我算了一下，后面大概还有十五六堂课，如果这样的话按现在的页数每天要讲四页多，念传承全部加起来需要一个半小时，晚上讲课的时间要到九点半吧。以后大家应该要记住，九点半之前课是讲不完的，后面还要回向，还要讲考。

明天星期六，还是有课，星期天没有课。星期一，我前段时间翻译了一个荣索班智达的祈祷文——上师瑜伽，到时候课前念一遍。这次用汉语念，只有几分钟，不用太慢。从星期一开始，我们在上师瑜伽的前面念一个荣索班智达的上师瑜伽，用汉语来念，如果可以准备PPT的话，我可以提供文字。

这次讲《入大乘论》，因为时间关系，不算特别广，也不算特别略，但是还不满足我的要求。因为如果我自己不赶时间的话，每一个词如果要详细解释的话可能更有收获。今年的课程很满，所以一个人拖很长时间不是很好，如果要按照之前每天的时间速度，我们的课程完不成。所以，我原来想像以前讲《前行》、讲《入行论》那样，可能讲得比较清楚，因为时间的原因，想讲的很多道理后来没办法。有时候讲得比较快，快的时候我看同步翻译的这些人也可能比较着急，但有时候我也忘了背后还有人，所以自己想什么就讲什么。这次也不算特别广，应该比较略，如果广讲可能更好。

荣索班智达的不共加持

荣索班智达的《入大乘论》，在汉地可以说是第一次弘扬吧，一千多年以来第一次弘扬。这次通过不同的语种来给大家介绍，也是非常好的一个缘起，所以这次念上师瑜伽用汉语来念，也是荣索班智达一个特别的加持。因为，其实荣索班智达他就像全知麦彭仁波切和无垢光尊者一样，不仅是一个伟大的学者，像以前《青史》的作者——廓诺洛匝瓦（廓诺·迅鲁伯），他说过在整个藏地没有出现过像他（荣索班智达）那样智慧无与伦比的人，也这样赞叹过。

确实，一方面他的成就和智慧，其他人无法与之相提并论；更重要的，他有一种近传的加持力，很多人学到这部论好像有一种特殊的灵感、特殊的感觉，好像真的自己要通达很多的显密教义，有一种无形的力量加持。藏传佛教的很多大德确实被荣索班智达和无垢光尊者的智慧所摄持，将来弘法利生方面有与众不同的贡献。

以后，在座的以堪布、堪姆为主的道友们应该好好学习和弘扬。我听说在外面的一个堪布，他学到这部论以后每年都看一遍，后来他自己变成法师以后每年讲一遍，已经十多年了。还有一位堪布，白玉的白龙仁波切他们的佛学院，九年级的时候《入大乘论》是他们的课程，必须要学三个月。他以前学过三个月，后来连续给两个班讲了三个月、三个月，后来造了一个《入大乘论》藏文的注解，应该是前年造的，他讲得比较广。像他们的话，不管是从学者的角度，或者是从传承的角度还是很重视的。

所以，我们这边以后方便的时候，每年讲密乘时，可以有时候讲《大幻化网》，有时候讲《入大乘论》，这样可能大家学得更好。因为我们学一次、看一次肯定没办法消化他非常深邃的智慧，所以希望大家发愿，我也很努力地讲。当然我翻译的时间比较匆忙，现在在校对的过程当中还有一些漏掉的、有些没有改的字，后来可能电脑上出现了一些问题，这次文字上不像以前《法界宝藏论》。但这没事，暂时作为一个初稿本，以后我也想很好地校对；校对以后把荣索班智达的智慧在汉地为主的其他地方弘扬，应该让更多人得到他的智慧和加持。

这次听到包括法师、辅导员，很多人真正被他的甚深智慧吸引着，解决了多年累积的、凝固的邪念、怀疑，依靠荣索班智达炽热的阳光全部化为乌有，所以这也是非常好的缘起。

这次为了顺利地把这部论完成，讲得不广不略，字面上能过的地方基本上字面上过，不能过的地方自己预习。这次总体上比较认真。同时特别希望与《入大乘论》相关的各个发心人员……其实背后也有很多人，包括现在做音频、视频也好，摄像也好，这些人也是特别辛苦。我看到那些摄像的设备很重，可能我抬都抬不起来。所以，有些事情看起来，“哦，这是他们的事情，应该做的”，但实际上每个人都有自己的闻思修行，自己各种各样的事情，所以大家都很不容易，我们有这样的因缘也是非常好。

今天我们继续讲三十种歧障。我昨天晚上找，今天白天也找，结果三十个歧障教证的来源都找到了，在宁玛巴的密宗续当中都有。今天的这些教证在不同的续部里面有很多页，有些稍微有一点不同，有些基本相同，宁玛续部里面异口同声地讲得很清楚。

