在其他经论中还讲到二十四种心所，再加上《俱舍论》所讲的四十六种心所，他们认为有七十个实有的心所，再加上七个假立的心所，共有七十七种心所。其中所说假立的心所，比如见、无明，可以包括在十遍大地法中的智慧或者六大烦恼地法的愚痴里面，没有单独的实体；根本烦恼里的贪心、嗔心、怀疑，可以包括在不定心所里。

为什么无明和恶见不单独分类呢？见可以包括在智慧里，智慧里有恶见和正见，也即包括在十遍大地法当中；六种根本烦恼里的无明，因为大烦恼地里有愚痴，可以包括无明，所以也没有单独分类。

心和心所的分析方法非常重要，大乘、小乘虽然在心和心所方面有不同分类，但实际上没有很大差别。

无有生命的法叫做无情法，心和心所的法也叫做有情法。另外，有部宗认为世界上的事物种类千差万别，不仅有无情法和有情法，还有此二者不能包括的很多法，也即此处所安立的不相应行法。

所谓的不相应行，是指与心和心所不能相应产生。五蕴当中有一个行蕴，其中包括相应行和不相应行两种，相应行就是指心所，而不相应行则是指与心和心所根本不相应、自己独立的实有法。

不相应行有多少种呢？按照《小乘阿毗达磨》有部宗的观点，不相应行共有十四种，也即得绳、非得、同类、无想、二定（包括无想定和灭尽定）、命、法相（包括生、住、坏、灭）、名称、词句、文字。

唐玄奘翻译的《俱舍论颂》、《藏汉大辞典》等，都叫做得绳。为什么叫得绳呢？这完全是有部宗的观点，虽然大乘也承认得绳，但与有部所承许的实有得绳完全不同，有部认为：所谓的得绳，如同在大象上驮重物时，能够让物品不掉下来的绳索一样，任何众生相续中获得一法时，中间都有个实有的“得”作为连接。比如出家人相续中获得别解脱戒，连接别解脱戒和出家人的有一种实法，也就是得绳。如果没有得绳，出家人和戒律之间依靠什么来联系呢？没有任何联系，这样一来，出家人和戒律之间很容易脱离。所以，中间必须有一个得绳作为联系。

有部宗为什么创立这样一种观点呢？《自释》中说：“契经言圣者于彼十无学法以生以得以成就故已断五支。”十法是指八正道和解脱蕴、解脱知见蕴。经中说，一个人如果具有十法，一定会获得断除五种支分的预流果。佛经中讲到了一个“得”字，以此原因，在宗派中安立了这个实有的不相应行——“得绳”。

有部宗承许的“得”比较麻烦，是《俱舍论》当中比较难懂的问题。大乘认为，得到的戒体和补特伽罗之间，不一定非要安立一个相关联的法，没有“得”也可以获得戒体。

还有“非得”，未得到任何法也有一种实体，有部认为这是“非得”。不相应行里面的“命”，是指命根，从命的本体来讲，既不是心法也不是无情法。颂词中讲到的“名称之聚”，是指名身、文身、句身，有部宗认为：名字等不是心法也不是非心法，反正有一种实有的法存在，比如东东小喇嘛，他是觉姆里面打瞌睡的一个人，这个名称应该实有，否则不可能叫醒他。

颂词中的“亦摄”，意思是说，也包括破和合僧不相应、自性不相应之法。大家知道，破和合僧从出现乃至未恢复之前，整个娑婆世界的众生相续中不可能生起善根，因此，它是制止众生善根的一种实法，应该包括在不相应行当中。

这里讲到的十四不相应行，是《小乘阿毗达磨》的观点。《大乘阿毗达磨》再加上十种不相应行，麦彭仁波切在《智者入门》中也讲了，比如异生性、流转、定异、相应、势速、次第、时间、方、数、和合性，大乘共承许二十四种不相应行。

对于不相应行，小乘有部认为是真正实有的法。经部宗则认为：对心法和无情法处于不同分位时安立一种名称，假立为不相应行。唯识宗以上认为：在阿赖耶识的不同分位上，分别取了命、得、方向、数目等不相应行的名称。

麦彭仁波切在《智者入门》里说，大乘行人不能认为，所谓的不相应行全部是有部宗的邪见，不然，对于别解脱戒也很难承认，因为别解脱戒需要获得，因此认为“得”是有部宗的邪见也不合理。

我之前看过个别《俱舍论》的讲记，口口声声说“有部宗的邪见”……大家在说话和落到文字上的时候，最好不要造恶业。“邪见”这种词不说好一点，可以说“有部宗的观点”。一般来说，可以用“观点不同”或者“大乘不承认”，作为学习大乘的人，可以不承认有部宗的观点，但不能认为有部宗的观点是邪见。比如此处讲到的“得”，如果认为是有部宗的邪见，一概否认，这是不合理的。为什么呢？如果没有一点密意，有部宗的论师们不可能创立这个宗派，实际上，很多众生依靠“得绳”获得解脱，这样的观点难道是邪见吗？！虽然大乘在建立观点时不承认这种说法，但对于有部根基的众生来讲，有很大的帮助和利益。因此，不能把这种观点看成邪见。大家平时辩论或者讲经说法以及理解的过程中，与大乘观点不相应的个别说法，不能完全当成邪见。《大乘阿毗达磨》承许二十四种不相应行，佛经中也讲过七百种不相应行，既然如此，否认小乘的十四种不相应行也是不合理的。

