世亲论师造的《阿毗达磨俱舍论》中的第二分别根品，前面相应行已经讲完了，下面讲不相应行。按照小乘阿毗达磨的观点，不相应行共有十四种，前面已经讲了四类，今天讲第五类。

对于灭尽定的概念，大家应该清楚。一般来说，灭尽定最初是在人间现前的，也即在人中首先现前有顶的心，之后才获得灭尽定。因此，有顶当中转生的众生，不一定全部是以灭尽定转生的，灭尽定是圣者相续中的一种禅定，而有顶的心是三界轮回中无色界最高处。

大乘认为在很多劫中可以入于灭尽定，比如迦叶尊者现前阿罗汉果位后，在鸡足山入于灭尽定，最后在弥勒佛出世时才出定。

而小乘自宗认为，入于灭尽定的时间最多是七天，因为欲界的众生如果断绝饮食，活不过七天。他们的有些论疏中有这种说法，欲界的身体必须享用欲界的段食，否则会断绝命根。但现在世间上有很多绝食的人，有些活到二十一天，有些十六天，这种现象也是在一些新闻媒体中报道过，不过他们可能会喝一些水，或许也偷偷吃一点……以前藏地在饥荒期间，有些人真是什么食物都没有，已经活了十五天，这种现象也是有。按照小乘的观点，欲界众生离开食物七天以后无法存活。他们可能指的是不喝不吃，一般饥荒的时候水还是可以喝到的，也许是这个原因。从很多还魂师的传记中可以看到，有些人到中阴界去度化众生，离开人间超过七天的现象也有。所以说，小乘所讲的观点可能有其他密意。

对于二定，前面已经介绍了有部宗和经部宗以上的观点。二定中无论哪一种，有部宗都认为有一种不让心和心所产生的成实物质存在，经部以上则认为是心和心所不产生的这一阶段或分位，由此可以称为不相应行。

十四种不相应行里面，有一种叫做命，也就是人们经常所谓的寿。世亲论师解释说，所谓的命即是寿，实际是温热和意识的所依。欲界和色界众生依靠生命令身体有温热，一般对亡人经常会说：身体已经开始冷了，肯定死了。因此，判断命存不存在，可以通过身体是否温热来观察。另外还是意识的所依，很多人把意识和生命合在一起讲，这种说法是不合理的，因为命有一种相续不断的过程，它是守护现在这一同类的物质。无色界没有身体，也就没有身体是否温热的概念，因此，无色界众生的命，只起到意识依靠的作用。

颂词中说“无想二定命法相”，究竟命是指什么呢？

《施设论》中云：“何为命？三界之寿也。”人们经常将寿和命合起来，称为寿命，实际上，命就是寿，寿就是命。那什么是寿呢？有部宗认为，寿是作为体温与心识存在之所依的不相应行成实物。所谓的寿命是怎样呢？它在欲界与色界当中，可以作为体温与心识二者的依靠，在无色界中只是心识的所依，属于不相应行，成实存在。

那么，只是寿尽会不会马上死亡呢？关于这一问题，根据寿命和福报的不同，可以分为四类：

一、寿已尽福报未尽，有些众生的寿命已经尽了，但存在于世间的福报还未灭尽，诸如寿异熟业已尽，受用异熟业未尽。大家都知道，前世带来的异熟业，比如可以活到80岁，那么在80岁时寿命异熟就会灭尽，而受用异熟属于前世造作的福报资粮，这种善业还未用尽，这种人在寿命已尽的情况下，还有没有办法继续存活下去呢？没有办法。

《大圆满前行》当中也讲了，寿命已经用尽的时候，即使药师佛来到你的面前也没有办法。众生前世的异熟寿命已经灭尽，福报虽然没有灭尽，也无法延续寿命，只有下一世再享用福报。比如有些人作布施，以此可以享受人间福报多少万年，但在寿命已经灭尽的时候，只能下一世再转生为人继续享用。

二、寿未尽福德已尽，诸如寿异熟业未尽，受用异熟业已尽。本来寿命是80岁，但是70岁的时候，住在人间的福德资粮已经不具足了，这时通过积累资粮、放生、对僧众供斋等，做各种佛事令福报增上，以这种方式可以延长寿命。