昨天讲到的三十个歧障，《大虚空续》实际上是《普作续》的异名，不同的名字，“不没胜幢”是《普作续》第三十品里面的名词，第三十品叫《不没胜幢品》，前面有不同的名称。我们这次遇到的好多教证，在《普作续》的第三十品当中基本上都有；但是它的次第跟这里不完全一样，而且并没有完全说是歧障，是用其他的方式来解释的。所以，荣索班智达把第三十品里面的个别颂词引用到这里，立为三十种歧障。

前面三十种歧障当中，已经讲了禅定的三种障碍，还有菩提果的三种障碍，这六种歧途已经讲完了，今天开始讲法性道的四种歧途。

法性道的四种歧途：

法性道的四种歧途：

第一是寻求中观道而离开无二道误入歧途，如云：“贪与无贪句之道，中间亦尔如回声，安乐痛苦因等同，众生怙主萨埵说。”其中贪者是住于欲望者，指世间人。无贪是指从中解脱，即涅槃。这两者说明了“句之道”，句之道就是句之义。句之义是名言的对境，名言的对境是本性无所得。如果如是轮回与涅槃的二边本性无所得，那么中间也与之相同，因此说“中间亦尔”。所以，贪的苦与不贪的乐二者因或自性等同，这是一切众生之上师金刚萨埵佛所说。

第一是寻求中观道而离开无二道误入歧途，如果我们寻求一个中观道，有的边、无的边全部不承认，只是寻求一个中道，实际上是离开了无二的道而误入歧途。在《普作续》当中这样讲的，如云：“贪与无贪句之道，中间亦尔如回声，安乐痛苦因等同，众生怙主萨埵说。”下面也有解释。贪和不贪，贪是世间道，不贪是出世间道，这两个以外要寻找一个中道，这也是一个词句的道，像空谷声一样不合理。快乐和痛苦的因也是一样的，也是不成立的，这是怙主金刚萨埵说的，有些里面说是怙主出有坏说的。

其中贪者是住于欲望者，指世间人。贪，因为世间人，尤其是欲界众生贪吃、贪睡、贪玩，各种各样的贪心非常重，这是世间人。无贪是指从中解脱，即涅槃。这两者说明了“句之道”，句之道的意思是什么呢？句之道就是句之义。句之义是什么呢？句之义是名言的对境，那名言的对境是什么呢？名言的对境是本性无所得。其实句之道就是语言和词句的道，一般分别念和语言都是戏论。其实涅槃也好、轮回也好，这两者实际上是众生的分别戏论引用出来的一种语言、词句。这些语言、词句虽然有一些意义，虽然有一些分别念，或者名言的对境，但实际上离真正的本性非常遥远。所以，最终“句之道”的意思，是词句道没有实义的意思。

如果如是轮回与涅槃的二边本性无所得，那么中间也与之相同，轮回也得不到，涅槃也得不到，轮回和涅槃如果都得不到的话，我们所寻求的除了轮涅两个边以外有没有一个中道呢？不可能的，上和下都没有不可能有中间，因为观待而安立；内和外都没有的话，中间也不可能有。如果轮涅都不存在，那也不堕轮回的边，也不堕涅槃的边的一个中道有没有呢？是没有的。所以，因此说“中间亦尔”。这里掉了一句，在“亦尔”后面加上：一切词句道实际上无有所作意，如同空谷声一样。所有的词句道实际上没有实质的东西，凡是词句的道，言语道断。所有的言语最后也是没有的，口里面怎么说最终也不是真正的真相。

所以，贪的苦与不贪的乐二者因或自性等同，这是一切众生之上师金刚萨埵佛所说。我们因为贪执而产生的痛苦和不贪执产生的乐，它的因或自性是同等的。我们因为贪心而感受的痛苦，因为不贪最后找到的快乐，这样的自性实际上是同等的，这一点是一切众生的怙主上师金刚萨埵佛所宣说的。

我们修行者要懂得，这里说的苦和乐、贪和不贪实际上是等同的。有时候说贪和不贪、苦和乐是一样的，有时候说不一样，具体是什么原因呢？《普明续》当中的解释是，这两者实际上是根据众生的根基不同有不同的安立。如何不同呢？利根智慧者面前宣说无二大乐的本性，利根者面前就像《入大乘论》里面讲的一样，无二大乐；中根者给他们讲有修行和没有修行这两个道理；智慧下根者面前讲不修不成佛的道理。

所以，我们要知道的是什么呢？一般来讲，利根、中根和钝根在他们面前宣说不同的法，因此可能有些人比较模糊，一会说有修的，一会说没有修的，那具体到底是怎么样呢？这是刚才讲的利根者和中根者不同的道理。

这次学《入大乘论》的时候可能会有很多观点，一会说要修，一会说不能修，一会说贪和不贪一样，一会说轮回涅槃一样，一会说不一样……那看我们自己怎么样？如果智慧还没有成熟，则依不修不成佛的原则，《普明续》当中讲得很清楚。上一节课也是凭自己的想象跟大家说了，但实际上续部中有这个道理，也是非常重要。

