问佛法在名言中依什么界定「心」与「知」？心识与无情法的分界线安立在哪里？

自证是一种明觉的法，了知自己是可以的，但柱子、瓶子等是非明觉的一种他法，明觉与非明觉之间，就像光明和黑暗一样不可能存在任何关系，又如何依靠一者了知另一者呢？识与柱子之间不是同体相属，否则，识变成了柱子、柱子变成了识，这是不可能的。也不是彼彼所生的关系，识当中不可能产生柱子———眼睛里不要说长出一个柱子，即使一个小小的微尘也是不能堪忍的；柱子里面也不会产生识。除此之外，只要承认无情法在外境上真实存在、有情的心识是光明的本体，此二者由于是明与不明的缘故，根本不可能存在任何关系。

由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？因为（它们彼此之间）毫无关系。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢？因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。

境的自性是除了识以外的一种他法，既然如此，“彼”心识又该如何证知？如同瓶子不会了知柱子一样，此二者是完全分开互异的本体，在识的本性中不存在无情法，识为什么能够像了知自己一样了知这样的无情法呢？根本不可能了知。因为你宗承许能知、所知异体的缘故，对此实有的外境，依靠异体的心识根本不可能了知。

无待而自明，此即称自证。

眼识通过现量领受而对自己对境的色法，能如实排除黄色海螺等增益，如果自己的心也有这样通过领受而不观待他法来断除对境的增益，那么它以自证不能了知而还需要有一个其他了知者，这样一来，它（其他了知者）也需要一个其他了知者……结果就成了无穷无尽，因为如果了知对境者与了知识者同时存在，那么了知识者还需要其他了知者……结果依然成为无穷。如果二者不是同时而是后识来了知前识，也如前一样成为无穷。

因此，识与车、墙等无情法相反，以所具有的明知体性，犹如了知外境色法一样，也能自我了知，而不观待他法，自明自知，这就叫做自证。《中观庄严论》中云：“遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。”所以，在这里刹那识并不需要其余能了知它者而自我了知，这就是自证。诸如前识了知后识、后识了知前识那样，这虽然是自相续的识作为对境，但也该归属在他证的范畴内。实际上，如果识存在境与有境二者，也同样是他证，刹那识并不存在境与有境二者，而且不是无情法、是心识、不需要其他能知者等等，关于这方面的分析，在理自在的论典中有详详细细的说明。

胜论外道所许的我，其最突出的特点，便是许我为常有之无情法，既然是常有之无情法，那中观师就此作为突破点，开始破斥云：如果是无情法，那么也不能作为我。（此处的“也”字，有承接上文之意，间接说明不仅数论外道所许的意识非我，你们胜论派所许的无情之我，也无法成立为我，寂天菩萨的金刚语中，只要细加观察，便可发现每一字句中，其密意甚为深广。）因无情法即无心之物，如果我是无心之物，那岂不是如同瓶子、木桶等物一样？这样的“我”也就不会有我执、苦乐感受、造作诸业的功能等等有许多过失，所以你们所建立的“我”，绝无合理存在的可能。外道辩驳说：虽然“我”本身无有心识，但与心识会合或说与心相连，可以使“我”具足心，由心识加持，那时“我”就可以了知外境、感受苦乐等，所以我虽是无情法，却不存在你们所说的过失。

中观师破斥：既然你们如是承认，那么我岂不是变成了有了知之心的有情。你们说“我”无有心识，但后来以会合之作用又具足心识，既然成为有了知之心的有知法，那么原来的无知也就不能成立，已被你们自己的承认所坏灭。从无知变为有知，“我”也就无法成立为常有之法，汝宗所许的无情常有之我，已被你们的回答所坏灭了。

如果我是常恒不变之物，那么心对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。

无心亦非我，无心则如瓶。

无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样；如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知也就坏灭了。