大家应该明白，现在世间的人们认为：行持世间善法或者做佛事等，应该马上起作用。否则就认为：“三宝没有加持、福德资粮没有功德……”实际上，并不是福德资粮没有功德，所谓的因果规律牵涉到今生来世等很多方面，从前世来讲，有福德、寿命等很多种异熟业，牵涉到很多因缘，因缘具足的时候可以马上成熟，因缘不具足的时候不一定成熟。因此，佛教并不承认一切都是业造的，这样与外道无有差别。

三、寿与福德均已尽，诸如寿与福德异熟业二者均已灭尽。蒋扬洛德旺波尊者的比喻与意义基本相似，只不过反体方面不同而已。在这种情况下，即使通过放生或者做佛事等，也许福德会有所增长，但寿命已经用尽的缘故，没有办法继续活下去。

《百业经》里讲过一位塔玖阿罗汉，他因为前世业力现前，最后不得不饿死，即便舍利子和目犍连想尽一切办法为他化缘，最终也未能维持他的生命。

前一段时间，学院有个喇嘛在单坚神山翻车了，当时并没有死，人们把他带回来准备送到马尔康，结果到洛若的时候再次翻车，这个时候已经死亡了。当时车上的其他人都没有死，只是受了一点轻伤，而他一天当中遭遇两次翻车，最终还是去世了。这种情况，说明他的寿命异熟已经灭尽了，无论做任何佛事等，当天的寿命必定要灭尽，谁也无法救活。

有关这方面的道理，大家应该清楚，这样一来，在自己生病或者遭遇违缘的时候，不会怨天尤人。一般来说，暂时的违缘，通过做佛事、吃药等办法，可以改变。但如果是前世杀害众生的异熟果报现前，按照小乘俱舍的观点，必须通过自己的身心感受以后才能清净，这种情况下，肯定会死，哪怕一千尊佛来到你的面前，显示各种各样的神变，也没有办法。生病也是同样，有些道友生病的时候，觉得：我已经念了这么多经、做了这么多善事，即生也没有造什么恶业。怎么会生病呢？还有些人说，从我开始信仰佛教，身体就开始不好了，违缘重重，为什么会这样？我不是行持善法吗？！

业因果品中专门有这方面的详细分析。益西彭措堪布讲《因果明镜录》时，里面牵涉到很多因和果的差别。现在很多人对因果不懂，认为佛教说得不正确。其实只是他自己愚痴而已，这方面的教育受得很少，因为佛教的道理非常深奥，不是一两天或者一两年就能够学会的，即使世间的学问，也需要小学到中学，中学到中专、大学，最后是研究生、博士生，很多年才能真正达到世间知识的顶峰。学习佛法，更需要长时间的闻思作为基础，否则对因果轮回不一定生起正见。

四、寿与福德均未尽，诸如，寿异熟业与受用异熟业二者均未尽的横死。本来这个人寿命和福德还没有灭尽，但是突然遭遇违缘而死，这种情况下，如果能够预先知道，通过做佛事等方式，可以延长自己的寿命。

上师如意宝经常说：我已经65岁了，本来寿命早就已经尽了，但是依靠僧众念经的加持力，继续活了这么多年。这是依靠僧众加持的威力而延长寿命的。

这以上讲了不相应行——命。所谓的命，有部宗认为，它是一种实有的法，作为体温和意识所依靠的物质真实存在。经部宗以上不承认命是实有存在，不论这个众生活多少年，寿命都是一种假立，除一期同分相续住世存在以外，没有一个真正的寿命存在。只不过在人间的时候称为人的寿命，离开人间以后，转生为旁生的话，就称为旁生的寿命。

藏文当中一般在咒骂其他人的时候，经常会说：愿断除你的寿、命、灵魂。他们将寿、命和灵魂分开来讲。还有些人说：现在存活在人间的叫做命，人死了以后叫做灵魂，寿指的是心识。好像一个众生有三种识一样，但这只是一种民间的说法。

有部宗认为，众生活着的时候，除心识以外另外存在一种叫做命的实体法，众生的命断了以后，就说这个众生已经死了，所谓的命，既不是心也不是心识以外的身体。

一切有为法都有它的法相，也即经常所谓的生衰住灭。任何一个有为法，首先是产生的，中间会有改变，从有情众生的角度来说会衰老，从无情物来讲会变坏，最后会灭尽，这是一切有为法必定经过的一种过程。这里所说的法相不相应行，即生衰住灭四法相。

