入中论（2003） 第54课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

可以说是像这样的话，就是这个听法的时候呢，三个殊胜以前呢，我们刚开始讲的时候讲过，中间的时候也讲过，很长时间没有这样要讲这个三殊胜的意义。时间长了不讲的话，就怕就是有些就忘记了。所以说有时候呢，需要这个重新提醒。那么以前有些这个传承上师呢，他们在每次讲课之前都要讲，就是有位堪布仁波切呢，每天讲课之前呢，都要重复像这样一种闻法的规律，像这样这个发心的重要，这些都要重复的。像这样的话，但是他们是这个大德，而且他们下面的这个弟子肯定也是堪为法器的，像这样这个很调顺的，所以说天天讲呢，可能也不会产生厌烦心的。

我想的话，如果这个地方天天讲，肯定要生起一个很大的厌烦心。所以像这样的话，就是不会这个天天讲，但是呢，就是稍微过一段时间的时候，还是需要重复，重复像这样的一种听课或者听闻佛法的时候呢，必须要做到一些发心和行为。那么就是说前面我们说，为了度化一切众生，发无上的菩提心呢，那可以说在三种殊胜当中的发心殊胜，可以发心殊胜。然后呢，中间呢，有一个正行无缘殊胜，然后最后一个回向殊胜。

那么这个三殊胜呢，就是在这个听闻了佛法的时候，或者就是说做一切善根的时候呢，都必须要可以说相续当中必须要忆念的，像这样这个殊胜的这个教义。那么就是说刚开始的时候呢，必须要发起这个殊胜的菩提心。那么发起菩提心呢，我们可以说是要，通过这个大悲心呢，作为它的前导。这个刚开始的时候，讲殊胜的时候讲得很清楚的，所以说呢，必须要有这个发起大悲心。那么大悲心呢，可以说是它通过呢，就，了解一切众生的痛苦的情状，如是地开始这个发起一个愿，拔苦的这种心愿。

一切众生呢，离开一切痛苦，像这样的话就是这个拔苦。那么当然这个大字呢，就简别于一般的普通的这个悲心，比如说呢，像这样一种母亲对儿子的，像这样一种悲心呢，或者世间上的亲友，对亲友之间的悲心，这都是普通的悲心，这些方面都是它这个所缘境都是有限的，或者他们的这个心量很窄的，这一方面不能称之为真正的大悲。

那么真正的大悲心呢，缘一切众生，所有一切众生，不管是这个自己的亲友，还是不是自己的亲友，不管是人还是其他的这个旁生，还是其他的这个天人，这一方面，只要是属于众生，只要相续当中还有痛苦，没有离开这个凡夫的地位，没得到圣者果位之前呢，像这样都是愿他们呢，就是这个获得离开痛苦的这样的一种殊胜的果位。因此说像这样的话，首先要缘一切众生，愿他们离开痛苦。而这样的一种心呢，必须来自于观察众生的痛苦，也就是平时讲的共同前行当中的这样的思维轮回痛苦。那么只有思维轮回痛苦呢，才能够真实地，比较痛切地，了解到什么是真正痛苦，众生的痛苦呢。那么就是说一一地思维，地狱当中，八热地狱、八寒地狱、近边地狱，这些地狱的痛苦。

然后呢，饿鬼道当中呢，如是地这个散居的，像这样的什么，就是人间的这个饿鬼，或者像这样的话，空游饿鬼，这些外障内障，这些饿鬼一一地去思维。然后还有这个旁生呢，就是散居旁生呢，海居旁生呢，这些旁生的这个痛苦怎么样去思维。人道众生呢，像这样的话，各各的这种生老病死苦，然后呢，就是这个八支分苦，这方面一个一个很仔细地去思维。还有呢，就是阿修罗，他相续当中这个嫉妒的痛苦，然后呢，还有天人作战的时候呢，被斩断手脚，或者呢，这个断绝命根的，像这样一种痛苦。

天人呢，还是有这个临终的时候的七日的这种难以忍受的痛苦，或者还要和这个阿修罗作战的痛苦，或者就是在天人和天人之间呢，也有像这样的大欺小的，以及强欺弱的，像这样一种行为。所以说呢，在天界当中呢，也是有这样的痛苦的。在这个色界、无色界当中，虽然没有很明显的这样痛苦呢，但是呢，有这个变苦，也是有变苦，比如说色界天人他是有变苦的。然后呢，还有呢，就是这个无色界呢，它是处在行苦的状态，处在行苦的状态当中。

所以说像这样的话，都是不离开痛苦的缘故呢，那么在这个思维痛苦的时候，一一地进行这个仔细地思维，思维之后呢，然后呢，真正地了解到，一切众生确实是非常痛苦的。那么就犹如我自己想要从轮回当中，或者从痛苦当中获得这个解脱一样，那么他们呢，相续当中肯定也是这样的，只不过有些人呢，比较明显的，比如说呢，像这样的是正处在病苦状态的，正处在这样的一种饥寒交迫状态的，像这样这个众生呢，他们肯定就是相续当中也是很愿意离开痛苦。

但是呢，还有一些呢，比如天人呢，比如现在的这个世界上的这些富裕者，不受到痛苦的这些人，他们的痛苦呢，可以说他自己相续当中，暂时没办法认识，但是呢，从他们自己内心当中，为了获得种种的安乐，为了离开痛苦而做了种种奋发，从这些方面推知呢，都是想离开痛苦的。所以从这个方面一一推知之后呢，就想到呢，要众生不了解，像这样解脱的道理，不知道轮回痛苦的像这样这个殊胜的根据，所以说呢，现在一直处在无明的状态当中，没办法出离的。

而现在呢，我已经听闻了佛法，听闻佛法之后，了解到了如是痛苦的情状，现在的话就愿他们离开痛苦而发心的。那么由这样的发心之后呢，那么就想到呢，那么要离开，要使他们离开这个痛苦，那么就是不成佛是绝对不行的，不成佛不行，只有成了佛果才能够真正地，将他们从轮回当中获得解脱。所以说呢，发起菩提心。那菩提心那么前面讲过，发心为利他，求正等菩提。就是说在这个地方有两个因素呢，一个是这个发心的为利他，一定要是为了利他，然后呢，自己呢，要缘一个佛果，自己方面呢，要求佛果，然后呢，是为了度化众生的。

