解释释迦牟尼佛第一转F轮的《阿毗达磨俱舍论》，现在讲第二品里面的不相应行。所谓的不相应行既不是心也不是色，有部宗承许是实有存在的有为法。按照小乘阿毗达磨的观点，共有十四种不相应行，也即得、非得、同类、无想事、无想定、灭尽定、命根、有为法法相（生、衰、住、灭）、能说（即文字、名称、词句）。按照大乘阿毗达磨的观点，在此基础上加凡夫、方位、时间等十种，共有二十四种不相应行。不相应行还有很多，大小乘的阿阇黎们为了调伏不同根基的众生，暂时安立了二十四种或十四种不相应行。

下面对十四种不相应行作个简单总结。

前面已经讲了，名称、词句和文字属于众生相续所摄，是等流生和无覆无记法，具有这三种特点。同样，同类不相应行也具足上述三种条件，也即由众生相续所摄、等流生、无覆无记法。

前段时间我提出一个疑问：石头具不具足同类？实际上，按照《俱舍论》的观点，只有众生相续所摄的物体才有同类，非众生相续所摄的物体没有这种概念。

颂词中“同类亦尔”，已经非常明显地讲到，不仅名身、文身、句身具足这三种特点，前面讲到的同类也具足这三个特点，并且属于异熟生。同类还属于三界所摄，而名等只是色界和欲界所摄，无色界是没有的。得绳不相应行具足等流生和异熟生两种，一切法的法相同样如此，也是等流生和异熟生。无想定、灭尽定和非得三者属于等流生，不具足其他产生。

如同名称、言词、文字，具足众生所摄、等流生、无覆无记法三种特点一样，上面所说的“同类”也具有这三种特点。不仅如此，同类还是异熟生，因为是能使异熟生的眼等相同的物质，比如眼睛、鼻子、耳朵等实际是众生相续所摄，具有同类不相应行，而异熟生的特点是，由以前的善不善异熟因产生，现在的本体不是善也不是恶，应该是无覆无记法。因此，同类还具足异熟生这一特点。

同类属于三界，因为它是能使一切众生都相同的物质，或者每一众生都具有一个同类物质。无色界众生，具有同类的心、同类的相续，或者同类的思维和等舍等等，这些全部属于同类，因此无色界也存在。

得绳也有等流生与异熟生两种，为什么不具足长养生呢？要具足长养生，必须是微尘积聚的物质，得绳没有微尘积聚的概念。之所以是异熟生，是因为异熟生眼等的得绳也应该是异熟生。

一切法相——生衰住灭也都是等流生与异熟生。无想定、灭尽定与非得是等流生，而不是异熟生，因为二定必定是善法本性，如果是异熟生就应该是无记法；非得不具足发心而是自然产生，只具足等流生，不具足异熟生。

关于有为法的产生，上述已经讲了心识和非心识不相应行产生的道理。下面旁述一下因、果、缘的道理，世间上任何一法要产生，必定具足因和缘以后产生果，这种因果规律非常重要。

《俱舍论》当中一般讲六种因，其他有些经论中讲四因、二因等，有些只讲近取因和俱生因。无论任何法要产生，必须要具足因缘。虽然《中论•观因缘品》中，专门讲了《俱舍论》中所说六因四缘不成立的道理，但这是在胜义中遮破，名言中不得不承认因缘果的概念。

有关因缘方面的道理稍微难懂一点，希望大家首先要了解什么是能作因、什么是俱有因，对于这些因的概念不了知的话，后面分析的时候会比较难懂。

世亲论师说：一切法要产生需要有因和缘。总的来说，因有六种，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因和异熟因。

有些注疏说，世亲论师为什么说承许六种因，而不说经说六种因呢？嘉哲论师在注疏里说，世亲论师并未见到一部经中同时宣说六种因，所以用了“承许”二字。为什么一部经典中没有宣说过六种因呢？个别论师对此分析说，佛法在印度曾经出现过三次毁灭，很多经典在这三次毁灭中，很有可能散失了，有关阿毗达磨的经典中，有一部分也已经毁坏了。与此同时，大乘法也受到了一定的影响，比如《华严经》原本有一百多回，后来只剩下了四十回；《宝积经》以前有三十多回，现在只剩下十回。嘉哲论师举了种种示例，说在教法遭到损坏的时候，很有可能完整宣说六因的经典已经不存在了，但世亲论师在不同经典中见到了六种因，因此，在《俱舍论》当中结合起来宣说。

总的来分，这六种因是怎样的呢？首先因可以分为总因和别因，总因即能作因，别因即其他五种。别因也分同时因和非同时因，对这二者，有些注疏是不承认的，但《俱舍论》可以如此承许，其中同时因又分为总因和别因，总因指俱有因，别因是相应因。非同时因也可以分两种，即因果同类和因果不同类，因果同类也分总因和别因，总因指同类因，别因指遍行因；因果不同类指的是异熟因。