那么，这四法相具不具足有为法的法相呢？比如法相里的第一个“生”，它具不具足生，如果不具足，不是有为法了；如果具足，是不是法相也变成无穷了。有部宗认为，第一个有为法的四种法相具足四种法相，从第二个法相以后不再具足法相，因为第二个已经完成了所有法相的作用。

比如瓶子，它的法相，首先产生，中间安住和衰败，最后灭尽；而瓶子本身是色法，属于五蕴当中的色蕴。法相生衰住灭包括在不相应行当中，与瓶子是不同类的物质，因此，法和法相完全分开。

这种观点实际并不合理，这也是有部宗的一种特殊观点。经部宗以上，认为法和法相应该是一体的，如果是他体，瓶子不是有为法了，为什么呢？瓶子和它的法相是分开的，这样一来，瓶子本身就不是生灭法了。

关于这个问题，萨迦班智达在《量理宝藏论》第八品中，将因明前派的一种法相和有部宗的法相结合起来，对于法相一体和异体的观点全部作了破斥。

在这里，按照有部宗的观点，法和法相分开。所谓的法相可以具足第二个法相，而第二个法相具不具足法相？他们认为没必要继续观察，否则会有法相无穷无尽的过失。

颂词中说：所有法相不相应，即是生衰住与灭。首先这一物体开始产生，这时除这个物体以外另有一种“产生”的物质，之后继续变化就出现了一种“衰”的成实物，住和灭也同样。生衰住灭还具有生之生、衰之衰、住之住和灭之灭，比如瓶子具足四种法相，这四种法相每一个又具足它的法相，这样一来已经有八个法相，后面的法相叫做随顺法相，前面的法相是根本法相，此为八法，再加上瓶子一法，共有九个法一起产生。

因此，任何法在产生的时候，包括它自己在内有九法一起产生，比如“生”，产生是一种实有物体，它能产生多少法呢？不包括生在内，它可以产生后面的三个根本法相和四个随顺法相，再加上瓶子，生可以作为这八法的因。那么，生是由谁来生起的呢？它是生之生产生的，生之生只有这个作用。然后住的话，包括住本身在内，有九法一起安住，也即根本法相中除住以外的三法相，再加上四个随顺法相，以及瓶子，住本身由谁来安住呢？由住之住来安住。因此共有九法一起安住。衰和灭也可依次类推。

有部宗的个别说法比较复杂，但他们的观点应该明白，否则可能不好理解。

按照上述所说，是不是所有法都成了所生，或者三时当中都可以产生呢？有部宗对此回答，这也是不可能的，无有因缘聚合的时候，仅依靠生不能使所有法产生。

什么是法相呢？一切有为法的法相即是生、衰、住、灭。《中论》当中专门有破诸法法相的内容，从世间有情的角度来讲，可以说是生老死，从无情法来说是生衰住灭。这四法就是一切有为法的法相，以此可以表明有为法的特征，故而称为法相。

所谓的法相，大家都知道，是指这一法的特征或定义。生是指能使产生之物质，衰是能使衰败之物质，住是指能使存在之物质，灭即能使坏灭之物质。有部宗承许这四法都是一种实有存在的物质。当然，经部宗以上认为，所谓有为法的法相，是指有为法本身具足生衰住灭，它是这一法相续上产生的一种变化过程。

因此不能从刹那的角度来安立，为什么呢？如果从刹那方面来安立，首先第一刹那产生，第二刹那安住，第三刹那变化，第四刹那毁灭，那么，第一刹那产生之后不会住，也不会灭，不具足其他法相，也即有为法需要在四刹那当中才能圆满。但这种法在万事万物中根本找不到，比如一弹指六十刹那，这也只是对照某种众生根基而安立的时间阶段，比如六十刹那中的第一刹那，它有没有变化？没有的话，如同第一刹那没有时间的变化一样，第二刹那也没有变化……直至第六十刹那之间，根本没有变化，这样会有很多过失。

对于刹那继续分析下去，其实只是众生分别念安立的一种时间概念而已，并不存在真实的刹那。因此，在众生的分别念当中，“这个人降生了”，在眼前一直安住着，在发现变化的时候说：“这个人现在老了。”最后这个人又死了。这是很粗大的一种意识判断。经部宗以上认为，生衰住灭只是一种相续上的过程而已，是很粗大的一种概念。