那么这两个行相一聚一收，像这样就成了一种菩提心了，就成了一个菩提心。所以说像这样的话，发起这个愿菩提心之后，那么开始修持这个六度，修持行菩提心，逐渐地积累资粮。那么在这个发起了菩提心之后，那么就了解到，要成就佛果，那么就离开这个空性是不行的。所以说像这样的话，必须要修持空性见，就是无二慧的见解。就是说像这样子空性见解摄持之后，这个铲除执著，然后消除烦恼障、所知障，然后就可以成佛。所以说像这样的话，那么就是这个愿众生成佛。

像这样发起一种菩提心是非常关键的。那么这个菩提心，那么可以说，这个简单地讲的时候呢，前面讲发心为利他，求正等菩提。那么在他的这个窍诀修法呢，在这个华智仁波切的《前行》，刚开始的时候就讲到了这个两种发心，一个是显教的这种发心，跟密教的发心。那么显教发心呢，就，这个主要就是思维了，像这样的一切众生呢，无始以来都做过自己的父母，但是呢，他们现在呢，就是处在轮回当中呢，犹如一个盲人，处在一个很，非常，这个宽广的像这样的旷野当中。

所以说呢，他们现在的话，就是在内心当中是孤独无助的，然后呢，他们的这个行为上面呢，就做了很多很多这个非法的事情。所以说呢，他们的心相续当中想是要想到这个离苦得乐，但是他们的行为呢，偏偏呢，就是在做苦因，偏偏呢，就在这个摧毁自己的福德。所以像这样的话，就相当可怜了。像这样我自己呢，已经了解到了殊胜的教义，所以说为了一切众生能够成佛，如是呢，发起一种菩提心。像这样的话，就是一种显教的菩提心呢。

那么像这样的话，就是说，把这样这个一种行相吧，把这样一种菩提心的行相怎么样运用到我们自己的闻法，怎么样运用到我们的像这样的修法的过程当中呢？这个也是一个问题。否则的话，不知道运用的话，那么这知识知道了，菩提心应该这样，但是呢，在这个自己，在这个做每一个善事之前，不能够摄持，不能够摄持的话，就说明自己把这个教义还没有真正地运用。所以说现在的话，就自己听闻佛法，实际意义上我们说为了一切众生成佛而听闻佛法，像这样的话就是什么意思呢？

就是说我自己要这个度化众生的话，那么要圆满资粮，就是说要成佛了。那么这个成佛呢，要做很多的，很多的因。那么现在听闻佛法，听闻佛法这一点，那么就是这个修持佛法的因。修持佛法呢，那么就是现证佛法，然后呢，通过菩萨十地，获证佛果，这个时候呢，自己的愿望满足了，就可以真实地度化众生。所以说刚开始的这个听闻佛法呢，是成佛的这个一个要素，一个因的缘故呢。所以说现在听闻佛法的时候，是这样发起一个心呢，就成了一种真实的一种心，菩提心的因素了。

或者从另外一个角度来讲呢，自己发了菩提心，然后呢，去这个听闻佛法呢，当下实际上就已经在利益众生了。我们利益众生有两种方式的，一个是直接的，一个间接的。那么直接利益众生方式呢，比如说呢，讲经说法了，比如说呢，就给众生呢，就是直接赐予这种加持，让他们从轮回当中获得解脱，这一方面都是这种直接的像度化众生的方式。

但是还有一些呢，就通过发心的方式，就是说现在自己虽然没有这个能力，现在直接要把这个众生从轮回当中获得解脱，现在从众生，把众生从痛苦当中解救出来，像这样的一种能力现在没有，但是呢，通过这个发起一种心，通过菩提心的威力，通过菩提心的威力呢，现在呢，自己就是像这样就想到了，现在我听法是为了度化众生，就这么一发心的时候呢，那么很多众生当即就获得很多利益，获得很多功德。所以说像这样的话，也是这个，需要的。

还有一些有些，教典当中讲呢，如果这样的发心的话，只要能够发心，那么自己所愿一切众生获得，安乐，获得解脱，就有很多众生，比如说饿鬼道的众生呢，还有这个地狱众生呢，这一方面就通过自己的发心力呢，就可以从地狱和饿鬼，地狱方面当中获得解脱了，也是有，因为他这个菩提心的这个利益、力量、功德是相当巨大的。所以说这样一发心，这样一作意的话，实际上就在利益众生了。这个方面应该这个了解的。所以说呢，应该在运用的时候呢，听闻佛法是这样思维。

那么思维的时候也是同样的，有的时候我们说，有的时候认为这个看书，思维，这不是修行，但实际上并不是这样的。实际上自己发了菩提心，去这个看书的话，就在这个时候就得利益很多众生。或者呢，像这样的看书这种行为呢，这种思维的思考的这样的一种善法呢，实际上也是成了一个，成佛的这个因，成佛的资粮。所以这方面呢，也是可以运用的。还有其他的，平时在走路的时候，或平时看到佛像的时候顶礼，或者发起善心，这一方面都是，如果菩提心摄持的话，全部都成了度化众生或现证佛法的要素、因。

所以这方面也是相当重要的。如果平时都把这样一种菩提心的教授，在自己相续当中牢牢地已经记住的话，那么就不需要去作意了。刚开始没有生起这个菩提心之前，就必须要通过一种造作的方式，必须要通过一个作意的方式：现在我做了个善法，现在我开始做这个善法了，现在我开始发一个菩提心，通过菩提心摄持这个善根，使这个善根成为成佛度化众生的因。首先的时候有这样一种造作的行为、这样一种发心。但是如果自己习惯之后，一遇到善法，自然而然相续当中马上就开始作意、发起菩提心了。这方面运用得成熟的时候，实际上这样运用成熟，很多时候这个善根就是自然而然地积聚，是很殊胜的善根。所以这个方面非常重要、非常关键。这个方面就讲到这个问题了。

然后还有就是这个密乘当中的发心呢，在前面当中也是讲过的。因为抉择每一个众生的本性呢，都是一种佛的本性，只不过现在是这个外在来讲，是一种被客尘所遮障。被客尘所遮障的这个情况，就好像一个被这个客尘所遮障的一种摩尼宝一样，它的本性来讲是非常光明的，非常具有很多功德的。但是它被这个外面的这个灰尘，这一方面的垢染遮住之后呢，它本身的光明没办法显现。所以像这样的话，必须要通过这一步，这一方面去擦拭。同样的道理呢，每一个众生实际上都有这样光明，都是和佛无二无别的，但是呢，就是没办法认知，没办法就是这个现前。所以说呢，现在在轮回当中，也就是说呢，现在我们在座的不管是圣者还是这个凡夫呢，都是具足这样的功德的。