第二、如果将六根之行境视为相状的过患去另外寻找寂灭无相的法性，那么就离开道自本体而误入了歧途，如云：“奇哉，佛陀此行境，寻而无得处，如六法无境，如盲摸虚空。”如来的行境，从有情六根行境之外另行无所寻觅，六根行境自本体如实安住也就是佛陀的行境。对于这样的法性，如果有谁认为如是相的这些行境是众生颠倒迷乱的行境，因此不是所观修的意义，修行之义是寂灭相的如来行境法性，因此应当修行它，那么就如同盲人摸索虚空一样，离开道的自本体而误入歧途。那就像以修行空无边处，虽然胜伏了色，超离了色之想、隐没了质碍之想，但没有解脱色的束缚，即没有断除色的随眠。假设证悟了色的本性与虚空本性无二无别，获得这种等持，那么也会解脱色的束缚。同样，如果何人将显现相状视为过失，修行寂灭无相，那就会胜伏相状，而不会解脱相状的束缚。一旦何人证悟了显现为相状的一切本性就是离相而不视相状为过失，不舍相状而完全知相状的自性，加以串习而获得无相等持，那也会解脱相的束缚。

第二、如果将六根之行境视为相状的过患去另外寻找寂灭无相的法性，那么就离开道自本体而误入了歧途，这是第二个歧障，现在全部是从法性方面讲的。六根行境——眼耳鼻舌身意的行境，就是色声香味触法，我们觉得是有相状的，一切都是外散的过患，觉得这是不合理的；我们就另外寻找一个寂灭无相的法性，就像声闻缘觉或者一些入灭尽定者，所有眼前的显现全部寂灭于法界当中。这样的话，因为我们寻求一个寂灭的相，所以离开了道的本体，也是误入歧途的。

是怎么误入歧途的呢？《普作续》当中这样讲的，如云：“奇哉，佛陀此行境，寻而无得处，如六法无境，如盲摸虚空。”佛的行境，实际上怎么寻找也得不到，一样的，我们的六法（指的是六根），六根行境的六种对境之法实际上是得不到的。六法——六根之法的对境也是没有的，因为没有这个，那我们认为寻找有一个远离六根对境以外的一种寂灭的相，这其实也是一种歧途。就像是盲人摸索虚空一样，虚空本来也是得不到任何东西，天盲的人在虚空当中怎么摸索他肯定得不到；有眼睛的人在虚空当中得不到的话，那无眼者更不用说了。

下面解释，如来的行境，从有情六根行境之外另行无所寻觅，其实如来的行境，也是现在我们六根的行境，而六根行境自本体如实安住也就是佛陀的行境。现在的这种了然的心，其实本来的怙主就是它，一般我们中阴法当中也是这样讲的。现在我们当下的所有的心识，就是当下的佛，除此之外没有。所以我们眼前所显现的境也好、识也好，其实它就是本来的佛陀。

对于这样的法性，如果有谁认为如是相的这些行境是众生颠倒迷乱的行境，我们的眼耳鼻舌身也好，或者是器世界、有情世界，所有包罗万象的这些现相，如果将此认为是众生的迷乱的行境，因此不是所观修的意义，这些不是我们所修的意义，是不清净的。所修的意义是什么呢？修行之义是寂灭相的如来行境法性，因此应当修行它，我们很多人可能也这样认为的，现在不清净的这些法全部是舍弃的东西，这些以外有一个清净的如来的行境的法，我们要修的就是它，我们就是修这样的寂灭，那么就如同盲人摸索虚空一样，离开道的自本体而误入歧途。就像盲人摸索虚空一样，离开了道的自本体而误入歧途。

当下的这些显现实际上也是清净的法。《珍珠鬘续》当中说：若证轮回义，无有涅槃者。如果证悟了轮回的意义就没有其他的涅槃；若证五惑义，无有智慧名。如果证悟了五种烦恼的意义，那没有智慧的名称；若证痛苦义，无有大乐名。如果证悟了痛苦的意义，那没有其他的大乐。这里面说的意义也非常相同，因为我们的轮回即是涅槃，我们的五种烦恼实际上是五种智慧，我们的痛苦就是大乐智慧，这样的行境应该是很值得欢喜。

那就像以修行空无边处，虽然胜伏了色，超离了色之想、隐没了质碍之想，但这些无色界的众生没有解脱色的束缚，因为他相续的烦恼的根本没有断除，《俱舍论》也是这样认为的，他在八万劫当中……识无边处多少劫？四万劫是吧？他入了很长时间的定，即没有断除色的随眠。但是没有断除色的随眠烦恼，这是讲一个比喻。