对此，可以这样驳斥：心识是明知的体性，跟无情法截然不同，所以它的近取因不可能是无情法。也就是说，心识只能由心识产生，而不可能从无情的物质中产生，物质性的身体只能给与心识辅助作用，好比苗芽的近取因只能是种子，阳光、水土等只是对它起助缘作用。

1.怎样破斥心识从大脑产生呢？若认为心识是大脑的产物，则有一切四大均应产生心识的过失，因为大脑是四大的聚合体，所以作为因的四大必定会成为心识之因，或变成有情，其原因：因不具备这个能力，果也不可能具备这个能力。他宗反驳说：树虽从树种产生，却没有发生一切四大产生树的现象。自宗破斥说：如果承许从泥土产生树，此过失无论如何也无法避免。他宗反驳：你们说大脑非心识的近取因有何依据？自宗回答：有众多无大脑而存活、濒死体验、回忆前世等真实案例可以证明，而且属于物质的大脑与属于精神的心识，一者明知一者非明知，体性不同甚至完全相反，故不可能成为近取因与近取果，否则有光明产生黑暗、一切生一切等诸多过失。

一个人的眼睛如果出了致命的问题，眼识即会随之灭尽。同样，对大脑的损害也会使相应的一些心识发生某种程度的变异，这是因为大脑对粗大的意识起了助缘的作用，才导致了相应变化的发生。但像阿赖耶识那样细微、稳固的意识，即便对大脑施以损害或利益，我们都举不出也找不到它亦会随之而发生相应变化的理由与证据。上述道理以喻明之，就像锅中的一粒米熟了并不能代表一锅米全熟了一样，因此而称这些以偏概全的论证为理由不完整的相似说法。

仅仅依靠大脑和个别心识之间存在某些联系这一理由，就认为所有心识都要依赖大脑才能得以产生，这种认为心识以前没有，现在才依大脑而产生的观点肯定不能成立。我们都应懂得因果规律，首先要了解的一点便是，所谓的果是从因缘当中产生的，果绝对不可能存在于因缘之前，否则我们根本就不可能知道果到底是从何而来。而意识不可能存在于大脑之前的理由并不存在，无论我们如何寻找也找不到这种论点的立足点。一般而言，眼根等物质是无法执著别人的意识的，当心识离开肉体后，心识完全可以看见别人，但别人却看不见自己。因此只抓住大脑和意识之间的某些片面关联，然后就依照这样的并非准确、可信的理由，判定独立自主之意识及前后世都不可能存在，这实实在在是一个很大的误解；而不经过自己的观察就随随便便跟着别人的说法跑，这才是极其愚痴的迷信行为。诚如法称论师所言：“随顺此宗者，心为痴暗蔽。”

无待而自明，此即称自证。

一个人的眼睛如果出了致命的问题，眼识即会随之灭尽。同样，对大脑的损害也会使相应的一些心识发生某种程度的变异，这是因为大脑对粗大的意识起了助缘的作用，才导致了相应变化的发生。但像阿赖耶识那样细微、稳固的意识，即便对大脑施以损害或利益，我们都举不出也找不到它亦会随之而发生相应变化的理由与证据。上述道理以喻明之，就像锅中的一粒米熟了并不能代表一锅米全熟了一样，因此而称这些以偏概全的论证为理由不完整的相似说法。

因此，取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，则由于无情法上无有识、识上不存在无情法，结果因为明觉（之识）非明知（之无情法）这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法直接感受异体的法岂能合理？必将如同光明与黑暗一般，二者成为毫不相干。由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？因此，取瓶之识前所显现的瓶子的行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。

中观师破斥：既然你们如是承认，那么我岂不是变成了有了知之心的有情。你们说“我”无有心识，但后来以会合之作用又具足心识，既然成为有了知之心的有知法，那么原来的无知也就不能成立，已被你们自己的承认所坏灭。从无知变为有知，“我”也就无法成立为常有之法，汝宗所许的无情常有之我，已被你们的回答所坏灭了。