所以说呢，密乘当中它有一个窍诀修法，就是把果位，把佛果呢，转为道用的。佛果是什么状态？现在我应该有这样的一种见解，摄持去修持。所以这个时候呢，就是把像这样这个听闻的地方呢，观想成清净的刹土，观想成清净的刹土。所以说并不是说是这个本来不清净，而把它，就是强迫性的方式呢，观成清净。这个方面是邪见呢，《中观四百论》当中就有这样的一个教证的。所以说像这样就因为每一个法的体相本身就是如此清净的。

现在这个娑婆世界呢，或者现在我们这个经堂呢，看起来好像是这个破破烂烂的，或者就是说很不清净的这种土石，一方面组成的。但实际上呢，这个在这个佛陀境界当中呢，这个就是清净的刹土，这个就是无量殿。所以说观想的时候就随顺这个见解，随顺这个实相，那么就把这样的这种，把这样这个经堂呢，就是观想成这个清净的无量殿，刹土当中的无量殿。或者像这样有的时候呢，观想这个就是这个极乐世界，或者就观想成这个不动佛，不动佛的刹土，或者就观想成莲师的刹土，或者观想成这个法界自在宫等等，很多很多观想方式，不管从哪个方面观想都是可以的。

所以这个方面的话，就是把这个经堂呢，观想成这样这个形状。然后呢，还有这个本师呢，就是观想成这个殊胜的佛陀，殊胜的导师。如果是这个极乐，观想的这个是极乐世界的话，那么这个本师呢，就观想成像这样的话就是观想成这个阿弥陀佛。然后呢，其他的眷属呢，就观想成全部是勇士勇母，大菩萨的这个之相。从这个方面呢，就是进行一个观想的。那么还有呢，就是从时间方面来讲的话，就是这个长时转法轮，或者像这样的话，就是三世无始的这种恒有相续轮。

这个方面的话，就从这个角度来讲，因为所谓的三世的时间呢，都是分别心的造作的，过去、现在、未来，像这样的三种时间呢，就是一种分别心，就是说认为的，这个方面就是一种过去的，三世这个方面是有为法所摄的。但是呢，像这样的话，这个超越了三世第四时的本净时，像这样的话，就是超越了三世的概念，超越了分别心的概念的这种时间当中，如是了解是时间。

然后呢，所传的法，不管是显教也好，还是小乘的教法也好，全部观想成这个大乘殊胜教法。像这样观想的时候呢，所有的善根呢，就通过你的见解就已经摄持了。实际上你在听闻的时候，如果刚开始呢，做一个像这样发心，能够真正跟随这样的见解去做的话，实际上你在整个一堂课当中呢，这种像这样一切行为，那么全部都成了密乘的修法了，全部成了密乘修法。所以说像这样的话，也可以很迅速的方式积累起殊胜的善根，非常迅速的。就是说因为这些，密宗的修法比显教的修法来讲，肯定它有窍诀性，肯定它有不可思议的这个能力的。

所以如果能够这样去实行，能够这样去做的话，那么实际上你刹那之间呢，就圆满无量无边的这个大劫的资粮呢，就一刹那当中就可以圆满的。就是看自己有没有这样的殊胜的见解，就看自己是不是按照这个教典当中去做了。如果有这个见解去做的话，那么肯定教典当中所讲的这些功德呢，是不会欺骗的，不会虚耗的。因此说这方面就是相当重要的，因此说这方面的两种发心呢，自己就是如果是密乘发心呢，肯定就是包括了显教发心的，如果自己能够安住在这样的见解当中，肯定已经包括了显教的菩提心。但是如果你发这个显教的菩提心呢，就不一定有像这样密乘当中发心的这种见解摄持的功德了。

所以说呢，就看自己的这个情况，看自己的实际的这个境界呢，怎么样摄持呢，都是可以的。这方面就是这样的。所以说这个方面是一个角度，发心方面。还有一个方面就是行为方面呢，就是在这个听闻的时候，听闻的时候不能够就是说做一些非法的事情，像这样非法的行为，和这个听闻佛法这些，根本就是可以说是背道而驰，这样行为全部都要舍弃的。比如说这个听法的时候这些，可以说是说话，这一方面呢，都是不行的，说话这方面都不行。

或者在听闻的时候呢，自己的心还是应该注意专注到法一方面，千万不要胡思乱想，千万不要这个耽著于世间八法，千万不要耽著于自己解脱，这一方面都不行。所以说应该相合于这个大乘菩提心，这样的话像这样摄持之后呢，那么就是成了一个殊胜的这个听闻，也就是说成了一个殊胜的功德了。如果就是说在这个听闻佛法的时候呢，如果真的相应到有这样三轮体空的这个境界的话，那么就这样摄持，就这样摄持。所以说如是，以这个摄持之后呢，就成了这个很殊胜的这个福德。

所以这方面就是刚开始的时候，发心需要殊胜的。那么第二个方面呢，就是这个正行无缘要殊胜。正行无缘殊胜的话，按照它的正确的标准来讲呢，当然是空性摄持了。在正行的时候呢，全部都是在这个无自性当中，去安住在这样的定解当中，像这样去做一切善法。如果能够做得到的话，当然就是大修行者了。那么如果做不到的话，那么应该按照第二种，他解释的方式。以前，上师们讲无缘殊胜的时候，他有两种解释嘛。

一个方面这个无缘呢，就是没有一点所缘，那么就是空性境界。第二个无缘呢，那么就没有其他的杂念的所缘，这个方面就是一心一意的，一心一意的自己的这个心不散乱的方式，像这样专注在法义当中呢，这个也是正行无缘。所以这个方面呢，如果第一种不行，那么就是第二种，必须要做到了。说除了第二种之外，再没有第三种了，像这样的话就真正的这个正行无缘的方式了。所以这个方面在听闻佛法的时候，应该做到这些。

如果自己相续当中产生了分别念了，产生了像这样的不好的念头了，那么就应该知道呢，现在我这个听闻佛法是为了获得善根，为了获得功德，是为了度化众生的。所以说在听闻佛法当中呢，如果生起这样的这种贪嗔痴，或者生起这样的杂念呢，是非常不应理的，诸佛菩萨也会这个呵斥的。所以说你了解这些，产生正知正念吧，你可以把这样的一个念头呢压制下去，或者就把它对治掉。这个方面就是听法的时候的正行无缘。然后呢，还有呢，就是在这个最后的时候必须要做回向。