假设证悟了色的本性与虚空本性无二无别，也就是色即是空，空即是色这样的一个道理，获得这种等持，那么也会解脱色的束缚。同样，如果何人将显现相状视为过失，刚才前面讲，他觉得显现六根的对境是一种相状，这个必须要寂灭。那要想修行寂灭无相，那就会胜伏相状，而不会解脱相状的束缚。他虽然暂时就像入于灭尽定一样胜伏了相状，但实际上他的根本没有办法断除。

一旦何人证悟了显现为相状的一切本性就是离相而不视相状为过失，所有的这些相，就像《法界宝藏论》里面讲的一样，显现就是显现，但是显现的当下认识它，那相对你无利无害。如果得到这样的境界话，那不舍相状而完全知相状的自性，他不需要特意舍弃，相状都不成立。所以，这个加以串习而获得无相等持，那也会解脱相的束缚。

在修行过程当中，如果我们寻找一种寂灭的相，这也不合理。修行的时候，有些人不懂道理还是有点麻烦，尤其是修禅定的人，很多人觉得眼前有显现就不行。禅宗的有些人一直闭着眼睛的时候，好像外面的相都没有，一睁开眼睛的时候又出现了各种各样的相；然后就一直闭着眼睛，又睁开的时候又出现同样的相……后来想办法把眼睛处理了，永远得不到色相，但是解决不了心的相，所以有些人确实是特别的烦恼。

尤其是修大圆满的时候，一般来讲要求睁着眼睛；但是有些初学者只要睁开眼睛心就专注不下来，所以如果你还没有达到一定的境界之前，刚开始闭着眼睛修也好一点。否则一直睁开眼睛，你心里不说而已，实际一直想：这里很好看，这里是什么样的……起心动念一直不断地在那里动摇，一直不断地闪现，这样的话其实修行也不是很好。

如果你一直想办法把所有的五根全部要闭塞，这也是实现不了的。但如果我们通达了不管色也好、香也好、味也好、触也好，当它现前的时候已经了解到它的本性不会住到第二刹那。而且它正在显现的时候，大圆满当中经常说“显现和解脱同时”，这叫做现解脱、普解脱、自解脱……大圆满空行心滴里面有五解脱，所以，相状不会对你有很大的损害，这个应该也很重要。

第三、想经行道次第者离开无所经行之道而误入歧途：如云：“渐上梵净道，离同离作法，若成经行道，不得如天边。”法真如是诸法的本性，以道与地次第无所经行，假设有依照地的次第依次修行清净、梵净、解脱，那么诸法的法性就成了根本无有。假设有其他所获得，那么它也不会获得究竟。

第三、想经行道次第者离开无所经行之道而误入歧途：有些人通过道次第，从资粮道、加行道、见道、修道、无学道，或者从一地到十地，像《菩提道次第论》《大圆满心性休息》一层一层地这样修道次第，他如果对道次第特别认真，实际上离开了无所行。大圆满是无所行的，当然这是大圆满的最高境界，还没有达到最高境界之前他也会讲道次第；但是到了最高的境界的时候，那个时候所有的地道当下可以解决。所以，如果修道次第的话，已经离开了无所经行的道，所以误入歧途。

《普作续》当中也是这样讲的，如云：“渐上梵净道，非同离作法，若成经行道，不得如天边。”如果逐渐逐渐地修道次第，先修世间清净的禅定，然后修梵天、帝释天，然后无色界，然后出世间的禅定……这样修道，实际上这并不是离作的法——远离一切勤作的法，不是这样的。如果这样行道得不到结果，就像我们寻找天边，天边到哪里去找呢？最后找不到虚空的边际。

法真如是诸法的本性，万法的真如、万法的本性就是诸法的本性，本来都是远离一切戏论。一般来讲，“戏论”是中观的术语，但是在大圆满当中也会提到。所以，一般讲密法的时候最好尽量用密法的术语，有些堪布、堪姆中观很精通，但是，如果以前没有讲过密法，可能刚开始只能用一些显宗的术语。我听说有些，比如密法当中的“等净无二、平等清净”，经常用“真实胜义谛”来代替的话，某种意义上稍微有点接近，但不是很合理。

我刚来的时候，给他们做《入菩萨行论》的辅导，因为第一次听到这样的大乘佛法，很多专业术语都不会用。我在学校里面学过一些藏文的文法，我就全部用在词句上给他们讲，“这个是名词，这个是动词……”因为辅导的时候我也没办法，堪布讲了很多，所以我就只能“这个是形容词，这个之间的词句是什么什么”，很多听众觉得我的讲法比较特殊，其实我是无可奈何，没办法。所以，这样也不行。以后尤其是密宗的辅导，这些以前比较少的话……当然逐渐逐渐应该会好的。这里所谓的法性，以道与地次第无所经行，以五道十地的方式去修行的话没有这样的。