对于整个因的概念，已经作了比较细致的分析。你们方便的时候可以画个表，方便理解。

按照因明的观点，并不承认此处讲到的同时因——俱有因和相应因，为什么呢？同时存在之故。《释量论》中说，因果不会同时产生，所谓的因是对事物的生长直接起作用，缘是起间接的作用。因此，同时存在的因不可能成立，只有能生所生的关系才可以成为因。其他的因基本上可以承认，比如同类因和遍行因，因明中称为近取因，异熟因就叫做俱生因，能作因是从不起障碍的角度来讲的。

在这里，因分为六种，在略说的时候已经专门介绍了六种因的名称。

既然说“无有因果聚合时”，那么因有多少种呢？有六种，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

希望大家应该清楚，什么叫做能作因、什么叫做遍行因……即使不看法本，这些概念也可以记在自己心里。很多人在年轻时候，应该在自相续中扎下比较稳固的、学习《俱舍论》的习气，当你七八十岁的时候，一想起来，所谓的俱有因等概念马上可以说出来。就像上师如意宝一样，很多年看不见文字，心里面仍然可以自然而然显现出来。在座的大部分是年轻人，真正对《俱舍论》刻苦钻研的话，这一生乃至生生世世，相续的智慧都会比较稳固；如果只是表面文字上稍微理解一下，不要说老的时候，明后天就已经忘得一干二净了。我经常想，上师如意宝以前在石渠求学的时候，对五部大论等该背诵的背诵，所以现在也能清晰地记起来，很多人非常佩服。因此，自己在闻思的过程中，不能以修行人、瑜伽士的行为作为自己的庄严，这是没有任何必要的，应该像前辈高僧大德一样，通过苦行，把这些道理，在自相续中清清楚楚刻印下来，这是非常重要的。

除自己以外的法，全部是能作因。

《俱舍论》里面讲到的有些因，不一定真正对物体的生长起到直接性的作用，因此与因明讲到的因有一些差别。一般因明当中，因必须对事物的产生有直接利益，《量理宝藏论》里面说是能立和所立，所立指果，能立就是指因，可以对产生果直接有帮助就是因的定义。《俱舍论》当中不一定这样承认，除自己以外的、对生长不起任何障碍的所有法，都可以称为能作因，这个范围比较广。

颂词说“能作因与俱有因”，到底什么是能作因呢？

一法产生时，除自己以外，其他对自生不作障碍的一切有为法与无为法，即是能作因。比如青稞生长的时候，凡是对青稞生长不作障碍的，其他世间上的任何有为法和无为法，全部是能作因。从这个角度来讲，一个法生长的时候，世间上的万事万物，只要它对这一法的生长不起危害，全部都可以称为能作因。

对于这些概念如果未能通达，讲中观的时候，一旦出现这些名词，也不知道名言中应该如何承认。所以，因明当中，所谓的能作因作为一种形象的因，也是承认的。

例如，仅仅因为国王未加害民众，便会说国王让我们安居乐业。其实，国王并没有做什么事情，只是提供了生活的空间，民众就会说：国王很好，让我们如此快乐地生活着。在座的有些人也是这样：某某“阿修罗”非常好，让我们在这里舒舒服服地住着。只不过他们没有危害你而已。所以，很多人都有一种观念，只要对自己的生长没有作直接的危害就可以称为因。

下面有一个疑问：既然如此，光明黑暗、冷热是如何成为能作因的呢？

光明和黑暗、热和冷，属于世间上的不共存相违，既然是相违，不可能有因果关系。

其实因明、中观和俱舍是相辅相成的，真正想通达因明、中观的理论，对《俱舍论》一定要闻思究竟。如果没有打好《俱舍论》的基础，想精通因明和中观的确很困难，因为因明当中有关因缘方面的问题，都是引用俱舍的观点；中观里名言上的问题，全部是引用俱舍和因明的道理。即使闻思大圆满，也要打好俱舍的基础，像无垢光尊者《如意宝藏论》、《胜乘宝藏论》等，里面直接引用了很多《俱舍论》的道理。所以，大家在闻思的时候，一定要把每一部论典的内容牢牢记在心里，这一点非常重要。

因明当中讲到，光明和黑暗不是相属而是相违的关系，而因和果必须有系属关系，否则因不可能存在。在世间上，人们认为：光明和黑暗相违、寒冷和酷热相违。那么，怎么会变成因呢？光明的因如果是黑暗，光明与黑暗就不相违了；寒冷的因是酷热的话，这二者不是也不相违了吗？

《俱舍论》有部自宗对此解释说：光明等能障碍黑暗等未生之有法，并不能障碍已生之有法，因此安立为能作因。有部宗承许存在一种未生法，也即永远不会产生的法。光明虽然障碍黑暗，但它并不是直接障碍黑暗，因为直接的黑暗已经产生了，没有什么可以障碍的，即使黑暗在第二刹那消失，这也只是因缘消失，而在黑暗存续期间，光明并未起到障碍作用。光明起到什么作用呢？光明可以障碍的是黑暗的未生法。这是有部宗的一种说法。《自释》里用一个间接因的比喻来说明，地狱众生酷热的痛苦也可以作为无色界众生之蕴的能作因。