因为在很多大德的这个论当中讲到呢，如果你这个不回向的话，这些善根是不一定成熟的，不一定成熟。在前行当中讲得很清楚，像这样的一种没有回向的这个善根就属于无记法，无记法呢，就成熟到哪个方面呢？就是这个不定的，就不定的。所以说呢，像这样的话，你如果做了回向的话，那么就这样的善根呢，就跟随你的心愿，跟随你所回向的这个意愿呢，像这样来成熟到这个你自己的所欲方面去。但是我们这个之后的所欲呢，肯定都是呢，就是两个方面吧，两个方面。一个方面是这个生生世世修行佛法，一个是生生世世弘扬佛法。这个就是这个龙树菩萨所讲到的一切这个大愿的根本呢，一切回向的重点呢。所以说以前上师们强调的时候呢，虽然有很多很多这个发愿的，很多很多回向的，但是呢，总之来讲的话，你回向生生世世修行佛法，生生世世弘扬佛法呢，这两点就包括了自利，自他二利了。

就生生世世修行佛法这个方面是圆满自利的，生生世世弘扬佛法则是圆满他利的。所以这两个，如果能够这个忆念能够这样做回向的话，那么自己的善根呢，就是如是地就去，在这方面就会成熟。所以说呢，一定不要在这个现实当中获得一些安乐、无病，或者这个财富、高位、名声，这一方面呢，千万不要做回向。因为这方面即使是回向了，即使是得到这些了，但是也是无常的，也是像这样的话，根本不可靠的。所以说在很多经典当中都是进行呵斥之处。

因此说在回向的时候要回向这个获得解脱，而且获得解脱了，千万不要回向自己一个人获得解脱，那么要回向一切众生呢，悉皆获得解脱。这一方面呢，就成了这个一个小小的善根，一个像这样的善，同样的一个善根呢，它就是这个会成熟这个无量无边的广大的佛果的资粮。所以这方面呢，一定要注意的。那么这个方面就是三殊胜。那么通过这样的这种三种殊胜呢，就是前行发心殊胜，正行无缘殊胜，后行，回向殊胜。然后通过这样的一种三殊胜一摄持，那么这个善根就是成了一个圆满的善根，确实就非常圆满的这种善根了。

因此说像这样如果中间缺少一个，这个善根绝对不圆满。如果是刚开始没有发菩提心的话，那么没有发菩提心，那么你整个你这样的善根就不会成为一个这个菩萨或者成佛的因了。如果你发了菩提心之后，中间如果是中断了，你像这样的话，你像这样在正行的时候呢，你被其他的分别念，被其他恶分别念，恶分别所这个阻断的话，那么你的善根呢肯定是不圆满的。如果像这样最后缺少了回向的话，我前面也讲过了，如果没有回向的话，像这个善根呢就不会成熟到这个所欲方面。所以说这方面的三个殊胜呢，都必须要励力地这个记住，励力地去实行，今天呢是把它这个圆满的。所以说这三方面呢，就是一定要励力记住。今天呢就是在这个方面呢再讲一点，以后呢不一定就是什么时候讲，也许到了第二部论的时候才开始讲呢。所以说呢，就是这个很长时间都没讲，必须应该做些提醒。

那么这个讲完之后呢，我们开始进一步诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论，那么讲这个《入中论》。那么讲《入中论》呢，分了四个方面进行抉择的，名义、译礼、论义和末义，那么就这样的四个科判。那么四个科判当中呢，现在正在讲第三个科判，正在讲论义。那么讲论义的时候呢，可以说呢，分了三方面，造论支分、所造论体，然后呢还有就是这个造论的究竟，现在正在讲第二个问题，所造论体。那么所造论体呢分两方面，首先呢宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地。

那么今天讲第一个问题，正在讲这个暂时地当中，暂时地要分两方面。第一个呢是分别说十地，第二是说诸地的功德，现在正在讲第一个问题。第一个问题呢分三个科判，极喜地等五地，然后呢是讲现前地，第三呢是讲远行地等四地，现在正在讲第二个科判，也就是说正在讲这个现前地当中。现前地呢分两方面，第一呢是真实，第二是结尾本品。那么现在正在讲真实，真实呢分了三个科判，第一说能境地体相，第二是广说所境空性，第三呢说此地功德结尾，现在正在讲第二个科判，广说所境空性。

广说所境空性呢分两个方面，第一呢是宣说空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性。第二个呢就分了三个科判，如何传相，为谁传法，所传之法，现在正在讲第三个，所传之法。所传之法呢分了两个方面，首先呢第一个科判呢，就是讲到了以理抉择空性，第二呢是空性的分类，现在呢正在讲第一个科判的后面部分了吧，马上要结束了。那么如果把这个科判结束之后呢，下面呢宣讲空性的分类，或者它宣讲诸地的功德，或者宣讲像这样佛地的功德，这些方面，观待于第六地来讲，不是非常复杂，不是非常，就像我们前面学第一地到第五地那样，大家都觉得很轻松的，学起来就很愉快的。那么像这样的话就是这样，然后呢第六地来的时候，大家觉得有点沉重的感觉了。然后呢第六地完了之后，科判一完之后呢，一到空性的分类，一到空性的分类的时候呢，现在就开始又轻松起来了。

所以说像这样的话，现在正在这个最困难的末尾了，现在马上要结束的这个时候。所以说像这样的话，只讲这个第一个问题。像这样的话，第一个问题讲两个方面，一个是以理抉择法无我；第二是以理抉择人无我。那么现在来讲第二个科判，以理抉择人无我。那么以理抉择人无我呢，又分两方面，首先呢是明求解脱者先破我；第二呢是广说，就是抉择的理证吧。现在正在讲第二个问题了。第二个问题分两个方面，首先呢是破除实有的我；第二是承许假立我。那么现在也在讲第二个问题，承许假立我。

那么承许假立我呢，如此分两方面，虽然七边无我，但是呢通过这个缘而假立如车，这个是第一个问题，那么就是假立了。那么第二个问题呢，通过假立的道理推知其他法，推知其他的有事呢，也是假立的，有这两个科判。那么现在正在讲第一个问题，第一个问题就是讲像这样的话分了两个方面嘛。首先第一个呢就是明真实假立；第二个呢是了知假立的利益。现在讲第一个问题。第一个问题分两方面，第一呢是讲无我之义；第二呢就是讲到了无我之喻车。现在正在讲第二个问题，无我之喻车。