假设有依照地的次第依次修行清净的地——世间的地、梵净的地、出世间解脱的地，那么诸法的法性就成了根本无有。因为诸法的法性本来就是任运的无为法，这样的话，已经变成无常的，那你怎么会修行呢？很难以修行的。假设有其他所获得，那么它也不会获得究竟。诸法的法性很重要，如果没有明白，确实修行还是很难的。麦彭仁波切在《定解宝灯论》里也说：若未了知法自性，又能修行何法也？庸俗妄念修何用？如同盲人入道中。如果不知道诸法的法性，那你怎么修？修庸俗的分别念有什么用呢？就像盲人入道一样，没有什么用，一点用处都没有。所以，我们要懂得法性是光明无为、深寂离戏的，如果要真正有勤作地修，是很难的。如果我们懂得了心的本性是光明无为的，法的本性也是这样的，那只是显现上净除外面的客尘而已，所以修行有方向，这个很重要。如果没有这样，就像这里所说，本身没有道次第，还按道次第来修，如果你这样修，就像得到了大象，还要用大象的脚印去寻找它一样，丢失了根本。这方面也要观察。

第四、将无有偏颇的菩提果自性，执为方分道，离开等性道而误入歧途。如云：“如彼圆满道，有所依月生，是普平等性，偏见无成就。”其中“彼”是指真如菩提果的自性。“如”是指菩提果本无部分，众生与佛陀是共同道，因此称圆满道，所谓“道”与所谓“地”，意义相同，《般若摄颂》中云：“此乘如空无量宫。”不是指由此行至他处。而是指唯一安住在它的自性中，就像水月一样，因此说“有所依月生”。只要有所依水的地方，就一定会有水月，无有遍不遍的方分。人们各自在所处的地方来看，就会见到水月处于不同方位，于是认为这个水月显现在这里，显现在那里。同样，菩提的自性本无有方向与部分，是诸法的自性，诸行人执著道为方分，离开平等性而误入歧途。

第四、将无有偏颇的菩提果自性，执为方分道，离开等性道而误入歧途。本来菩提果、菩提自性没有方向，也没有分位，但是如果我们认为这个菩提自性还是有很多分类、有很多方分，那就离开了等性道而误入歧途。也是在《普作续》当中这样讲的，如云：“如彼圆满道，有所依月生，是普平等性，偏见无成就。”其中“彼”是指真如菩提果的自性。“如”是指菩提果本无部分，这一点，众生与佛陀是共同道，因此称圆满道，所谓“道”与所谓“地”，意义相同，实际上也是本体不成立的空性。《般若摄颂》中云：“此乘如空无量殿。”这里解释得比较清楚。菩提的意义是令众生趋入涅槃，方法就是乘。乘从广大和甚深两个方面来讲，从广大方面来讲，如虚空一样；从甚深方面来讲，如无量殿一样。《般若摄颂》中说：何名菩提之大乘？乘之令众趋涅槃，此乘如空无量殿，得喜乐安最胜乘。前后的词句应该是这样讲的。

不是指由此行至他处。并不是从这里到达那里，不是这样的。而是指唯一安住在它的自性中，就像水月一样，为什么这样讲？因此说“有所依月生”。意思是什么呢？只要有所依水的地方，不管是在器皿、湖泊、大海，还是山沟里面的小溪，只要有澄清的水，天空当中月亮的影子可以一五一十地显现在水里面，就一定会有水月，无有遍不遍的方分。人们各自在所处的地方来看，就会见到水月处于不同方位，于是认为这个水月显现在这里，哦，那个水月显现在那里。

大家都知道，还是有个很重要的意义在这里。其实法性当中没有自性，但是依靠缘起力可以现前，现前的道理就像水月一样。所以，禅宗的大德、大圆满的修行人经常引用水月来观自己的心。就像《定解宝灯论》和《大圆满心性休息》中所说：水月本性不成立，但是水月可以显现——显空无二的道理讲得很清楚。

无论痛苦、快乐，一如既往精勤祈祷、不舍学处

月亮虽然在虚空当中，只要有水，都能现前。所以，一般来讲，名言的显现当中，就像天空当中的圆月一样，只要有信心、有清净信，诸佛菩萨就会在祈祷的人面前显现。比如祈祷莲花生大师，不用担心“现在那么多人祈祷他，他可能很累，又要加持我、又要加持他”，或者“我们这边正在开法会祈祷的时候，莲花生大师已经过来了。”那就像我们有些上师离开了一样，吉祥山那边就没有道场的主尊了……我们不用这样担忧。缘起显现不可思议，而且依靠无欺的因缘，每一个众生面前，只要去祈祷、只要去劝请，就能显现。虽然前面讲在胜义当中、实相当中，所有的法了不可得、得不到；但是在无欺的缘起显现当中，还是有这样的加持和悉地。