所以，在刹那上根本不能安立有为法的法相，对于这种粗大的意识概念，再详细分析的话，有为法的法相也不能成立，这时已经变成胜义谛了。《中观根本慧论》中着重抉择了有为法不存在，为什么不存在呢？法相不存在之故，生不存在，衰不存在，住不存在，灭不存在。通过胜义谛进行观察的时候，所谓的有为法根本不存在。

因此，在观察法相等名言谛的法时，以名言量来观察就可以了，如果从胜义谛很细微的角度观察，任何法都不能成立，所谓的名言全部会露出它的假相。为什么叫做世俗？世俗就是假相的意思，经不起胜义的观察。

既然作为法相的生衰住灭也是有为法，那它们也有生、衰、住、灭吗？有。生有生之生、衰有衰之衰……依此类推。

那么，第二个法相生之生等也是有为法，它们也应当有生之生之生等，如此一来，不是成了无穷无尽吗？不会成为无穷，诸如瓶子产生时，它本身与根本法相的生等四法以及随顺法相能产生根本生的生之生等四法，此九种未来法现在一起产生，也就是说，这九种法是未来的法，产生所起到的作用，就是让未来的法来到现在这一阶段，所以不会有无穷的过失。

当然，未来的法在现在产生是不可能的，但有部宗认为，就像牛群排着队出来一样，有些未来的法可以在现在出现。因此，生能产生不包括它本身的八法，即根本法相中的其他三法相，以及四随顺法相，和这一法本身，而生由生之生来产生。看起来好像应该是生产生生之生，生之生产生其他八法，但有部宗并不这么认为。其他的住、衰、灭都可以依此类推。

那么，行的相续中怎么具有生等呢？从相续而言，最初是产生，随后趋入相续为住，前后的差别为衰，灭尽相续为灭。

这种说法与经部基本相同，因此最关键的问题，经部以上说法相和法不是他体，应该是一体的。比如柱子，在名言中，它自己具足生衰住灭这种法相，并不是柱子以外另有一个法相存在。有部的有些论师经常说“此乃佛所说”，有些佛经里虽然有这类词句，但佛陀是针对某种不同根基众生，宣说了各种实法，这也是应理的。有些论师一直认为，这肯定不是佛说的，因为佛不会将柱子和柱子的法相分开，或者将生和生之生分开。

一般来说，在自己理解的时候，经部和唯识以上的观点是法和法相不能分开，除生灭本身以外不存在一种成实的物体，比如柱子的改变，叫做衰败；所谓的住，只不过是相续暂时存在；柱子也会刹那刹那毁灭。人们经常认为，所谓的毁灭是最后不存在的阶段。实际并非如此，第二刹那柱子的本体，已经不是第一刹那的柱子，这也是一种毁灭。不然很多人认为，我刚来到人间叫产生；现在住在人间是住；我一天比一天衰老、脸上的皱纹越来越多、牙齿一颗颗掉下来，就是老了；最后离开人间的时候已经死了。这是世间粗大的概念，但实际上，昨天和今天都有生住坏灭的过程，四个法相不断具足，这是比较合理的。

以上的这种说法仅是有部宗假立的观点，阿阇黎世亲论师并不承认。若问：如果未来的生也能产生彼法的话，那不是成了一切法都同时产生了吗？并不是这样的，在各自因缘没有聚合的情况下，单单依靠生并不能使一切未来所生法现在产生，只有因缘完全具足才能于现在产生。那么，生不是成无有意义了吗？并非无有意义，就像根等一样。这里的根不是很好懂，你们自己也观察一下，可能是指二十二根，在因缘具足的时候可以产生，并且具有取境等作用。

世亲论师在这一颂词中，第一句不是很明显，后面分说的时候明显讲到，所谓的能说里，已经包括了十四不相应行中的文字、名称和语言三者，这三者合起来叫做能说。一般论典中称为文身、名身和句身，也即这里所说的文字、名称和语言。

“名聚等不相应者”，实际是将文字、名称和语言的集聚合在一起讲，它们是属于欲界和色界众生相续所摄，无色界众生没有多吉才让、才让塔姆等文字、名称和语言，他们既没有身体也没有名字，整天入于一种禅定当中。在三生当中，名聚等不是异熟生和长养生，而是等流生；在善、不善、无记法当中，属于无记法。