无我之喻车呢分两方面，第一是总破，第二是别破聚形。现在正在讲第二个问题，别破聚形。别破聚形呢分两个方面，第一个呢别破承许集聚是我，第二是破承许形状是我。现在讲第二个问题，破承许形状是我。那么这个方面呢也分两个方面，第一个呢是讲到的破支形是我，第二是破集聚形是我。现在正在讲，第二个问题。第二个问题呢，破这个集聚形是我，分两方面，第一是真实，第二呢是宣讲，或者是如理地宣讲呢，空性的因生果的义理，就是这两个问题吧。现在讲第二个问题了，空性的因，生果的义理。

那么这个方面也分两方面，第一个是总说，第二呢是这个分析广说支分，就是今天开始讲第二个问题了，分析广说支分了。分析广说支分呢，那么在这个颂词当中呢，就是有一个颂词，有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，由无生故无色等，故彼不应即是形。那么这个地方实际上呢，故彼不应即是形呢，还是它的重点还是不落在这个形状上面，还是不落在这个破这个形是车，从这个角度来讲。那么破的方式呢，破的方式呢主要是讲有谓色等如是住，它就讲到，这个有谓呢就是有些小乘的行者吧，有些小乘的宗派，他承许的这个色等，所谓的色等呢就是讲到了这个色、香、味、触，像这个四极微。四种极微，是实有法，然后呢通过四种极微集聚起来的，像这样这个瓶等的形状是如是而安住的，瓶等的就是如是这个，就，色等集聚起来的时候有这个瓶等的如是而住。

所以说像这样从这个方面去了解的。那么，了解了有这个瓶子如是安住的时候呢，便起瓶觉，他就说这个通过像这样这个瓶柱呢，就产生这个瓶子的感觉，就产生一个瓶子的感觉。他就是认为像这样这个瓶子的感觉，瓶形呢，它是通过实有的分支，通过实有的分支如是这个安立的。但是呢这个方面，这个中观宗说它亦非理，便起瓶觉亦非理，主要是亦非理，这个以后呢就讲到了中观宗的观点了。那就是说你们这种安立的方式呢，也是不对的，也是这个不正确的。那为什么不正确呢？

由无生故，就是主要是讲到由无生故。那么什么是无生故呢？这个地方就从这个颂词来讲的时候呢，就是在破好像在这个破这个瓶子的这个形状。那实际意义上呢，它的这个主要的根据是落到了破分支的，破分支，就科判当中也是讲得很清楚的。像这样的广析，可以说广析这个破分支，从分支方面来进行破斥的。所以说由无生故，也通过，又是因为呢，你们认为通过这个实有的四，四极微呢，可以产生这个瓶子的这个柱像，瓶子的柱像可以产生。

但是我们就说呢，像这样的话，就是因为无生的缘故呢，无色等，根本没有像这样这个极微实有的体相。如果没有这样实有这个极微的体相的话，那么通过如是这个四种极微，集聚起来这个瓶子的这个形状呢，这个方面也是这个没有的。故彼不应即是形呢，就是说彼字呢，就是讲的这个瓶子，粗大的这个瓶子。不应即是形呢，就是不应该，即是这个四种极微的，这个形状。像这样的话，不同的这个形状，像这样的话就是这样的。那么，讲到这个大概的意思之后呢，要进一步讲到这个由无生故无色等，就是说呢，进一步破除极微的实有。

那么实际意义上呢，在本论呢，从头到尾我们说破四边开始到这个地方，针对这个极微进行破斥的颂词呢，就是不明显的，确实不明显。但是这个地方讲到了这个什么，理论是什么？由无生故，就是因为这个无生故呢，这个所谓的这个极微等呢，根本不存在。所以说在这个地方也可以说呢，在破除这个最微细的这个极微法，最微细的极微法，而这个最微细的极微法呢，就是一般的众生呢，最执著的，就是像这样的极微，就认为像粗大的法虽然不存在，但是呢，像这样的组成粗大法的这个极微尘呢，这方面是应该是没办法破斥的，或者很难破斥的。

但这个地方月称菩萨讲的就是，由无生故，就讲到了无生故。那么为什么讲到无生故呢？这个方面颂词当中是月称菩萨就直接用窍诀的形式进行这个指点呢，但实际意义上呢，在很多讲义当中呢，就直接讲到由无四生的缘故，由无四生的缘故呢，就不存在像这样的极微。

我就不需要去费很多功夫去把这个是不是这个微尘能不能分析到，这个最小，或者分成两半之后是不是还要成了这个分成无穷，这方面就不需要去观察了。为什么这样讲呢？就是直接从这个无生的这个角度，就去观察。就是前面我们讲过呢，如果你这个本体，这个法的本体如果是实有的，如果你的法的本体是实有的，那么就超不出四生，绝对超不过四生，四种生起的方式。那么你这个极微是不是实有法呢？它是极微，是实有法，有实有的本体。那么既然有实有的本体，我们就观察，那么就应该在四生当中，可以得得到。

这从四生观察的时候就可以得得到你所谓的这个极微。因为你这个极微呢，你是一种什么呢？你是一种实有的法，是一种实有的法的话，那么肯定它有它产生的因的。那生起的方式有四种，自生吗？他生、共生、无因生，一个一个观察，哪一个都不能成立。确实是就这样，因为前面他这个月称菩萨在破四生的时候呢，把每一种生的这个过失，那就说得非常地明显了，非常地坚固的理论，已经把你这个像这个自生呢，有这样无穷生，无意义生，像这样的过失已经跟你说出来了。他生有没有呢？

他生的话有一切生一切的过失，像这样。共生是不是呢？共生也不是。如果是共生的话，两个，自生他生的过失全部得到，更不是无因生。所以说如果是有自性的实有的这个微尘，那么就是要四生当中观察的时候，就在这四生当中应该得得到，得得到一个所谓的这个产生的方式。但是呢，就是从四生的，破四生的这个角度呢，一一观察的时候呢，都没办法如实地安立像这样你这个所谓的这个极微的自相。没办法如实安立极微的自相的缘故呢，所以说呢，你像这样的极微，色等极微呢，根本不成立，根本就没办法安立。