《俱舍论》的个别观点，与现在有些心理学家、生物学家的说法比较相似，比如命、方向、时间等承许为实有。世间上的有些人认为，时间应该实有，否则无法区分白天与黑夜；方向也应该实有，不然就难以区分东南西北，指南针的作用也会丧失。还有些人认为：所谓的方向只是观待的法，观待西方来讲，我住在东方；观待东方来讲，我住在西方。时间也是假立的，真正观察时根本不能成立。所以，现在有些人的判断方式，与《俱舍论》基本相似。

有部宗认为：得和非得都是一种实有法。其中，得也可以分为新得和具得两种，也即相续中新得到的得和持续存在的得。不管是得还是非得都属于自相续所摄，二种灭法的得与非得亦是如此。

既然说“一切不相应行者，得绳非得与同类”，那什么是得绳与非得呢？

所谓的得绳，是指所得之法对于补特伽罗来说能具有之物质。有部宗认为：在补特伽罗相续中可以具有某一法的这一物质，就叫做得绳。这种观点，对于刚入佛门的人可能很相应，因为有部宗认为这些都是一种实法。就像现在的物理学家，认为很多法是实有的。

得，大概分有新得和具得两种，如果详细分析，二者分别又可以分为两种，共四种，再加上颂词中未明显提到的本有之具得，总共可以分为五种。

比如我今天得到一碗酸奶，酸奶是所得，我是补特伽罗，我和酸奶之间有一种得法，如果没有这个得法作为联系，我不可能得到酸奶，这种得法实有存在。但是“得”分为两种，我以前从未喝过酸奶，现在得到这碗酸奶，就叫做新得，当然，从无始以来就不好说了，也许前世转生为牧民的时候喝过酸奶，但从今生来讲，以前从来没得到过酸奶，现在得到了，就叫新得。

新得又有未得新得和已失新得两种，未得新得是指从未得到之新得；已失新得是指以前得过，只是中间失去了，现在重新得到。

什么叫具得呢？我得到一碗酸奶时，第一刹那是新得，第二刹那以后，在我相续中已经具备了酸奶的得，因此叫做具得。具得同样可以分为两种，即未失新得之具得、已失新得之具得。

对于得绳，下面可能还有很多分析，比如得绳的得绳、得绳的非得、得绳的新得、得绳的具得……这样分析下来的时候，还是比较麻烦的。为什么很多人害怕《俱舍论》的得绳呢？就是这个原因。大家对这个问题，一定要动脑筋认真分析才行。

新得分为两种，一、未得之新得：即以前从未得过之新得，比如凡夫生起见道无漏的第一刹那，以前他从来没有获得过，这就是新得之得与得之得，得之得是指得法的得法。

对于第一个得绳有没有得绳、第二得绳有没有得绳等问题，一般在辩论场所当中，不管格鲁派还是宁玛派，辩论得比较激烈，有时候去听辩论的人可能会晕头转向的，不知道到底在说什么……

二、失后新得：以前虽然得到过，但后来失毁了，再重新获得就叫做失后新得。诸如欲界的补特伽罗相续中，生起禅定与无色地所摄的善法时，彼之得与得之得。

实际上，三界轮回的众生就像瓶中的蜜蜂一样，在三界中一直不断地流转，那么，以前获得过色界的禅定没有呢？肯定得过。无色界的禅定，虽然是在四万劫、六万劫等长时间中入定，但是没有断除根本烦恼的缘故，即使得到过也已经失去了。现在通过世间道加以修持，再次获得色界或无色界的禅定时，这种得叫做失后新得，当然它也有得之得等等。

具得也分两种：

一、持续具得是指诸如彼等从第二刹那以后的得绳持续产生，分为未失新得之具得与失后新得之具得。比如凡夫获得见道的第一刹那，称为新得，第二刹那以后一直持续的得，叫做未失新得之具得。欲界众生生起色界或无色界禅定的第一刹那，即失后新得；第二刹那以后的得绳，就叫做失后新得之具得。

二、本有之具得，指诸凡夫未曾生起摧毁有顶烦恼的对治而本有的具得。修持世间道无法生起摧毁有顶烦恼的对治智慧，而以出世间无漏法虽然可以摧毁，但获得出世间无漏法的第一刹那，原来的凡夫已经变成了圣者。因此，任何凡夫相续中无有摧毁有顶烦恼的对治智慧，因此称为本有之具得。