颂词中略说“名聚等”，“等”字所包括的词聚与字聚是什么呢？

名是指能宣说事物的本体，比如所谓的色法或所说的瓶子，由多种文字组合起来的色，是成为眼处之对境的不相应行成实物。

因为有部宗承许文字、词句和名称也是一种成实物，比如“瓶子”，这一名称如果不是成实的物体，就不能代表瓶子的本体；我叫一个人的名字，这个名字应该成实存在，否则，我喊这个名字起不到任何作用。但是，在我说“瓶子”或者喊这个人的名字时，其他人都知道“瓶子在这里”、“所喊的就是这个人”。这中间就是名称这一成实物在起作用。

经部宗以上认为，所谓的名称、文字、词句，只不过是表示事物的一种方便法，是假立存在的。比如名称可以在任何法上安立，像“瓶子”，人可以叫瓶子，牦牛也可以叫瓶子，实际只是根据众生的习惯才安立了这种名称。

大家都知道，有部宗只是针对某种众生的根基宣说了这种观点，而经部宗也是针对某种众生的根基而宣说，有部宗的这种说法虽然不合理，但对有些众生来讲还是很合理的。比如说三宝成实存在，对于刚皈依佛门的人，或者接受唯物主义教育的人来说，这种说法比较容易接受。

因此，不能说各宗派之间不同的说法是错的，只是针对不同众生的不同说法而已。就像小学课程、中学课程和大学课程，对于大学生来讲，不需要学习小学课程，但不能因为大学生不用学，就说小学课程是错的，因为大学生在做小学生的时候，还是要依靠小学课程来学习。对于小乘的这些观点，不能认为是错的，对于真正的大乘根基或大圆满根基者，也许不一定相应，但对于其他千千万万的众生，依靠这种成实法会获得解脱。因此，希望大家在讲法和辩论的过程中，千万不能轻易说“某某观点是错的”之类的言词。

语言或词句，一般来说，首先是文字，多个文字组合成名词，多个名词可以组成句子。在藏文文法中，“瓶子”是由几个文字组成的，再由类似的几个名称组成词句或语言。不管文字、名称还是词句，全部是假立的法，这是经部宗以上的观点。

以“呜呼诸有为法皆无常”为例，能说的词句是指可以完整表达所说内容的不相应物质，文字是组成名称与句子的根本或部分，如嘎喀嘎阿等，其定义：梵语阿加绕，义为不变。也就是说，当地当时的一种表示，自之本体不会变为他法。为什么将文字称为不变呢？不论印度文字、藏族文字或者汉文，在当时当地，它所表达的意义没有改变，因此叫做阿加绕。

以前学习藏文文法的时候，有关阿加绕学的时间比较长。对于阿加绕的意义，有些藏文文学家在这方面有很多辩论，这里就不说了，没有很大必要，因为现在是讲俱舍，不是讲藏文文法。

文字的事相是什么呢？在心中显现出的嘎字等。文字组成以后，心中浮现出的瓶子等。实际上，有部宗认为因明里所讲的总相真正存在。麦彭仁波切在《智者入门》中说，所谓的名和词是具有特殊作用的一种名言。比如柱子是一种名词，通过它可以表达与瓶子不同的一种特殊名言，因此，一说“柱子”的时候，脑海里自然而然会想到柱子相关的种种特征。这在因明中称为总相，是一种概念，但有部宗认为这种概念成实存在，否则，不会生起有关柱子的分别念。

文字是名称与句子之根本的不相应行物质，没有文字就不会出现名称和句子。“聚”指的是像念珠等那样许多法聚合在一起的意义。

名称、言词、文字三者属于哪一界呢？属于欲界与色界，而不属于无色界，因为无色界没有语言等的缘故。它们也是众生相续所摄的法，通过勤作而生的缘故。

就如前面讲到同类时曾提出疑问：石头有没有同类的概念？对于这个问题如果从有为法法相的角度来讲，石头应该有同类不相应行的概念，但从个别有为法只是相续所摄而言，石头应该没有同类不相应行的概念。

那么，它们属于三生中的哪一生呢？

由于是同类相续产生，因此是三生中的等流生，而不是长养生与异熟生，由于不是微尘积聚，所以无法长养，语言、文字等只是总相的一种概念，并非微尘积聚；此三者可以随心所欲而生，而异熟生是已经成熟的果，不能随意改变，所以不是异熟生。

它们是善、不善、无记法中的何者呢？不是善与不善的有记法，原因是断绝善根与断除烦恼者也存在，故是无覆无记法。