既然没办法安立的话，那么就是你的，就是方面安立的就是极微呢，就是无实有的。因为这个实有的自相你怎么寻找，没办法得到它实有的自相。既然没办法得到它实有的自相的话，那么它只能是无实有的。那么无实有的话，那么就说，就，如果是无实有的极微产生一个无实有的瓶子，在这个无实有的极微的上面呢，产生一个像这样的瓶柱的感觉，其实都是合理的，全部都是合理。但是呢，按照你的方式来讲呢，通过实有的因，产生一个像这样的瓶觉，产生像这样的一种形状呢，这方面通过中观宗的理论观察的时候，根本没办法获得的。所以说呢，故彼不应即是这个四大，这个四种极微的它的一种形状。这个就是这个第一个科判呢，就是讲完了。那么下面开始讲第二个科判内容了。

那么第二个科判内容呢，主要是讲这个如是了知，像这样的这种假立的利益，从利益方面讲。那么这个呢，分两个方面讲的。第一个呢，就是讲到了像这样跟随比喻，这个所宣讲的利益。第二个方面是跟随这个无我的意义，第一个是跟随比喻嘛，比喻的车呢如是宣讲。第二是随这个我之义呢进行宣讲，就是两个方面。首先呢讲第一个，跟随比喻，跟随车方面进行抉择它的这个利益。那么这个方面就是有两个利益，两个重大的意义。那么就说是像这样了知一切诸法假立呢，一个方面就是不坏名言，善巧这个成立的利益了。

第二个方面呢，是容易悟入这个胜义谛的这个利益。那么我们可以说一切利益呢，虽然很多很多了，但是真正归纳起来的话，那么就说是这个二谛当中获得的利益了。那么第一个利益呢，就是承许假立呢，这个名言谛能够善巧安立，这个方面就是很大一个功德，很大的利益。那么第二个方面呢，如是了知这个假立之后呢，就是通过这个假立的见解，很顺利地就可以悟入到，很顺利可以趣入到像这样的胜义谛的实相当中，所以说这个两个这个很大的利益的。首先就讲这个第一个大的利益。

第一个大的利益的话就是这个七边，就是这个七边不观察而成立的。第二个问题呢，就是虽无自性，但是呢，就是假立名言，就从这两个角度来讲。那么就是说如果以七边去推求的话，那么肯定是没办法得到它的实相的。所以说这方面呢，通过七相去推求呢，就肯定就是无我见，如是就抉择出来了，或者就是无车的见解就得到了。但是呢，就是说七边不推求，不通过七边去推求，这个事呢可以成立的。成立什么呢？成立名言，成立名言。所以这个方面就是应该了解这个意思了。

那么在颂词当中呢，就有一个颂词，虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。所以七边，这个七相推求彼呢，这个方面就是这个颂词当中的，科判当中的七边和这个地方的七相，都可以说是一个意思。七相的话就是七种方法，七种方式。所以说像这样，如果通过前面那种七种方式呢，如车不许异支分等等，至于非唯积聚复非形，像这样七种推求的方式的话，那么就是这个真实世间皆非有。所谓的这个车呢，那么在这个胜义谛当中也得不到，然后在名言谛当中呢，也得不到。只要通过七相方式去推求呢，二谛当中得不到一个像所谓的车。所以说这个地方讲的时候呢，就是如果以七相推求的话，就是这个方面主要它主要的这个意思呢，不是落到这个七相推求，它是落到这个名言谛。

所以说呢，它第一个字加个虽字，虽然通过七相推求，那么在二谛当中得不到，但是呢，如果不观察，就是说不通过七相的方式，不通过七相的方式来，推求像这样的车的时候呢，像这样的话就是什么？不观察这个就世间，那么就是这个随顺世间而安立的时候，依自支分可安立。那么依靠这个车的各自的支分，像这样的像这样这个轮子，或者车厢等等，像这样的各个支分呢，可以安立这个车。那这个方面完全都是的，完全都是不以胜义理论观察，不以七相这个理论推求的时候呢，那么就是完全在不观察的情况下，通过自己的支分，那么就可以安立一个车。

这个方面就是两个方面可以了解，就是这个依自支分，若不观察就世间，依自支分可安立呢。一个方面呢，落到了肯定是不需要观察，不能观察的，这个随顺世间的这种名言。第二个方面呢，依自支分可安立呢，那么就是所谓的这个车呢，肯定是要观待自己的支分的，离开了支分之外的，像这样离开了支分之外的这种车是绝对找不到。所以说像这样呢，就说明了一个有支和这个分支的关系，也就是互相观待缘起的关系。从这个方面就是很明显可以了解的。这方面就是这个不通过，不以七相推求呢，可以安立名言。

那么这个是第一个问题。那么下面再讲第二个科判内容呢，第二个科判内容，那么就是主要是这个，讲到了，讲到了虽然无自性，虽然无自性呢，但是呢，就可以这个假立名言。胜义当中呢就是无自性的，但是在无自性当中呢，这个名言谛是可以假立的。这个方面就是这个中观宗不同特色，月称菩萨的《自释》当中也是讲得很清楚的，讲得非常清楚。所以说，这个月称菩萨说呢，如果按照空性宗，按照无自性的宗派来安立名言的时候呢，没有任何过失。但是如果按照这个有实宗的方式来安插，安立名言的时候呢，就有很大的过失。

所以这方面呢，就是讲到了这个，像这样这个问题。那么就说有时候我们在看了解的时候呢，他这个《自释论》呢，《自释论》好像有时候看了一下的时候，他这个文字很少很少，但是他这个精要都在里面的，确确实实在里面。以前不是看过也是讲的时候也是这样讲到的，他讲的时候呢，你看的时候呢，你科判肯定是要看的，然后颂词要看，讲义要看，这都要看。然后你看到这个结果，你把就是说你把这个整个讲义，已经可以说是记住了，或者了解它的意思了。然后呢，通过讲义去套这个颂词的时候，哎，也套得上了。然后再把这个颂词去对这个什么，去对科判的时候也对得上。这个是你相续当中有这个一个见解了。

然后最后还有一步是什么呢？就通过《自释》来印证，《自释》当中，你觉得这个意思是不是和月称菩萨的《自释》当中一模一样？就是这样，如果是这样的话，那么肯定是非常正确的，非常正确的。所以说像这样的话，他也是这个讲的。所以说呢，有的时候千万不要轻视这个《自释》。我在这个这次讲的时候呢，很多地方，很多地方虽然就是尤其这个其他讲义当中讲了很多很多，这方面就是这个通他的这个颂词，各个方面呢都有很大的收获。