所以，如果你得到了刚才前面讲的大圆满明空双运的境界，那也不一定需要祈祷。但还没有得到此境界之前，每个人经常祈祷自己的三根本，包括上师、本尊、空行，还有祈祷护法神随时随地都不能离开，这个很重要。并不是遇到违缘的时候才一起来念个经，其实这样已经有点晚了，“明天来阿修罗，今天我们一起来念大威德”，“明天可能是不是下大冰雹？”这种方法，一方面当然也可以，三宝的加持不可思议，赶快喊的话，他们也急急忙忙过来，像救护队一样，出来帮帮我们也可以；但另一方面，最重要的是，经常把自己的心跟三宝连在一起，作为一个佛教徒真的很重要。

我看很多佛教徒在清净道场的时候像个修行人，但到了红尘的时候，完全没有修行的味道，一天两天完全处于散乱当中，一点正知正念都没有，确实有点可怜。当然，每个人从小的环境、教育、生活处境有一定的差别。如果从小有这方面的熏习，同时自己有比较深厚的善根，这种人一般不容易放弃自己的本职工作：如果你是一个出家人，时时守护出家人的身口意的所有学处；如果你是一个在家人，那么作为在家人自己经常需要念修的仪轨、观修的本尊，不管在任何时候都不舍弃。甚至以前的高僧大德在监狱里面、在枪声当中都没有舍弃，那在一般的和平年月中就更不用说了。

所以，一个人的修行好不好，关键是看遇到一些痛苦、困难、灾难的时候，放不放弃自己的修学，如果这个时候没有放弃，说明他心相续当中扎下的根跟其他人有点不同；而在快乐的时候，也是一个挑战，让我们过得很快乐、很放松，所有条件样样具足的时候，也许我们又放弃修行了。这是两个方面值得注意的。

以上是如同水月一样的比喻。

同样，菩提的自性本无有方向与部分，是诸法的自性，诸行人执著道为方分，离开平等性而误入歧途。如果把这些方向、道次第特别执为实有，实际上，这也是离开了我们真正的本性。

第一类十种歧途终。

这以上，三十个歧途当中第一类十种歧途讲完了。

第二类十种歧途：

第一、贪著本智大乐相的歧途，如云：“今乐现量生，后乐由后得，彼亦相之过，于彼莫挂碍。”现前现在的安乐，即是无分别本智，后乐由后得，是指清净世间智慧。将这两种大智慧视为佛道而应取受、视为违品所应断除，就是被相的束缚所困，因此是“对它也不应心有挂碍”之义。

贪著本智大乐相的歧途，《普作续》当中是这样说的，如云：“今乐现量生，后乐由后得，彼亦相之过，于彼莫挂碍。”下面有解释。现前现在的安乐，今乐，现在的快乐，即是无分别本智，圣者入定的时候得到的无有任何分别的智慧，叫做现乐，现在的快乐。后乐由后得，是指清净世间智慧。即入定后的后得智慧。将这两种大智慧视为佛道而应取受、违品视为所断而舍，就是被相的束缚所困，这两种智慧，入定智慧和出定智慧，把它当作佛道而接受；两种智慧的违品，即入定智慧的违品和出定智慧的违品，就是世间一般的动乱分别念，将这些违品视为应断而舍——这种取舍，实际上是被相的束缚而困扰，因此是“对它也不应心有挂碍”之义。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。一般挂碍是指对任何的执著，不管是对涅槃的执著，还是对轮回的执著，或者对后得智慧的执著和入定智慧的执著，“这些智慧很好，我经常处于入定状态中或者出定的如梦如幻状态中”。“其他的所有的世间的分别念，是应该断除的”，把它看作怨敌一样，实际上这也是一种误入歧途。

刚才讲了，除了这两种智慧以外，彼亦相之过，其他的相……这两种解释方法也可以吧。我看《普作续》中的解释说，把入定智慧和出定智慧当作实有的相，依靠这种相产生过患，这也是一种挂碍。这样解释也可以；但这里说，如果以它的违品作为一种执著，同品也是一个执著，那其实是被相束缚着。《金刚经》里也说：凡所有相,皆是虚妄。藏文里面跟这个意义稍微有点不同，但应该也可以这样解释。

心无挂碍

我昨天也讲了，学了《入大乘论》以后，很多修行人要放松下来，这个很重要。因为这种相状也好，被任何的相束缚，是修行的一种障碍。修空性也好、修大悲心也好，在显现的如梦如幻当中，确实要修行、要断除障碍；但是在修的过程当中，对每一个相也不能太执著，执著得越来越紧，最后修得并不是那么成功。

所以，我们有些人闭关也好，或者出去利益众生也好，或者自己在家里学的时候，要像华智仁波切说的：身体有心，心有放松——这是修行人的一种相。不管做什么事情，比较急急忙忙、特别急躁，这应该是一种凡夫的相。