实际上，有部宗认为能作因有两种，一是有能力的能作因，一是无能力的能作因。无能力的能作因，也即对于产生没有起任何障碍，其实它什么都没做，比如夏天盛开的鲜花，清净涅槃法对它的生长没有做任何有利或有害的事情，应该是一种无能力的能作因；鲜花在生长时需要灌溉水，除了花以外的法中，水可以对自己的生长直接起到利益作用，因此属于有能力能作因。但这方面也有区别，比如插在花瓶中的鲜花，是不是十方的水都是这个花的有能力能作因呢？不是的，只是瓶子里面的水对花起到有能力能作因的作用，其他东方的水、北京的水、美国的水……对这朵花的生长没有直接作用，因此从同一类水的角度来讲，也分有能力和无能力两种。

《俱舍论大疏》里说：光明只是遮止黑暗的未生法。本论第一品就讲到了非抉择灭，它是一种未生法，也即永远不会产生的法，它不是众生相续所摄。所以，这里的能作因断开非抉择灭这种法。有些人认为：二灭一定是相续所摄。这种说法并不成立，因为非抉择灭是永远不能产生的法，并不是相续所摄。

《俱舍论》最究竟的观点，世亲论师已经在《自释》当中作出了解释，后来印藏和汉地的有些高僧大德，虽然以自己的智慧解释《俱舍论》的颂词，但解释得不一定非常圆满，世亲论师用自己的观点来解释自己的密意是最恰当的。因此，希望大家通过自己的智慧力，从《自释》当中挖掘出真正智慧的宝藏，这是最好的。现在汉传佛教中，演培法师的讲记最广，但真正与《自释》比较起来，中间还是有些不足之处。世亲论师的《自释》，如果真的从藏文翻译过来，还是有很大困难，不然对于一些真正想研究《俱舍论》的人来讲，肯定有很大的利益。

不管怎么样，希望你们在闻思的时候，还是要下一定的功夫。个别金刚道友很不错的，虽然在同一时间、同一上师、同一个法本中接受这部法，结果显然不相同：有些人通过自己的精进引发俱舍的智慧，有些通过前世的善缘，有些通过自己的信心和智慧引发，有些不仅没有收获反而觉得《俱舍论》不殊胜……众生的根基各不相同，难免会出现各种各样的分别念。释迦牟尼佛转F轮的时候，中间也有各种各样的眷属。一般来讲，希望大家在同一个时间、依靠同一个法本来接受这部法的时候，一定要对《俱舍论》的所有道理了如指掌，这样一来，以后无论闻思哪一部论典都很方便。如果仅仅听一个传承，当然会有很大功德，但对自相续可能没有什么改变。

俱有因的法相：同时产生的任何法与自己的果相互成为因果，这是从起到帮助作用的方面而安立的。

如同四大群体中的地水火风一样，产生、成长和存在都有一种因和果的关系，也即地大对火大有因的关系，火大对地大也有因的关系……所以，因明中不承认俱有因是因，因为因必须在前面而果在后面。但在这里，它们之间可以互相作为因、互相作为果，从互相有帮助的角度来讲也是因果同时。

下面讲的相应因也是如此，心和心所以五种相应的方式来取境，就叫做相应因，虽然承许其因、果同时，但也只是从起到帮助作用的角度来安立，并不是真正从时间顺序安立的。

什么叫事相和法相？有为法的法相是什么呢？生、衰、住、灭。事相是什么呢？如瓶子。因明中经常讲到事相和法相，比如知言解义是人的法相，而具体的某一个法就是事相，也就是举出一个例子来说明。

前面已经讲了俱有因的法相，它的事相是什么呢？

世间上有很多大种，大种群体中的很多大种法就是俱有因的事相。还有心和心所的关系，因为相应因可以包括在俱有因当中，但俱有因不一定是相应因，因为相应因全部在心和心所方面安立。

若问：因果同时怎么应理呢？

如一类的地等四大种，它们的生长、存在都在互相起作用，虽然是同时但也互为俱有因。心之随转与心相互是俱有因。另外，有为法的法相生等也是事相瓶子等的俱有因，事相也是法相的因，这是由于一个有为法产生时，根本四法相、随顺四法相与事相同时产生。为什么这样讲呢？瓶子在产生的时候，它的生衰住灭四根本法相和生之生、住之住等四种随顺法相，以及事相的瓶子，这九法同时产生。前面在分析的时候，有一个间接因在其中，比如四根本法相直接对瓶子起作用，也即生对瓶子的产生直接有作用，灭对瓶子的灭亡直接起作用，衰对瓶子的衰亡直接起作用，但生之生对瓶子没有直接的作用，因为生之生只负责产生生、灭之灭只对毁灭起作用，衰之衰只对衰老起作用。因此，随顺四法相对瓶子并没有直接作用，但间接起作用也属于一种饶益。

有些俱舍注释中讲到一个比喻，国王可以保护他的所有居民，而国王身边亲近的大臣们，具有直接饶益国王的力量，仆人等间接对国王起帮助作用，他们之间互相都有帮助和饶益的作用。所以，根本法相就像大臣一样，直接为国王做事情；随顺法相就像仆人，通过间接的形式为国王做事情。