但是有的时候一看《自释》的时候，哎，确实就是觉得他这个《自释》里面讲的特别的精要，就是把这个讲义、颂词、科判的内容全部归摄到一起了，都是归摄在里面了。所以说呢，有的时候呢，看这个广的讲义的时候也是非常好，但是呢，有的时候呢，这个看完之后呢，要看一下这个《自释》当中是怎么讲的，月称菩萨是从哪个方面去安立的，这个方面你看的时候，还有一个新的收获。所以说，有这个方面的这个，应该了解的。那么这一方面了解之后，我们看这个颂词的意思。

颂词的意思的时候呢，就讲到了什么呢？就是这个就要讲完了。可为众生说彼车，名为有支及有分，亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。那么这个颂词，那么这个颂词呢，可为众生说彼车。虽然，这个通过中观宗的理论来进行取舍观察的时候呢，像这样一种车的自相呢，绝对没有。这个在以前这个前面这个广大胜义谛当中都是已经讲过了，而且这几个颂词当中有，都是提到过这个问题。所以说呢，像这样虽然是无自性的，但是呢，可以为众生呢宣说这个彼车。

像这样的话，完全都是在这个名言谛当中不观察的情况下呢，就是说呢，给众生说呢，给众生这个说，然后指着这个车，这个就是这个各个支分聚集起来的这个车。这个方面就是没有通过任何的胜义观察，直接随顺名言的时候呢，就给这个众生指认的时候，就说这个就是这个车。那么这个就是车的时候，名为有支及有分。那么什么名为有支及有分呢？就是这个车，所谓的这个车呢，一方面叫做车，一方面呢，又名为有支，一方面呢，名为有分。然后呢，亦名作者与受者。

然后呢，这个车呢，也可以安立成作者，这个车呢，也可以安立成受者。所以这方面进行名称，有支，有分，作者，受者，或者车，像这样一些名称呢，在世俗谛当中都可以安立。所以说呢，莫坏世间许世俗。我们还在处在世间的时候，比如说这个地方，如果是按照凡夫众生来讲，按照凡夫众生来讲的时候，你自己处在世间当中，所以在你自己面前的这个一切世间法都是有的。

在这个正在有的时候呢，就不能说呢，正在看到这些东西呢，完全都没有。如果是光在世间上来讲，这样说，就是说这正在显现这个法，你说没有了，就诽谤，这个名言，就诽谤名言了，这个方面是一个问题。然后如果从圣者的角度来讲呢，圣者他自己虽然就证悟这个空性，像这样都是不存在的，但是呢，他这个毕竟要面对的众生呢，像这样的话，就是所化的这个根性呢，他是一个一般的众生。一般的众生的话，他都处在这个世俗谛当中的。

所以说为了调化他们呢，一方面要说胜义谛的空性的观点，但是一方面呢，也要给他们讲到呢，像这样的话，这个世俗谛的种种的这个安立的方法。所以说呢，莫坏世间许世俗。那么就把这个大概的意思了解好之后呢，我们看一下这个颂词当中有几个名词。第一个呢就是这个有支呢，前面我们讲到了，有支呢已经这个提到过，但是这个有分呢，前面没有提到过。实际意义上呢，有位法师他就是在他的讲义当中，他就直接讲有支或有分。

如果从有支或有分来讲的话，实际上的那个就是一个意思，就是一个意思，只不过它这个名称呢，就是有的时候呢就不一样。但是这个地方为什么不一样呢？我们说有支就是有分，那么为什么还要这个单独讲呢？因为这个地方在讲什么呢？就是在讲这个车的在名言当中安立的不同的名称，车、有支、有分、作者、受者都是可以这样安立的，所以说这方面全部在名言当中安立。那么月称菩萨的《自释》呢，他就是讲这个有支的时候呢，他就观待，他就说呢，如果是这个车呢，观待自己，观待轮等，自己的分支，所以说像这样的轮等支呢，就叫做有支。

那么是讲有分的时候呢，就是这个车呢，观待这个轮等，这个分，刚才那个有分。那么实际上从这个角度来讲呢，都是观待像这样这个轮子的或者是支或者是分，那么不管从哪个角度来讲，都是可以安立的。所以说这个有支、有分呢，这地方都在讲这个车，它自己的不同的名字。然后亦名这个作者，这个车呢也叫作者。为什么车叫作者呢？因为这个车呢就是一个整体了，这个车就是它的整体，就好像我们这个人是作者一样，人是作者一样。所以人所做的种种事情叫做作业。那么这个时候，这个车自己的本体来讲，整体来讲叫做作者。然后通过车所造、所做的种种事情，叫做作业。所以说，这个车，有的中文说这个车叫作者，好像有点不好接受，但实际意义上，就是因为这个车和这个人，车和人，有相似的地方。

所以前面在破人我的时候，通过车做比喻。那么这个时候在说，说这个车的时候，也可以通过像这样平时比较熟悉的，把这个作者安立在人上面，安在有情上面，把这个受者安立在这个有情上面。这个方面实际上，就是没什么大的问题。就是像这样的话，观待它自己来讲叫做作者。然后，它能够作业的话，能够做起来的事情叫做作业。这个方面，车也叫做作者。然后还有就是受者，那么这个车叫做受者，然后其他的支分叫做所受。这一方面都是可以从这个方面进行安立的。

所以说，既然有这样很多名称的话，莫坏世间许世俗，在世俗谛当中，都是可以如是安立这个世俗法。虽然没有自性，但是这一世俗当中一切这样的名称也好，一切像这样的作用也好，都是可以安立的。所以说呢，这个中观宗它可以很善巧地安立这个世俗，然后呢可以安立这个胜义谛。那么这个科判讲完之后呢，就，这个实际上就讲到了世俗的功德，就是已经讲完了。然后呢就，这个安立名言的功德就讲完了。然后第二个问题呢，就易入，很容易地可以这个悟入这个胜义谛，就讲这个问题。