一般的圣者，当然个别圣者从显现上看不是特别放松。听说阿底峡尊者有时候显现上特别着急，比如路上如果产生了一些恶分别念，他就跟侍者说：“马上停止，马上停止！糟糕、糟糕！不行了，我要忏悔！”他从马上下来拿出曼荼罗就开始忏悔，“可以可以，先走！”有些在描写阿底峡尊者时，阿底峡尊者这个上师看起来是比较着急的显现。

荣索班智达不是这样，荣索班智达的智慧特别地放松。他的著作不是特别多，但每一个学了他著作的人最后都很放松。藏地很多前辈的大德都会讲：“学了《入大乘论》《入菩萨行论》，人的相续一定会松下来。”这种松，不是像我们有些人那样特别懒惰，“今天没有课，啊，好好睡觉咯，呜……”，不是这样的。

真正的放松，不管遇到什么，他都很努力，但也很随缘，而且是从内心当中，不是假装的。我们现在人经常什么事情都假装，本来是不放松的人，自己觉得放松，“没事，没问题的，你去拿吧”。实际不是这样的，真正的放松是从内心当中，很多烦恼的束缚已经解开了。

原因是什么呢？这里完全讲到了如梦如幻的道理，而且这种如梦如幻，不像其他里面讲的如梦如幻，荣索班智达让我们的现实生活一定要到梦幻里面来，而不是让我们的现实生活以梦幻来摄持，这个还是有一点差别的。一定要让我们知道，我们现在正在做梦，并不是现实生活跑到外面去跟梦相同，不是这样的；外面的现实生活到我们的梦里面来，是这样的一种对应方法。这个时候，我们不得不放松，不得不看破。所以，有些所谓的“看破”，我们不能看破的最根本原因是，我们认为这些法实实在在存在；如果认为实实在在存在，那我肯定奔波、肯定努力。如果我们从根本上已经知道：原来我们贪执的这些，其实正在做梦，或者就是寻找阳焰、寻找空谷声，如果真正已经通达这个道理，我们对生活的态度还是会有所转变，对有智慧的人来讲，肯定会这样的。

所以，学了这部《入大乘论》以后，大家应该要有一个新的面貌、焕然一新，这个比较重要。以前你是什么样的痛苦不堪的人、每天愁眉头苦脸的人，像朗日塘巴一样；学完《入大乘论》以后，笑逐颜开，每天都是乐滋滋的，特别欢声笑语，在任何时候都开开心心，这说明你在心态上有所变化。

安住于希愿边的两种歧途：

第一、羡慕世间荣华的歧途，如云：“三有诸荣华，虚名虚幻现，转轮王高位，亦是幻成处。”三有是指三界，尽所有一切荣华富贵也都是虚名虚幻显现，因此不堪为希愿之处。在这个人世间，得到成就增上生的转轮王的地位，也只是演习人世间幻术的休息处。因此说并不是希愿之处。

第一、羡慕世间荣华的歧途，如《普作续》云：“三有诸荣华，虚名虚幻现，转轮王高位，亦是幻成处。”三有当中所有的名声也好、地位也好、财富也好、快乐也好，这些都是虚名，如同虚幻一样，甚至人世间的转轮王的高位也是幻化的处所。三有是指三界，尽所有一切荣华富贵也都是虚名虚幻显现，因此不堪为希愿之处。并不是值得追求之处。以前憨山的《醒世歌》里也说：荣华终是三更梦，富贵还同九月霜。一切的荣华富贵只不过是一场梦而已。

我觉得我们真正通达这样的道理很重要。在座的各位，我想出家人可能好一点。真正现实生活当中，像天人那样的庄严身相、像龙王一样的富贵身份者，或者世间当中最了不起的身份，实际上也可以说是半夜三更的一场梦，或者如一场白霜一样，真正去观察的时候没有实质。因此，世间人整天都是为了名闻利养，一直在熙熙攘攘的人群当中辛辛苦苦地寻找这些，其实很可怜。如果我们对这些寻求，那肯定是个歧途。好像这里，前面讲得很深，而在这里讲的是一个比较简单易懂的道理。

在这个人世间，得到成就增上生的转轮王的地位，也只是演习人世间幻术的休息处。像我们现在世间的帝王将相、国家总统、国家领导这样的位置，也只是人世间幻术的休息处而已。三有安乐如朝露，是一瞬间、一须臾都会变化的自性；三界所有的荣华富贵或者快乐，就像一棵草上的露珠一样，阳光一照射就荡然无存。因此说并不是希愿之处。

心病还须心药医

在这方面，我想不用说得太大了，对自己的住处、对自己的车，包括对自己的身体、对自己的亲朋好友，对这些根本上一点都不贪执的话，现在我们凡夫人很难做到；但是出家人也好、修行人也好，你要知道无常的道理，知道所有的一切的一切并不是你的——我们认为是我所有，但实际上并不是，包括钱财也好、地位也好，一切的一切其实不应该特别追求。

最近我遇到了很多人，他们为了一个小小的地位，哇，特别特别执著。有时候心里面应该产生一种悲悯之心，有时候心里默默地产生一些“讥笑”的心，“有什么呀？为什么这么执著啊？”所以，有时候看到我们世间人不懂这些道理，还是很可怜的。我们要懂得这些道理，尤其是我们藏传佛教密宗中特别殊胜的这些道理，应该对生活、对自己的人生有特别的利益。

我经常想，这里的很多人，得到这些传承、得到这些法语后，应该尽量弘扬给有缘众生。因为这可以说是人世间当中乃至一切有情最重要的、特别珍贵的心灵妙药，这是非常重要的。所以，我们为什么要爱护佛法、要弘扬佛法的原因，并不是为了我们的思想要传播开去、自己得到什么，不是这样的。

像藏传佛教中一些菩提心的修法、一些密法的教义，可以说是全人类、全世界众生最珍贵的断除心理疾病的一种妙药、如意宝，这个谁不愿意保护，谁不愿意去弘扬？它并不是个别的几个民族，或者几个佛教徒的私有财产，不是这样的；应该是全人类，乃至全众生最珍贵的、最有价值的精神财富。这样的精神财富，一方面，我们得到它很荣幸，大家应该有一种珍惜感，有一种很可贵的感受；在这个基础上，哪怕我们得到的只是一本书的内容、一段内容，如果我们分享给别人，别人得到的收获应该是比金钱还要有意义，金钱不一定让我们得到心灵的安隐和快乐。

所以，我们有时候应该要想一想，这个价值并不仅是我们极少数人或者极个别地区所拥有，对全人类来讲应该都是很需要的。因为全人类，或者全众生最大的痛苦，一方面是他的肉身、他对外面的希求；但大多数的痛苦是他内在心灵的困惑，心灵的这种困惑，医院很难以治疗。我们大多数的抑郁症、焦虑症，包括心脏病，还有每天追求各种各样的贪婪的心、吝啬的心，如果用世间的药，用西药、中药、藏药、印度药、非洲药来治的话，不一定能治好，也许吃得越多越精神癫狂；但如果我们内心中真正懂得这些道理，就会明白：哦，荣华富贵原来都是一场梦，所有的这些到最后也没有什么。看看人类历史上有多少伟人出现，我们为了一个小小的科长而天天睡不着，值得吗？现在世间人为了得到一个科长、局长而拼命，我们是理解的，确实他们会去寻找这些；但实际上，也许它带给我们的危害性更大，有这个可能性。

这方面，我们可能还要自己好好地去思考，最后从根本上了解的时候，会发现我们人世间的许多追求只是一种魔术，就像孩童追求他的玩具一样，特别稀奇。这个道理，大家应该明白。

第二、希愿将来果位的歧途，“行为观待时，彼时不生起，不离行愿求，如说空法相。”耽著一切相，如因在将来时会显现生果，同样，耽著真谛，希愿在他时会生果，并不会如是产生，比如，出有坏佛陀因为所化众生的根基而说有空性，由此行人对佛语生起信心而趋入佛经后佛又说，空性的有实法也是寻而不得。菩提藏自性本来无有前后时间，因此希愿时间的边际是歧途。

第二、希愿将来果位的歧途，《普作续》当中说，“行为观待时，彼时不生起，不离行愿求，如说空法相。”我们以行为、六度万行利益众生，通过三个阿僧祇劫以后得果，到那个时候不能生起（果）。其实在将来很长时间中得果的这种愿心、这种愿求，实际上也是不了义的，就像佛陀刚开始说空性是存在的，但到最后空性其实也是没有的，所谓的空性也是不实有的。耽著一切相，如因在将来时会显现生果，一般耽著相的时候，先有因，将来会呈现出果。同样，耽著真谛，希愿在他时会生果，耽着真实的这些东西，希望在其他时候会产生果，并不会如是产生，想是这样想，名言显现当中，依靠因而产生果，或者依靠发心积累资粮、最后实现一个佛果，表面上看好像真真切切存在有一种果的发生，但实际上并不是如此。比如，出有坏佛陀因为所化众生的根基而说有空性，由此行人对佛语生起信心而趋入佛经，空性的有实法也是寻而不得。佛陀为了不同的众生宣说空性，但很多人认为空性是存在的，先去修空性法；到后面的时候，空性的实有也是寻而不得，结果空性并不是实有的东西。佛陀是为了调整有些众生而讲的。所以，不了义也好，或者显现当中，先有因，然后产生果，因果之间是互相观待的，可以这样来说；但实际上，菩提藏前后都是没有这样的。菩提藏自性本来无有前后时间，因此希愿时间的边际是歧途。

要么今天讲到这里。现在每天都不得不将最后放在一个“误入歧途”，虽然歧途不是很好听，但是也没办法。因为三十个歧途，像围墙一样的歧途已经把我们困住了。