这个问题呢就分两个方面，第一个是真实，第二是除怀疑，先除怀疑。那么第一个呢就是真实，七相都无复何有，此有行者无所得，彼亦速入真实义，故如是许彼成立。彼亦速入真实义呢，就是一个地方的这个主要意思，就是主要意思了。所以说像这样的话就是什么呢？就是七相都无复何有。那么这个地方呢就再进一步呢，就通过前面的这个七相的理论，再进一步复习的方式呢，总归纳的方式呢，就地方讲，七相都无，如果你认为这个车的这个自相是有的话，那我们就通过七相的推理，通过七相的推理去观察的时候呢，应该在七相当中，能够得得到它的异相，或者呢就是这个有自相的方式呢可以得得到。但是通过七相推求的时候，都无，都没有，全部都没有的话，复何有，那么除了七相之外的，哪个地方你还能够安立一个所谓的有自相的这个车呢？

确实没有的。这个方面就是七相都无复何有呢，就是直接讲到了这个车的自性是不存在的。此有行者无所得，此有行者无所得呢，这个可以分成两句吧，第一个是此有，第二是行者无所得。那么此有什么意思呢？所谓的如果说像这样的车，如果是有的话，那么就可以找得到。行者就是这个瑜伽士，就是瑜伽者了，或者就是修行者。那么修行者通过这个理论观察的时候呢，就应该，找得到。但是这个，瑜伽者呢，通过这个七相的理论观察的时候呢，无所得，根本就没有找到一个所谓的像这样的车的自相。

所以说呢，可以决定，是没有的。那么了解这个车没有的时候呢，那么有什么利益呢？彼亦速入真实义。像这样的瑜伽行者呢，就通过像这样观察这个车不存在的，像这样一种理论，像这样一种正见呢，如是修持之后，就可以迅速地趣入到这个真实义当中，就可以说悟入胜义谛的这个殊胜的理论。那么这个方面讲了这个此有行者无所得，然后呢彼亦速入真实义呢，可以理解成一个是这个前面这个行者无所得的时候呢，它是一个见，它是一个见解。

然后呢就是彼亦速入真实义呢，那么可以说呢，通过如是的见解去修持之后呢，就可以真实地通达，可以真实地证入这个胜义谛的自相。那么证入了胜义谛的自相呢，我们可以说它的必要了。那么必要的必要是什么呢？那么就是证入了真实义谛之后获得解脱，然后呢度化众生。所以说就是相当于一层一层的关系呢，就通过七相的这个推知，无有车的道理，次第正见、修持、证入，然后呢就可以把这个自己所证入的这个殊胜的境界呢，告诉一切众生，使其他的众生呢，都能够通过如是的方式获得解脱的。所以说像这样的话，很容易，非常容易就是趣入这真实义的。这个方面就讲到了这个，很清楚，彼亦速入，就是科判当中讲这个很这个迅速的，很容易的就可以趣入真实义。所以说我们如果自己想要趣入真实义的话，那么像这样的殊胜的理论，殊胜的理论绝对不能轻视，绝对要去好好地去抉择，然后去修持。

故如是，许彼成立。所以说通过像这样一种承许的话，那么就可以成立。一方面就是讲这个什么呢？就是成立它这个空性见，然后可以成立呢，这个瑜伽士可以很迅速地获得解脱的。所以从这个方面的道理就可以很迅速地这个了解，可以成立的。这个是第一个问题。那么下面开始讲第二个科判呢。第二个科判就是遣除怀疑。遣除怀疑，那么这个地方既然已经遣除怀疑，那么就是，他这个怀疑从哪个地方来的呢？

这个怀疑呢，就是在前面的一些中观宗，已经对这个提问，这个车已经进行了破斥之后呢，那么像这样的其他的这个有实宗，相续当中有实执的，像这样的众生，像这样的众生呢，他就会这样认为，像这样的整个车虽然是可以说是没有的，但是它的这个支分可以有。这个道理其实上昨天我们略讲过，是这个略讲嘛，广讲，反正昨天的事情讲过了。像这样的话，就说是一般的认为呢，这个分支，这个方面就是它是，这个有自相的，但是分支所组成的这个车呢，就是容易了解，这个无自相。

所以说呢，比如说这个车，这个拆毁的时候，就在这个拆毁的这个现场，我们就看，可以看到像这样的一种堆在一起的，像这样的分支，这样的零件就可以找得到。所以说呢，他说呢，虽然这个车毁了，但是这个分支是有的，虽然这个你们观察这个车的总体没有，但是它的分支还是存在的。那么这个颂词就是遣除这样的怀疑，进一步抉择所谓的这个分支呢，也是不存在的道理。若时其车且非有，有支无故支亦无，如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。这个地方主要是讲到了这个什么，就是有支和，这个有支和分支呢，这二者互相观待的道理。如果就是说有，整个有支不存在的话，那么这个所谓的分支呢，也不会，这个存在的。那么主要是通过这个遣除怀疑的方式，如果是一个利根器的话，一个利根者，他就，了解没有有支了，肯定没有分支，马上就可以悟入了，自己也可以悟入。

但是如果不是一个利根器的话，就是像比如说在这个颂词当中提问题的，像这样宗派也好，或者像这样的众生也好，或者自己的分别念也好，像这样的话，提问题的像这样的话，不是最利根的器，那么就必须要通过理论进行抉择。而这个颂词呢，就是恰恰针对像这样一种怀疑，进行了殊胜的回答。

若时其车且非有，不管在什么时候呢，就是拆毁的时候，或者这个车不存在的时候，像这样的车，就是这个整体的车，且非有。如果说都没有的话，那么就是有支无故支亦无。那么这个车就是有支了，它整体的有支，如果整体的有支的车都没有的话，那么它的分支也不会有，它的分支也不会有。

好，打个比喻讲，这个前面两句是意义了，下面就打比喻，进一步容易了解。如车烧尽支亦毁，就好像前面对应的，就是有支无故支亦无。为什么有支无故支亦无？比如说一辆木车，一辆马车，它自己被这熊熊的烈火烧尽，把整个车烧毁的时候，烧尽的时候，那么这个车就是有支了，有支已经烧尽之后，它的分支还有没有呢？完全没有了。按照你的观点来讲，那么总体的车没有了的时候呢，也就是说呢，这个烈火把这个整个车烧尽的时候，按照你的观点来观察的时候，还应该得到它的分支，但是实际上是没有的。

像这样的一个，烈火把这个整个车已经全部烧尽之后呢，它的分支还有没有呢？它的支亦毁，它的分支也没有了。所以说呢，慧烧有支更无支。慧呢是什么意思呢？这个地方的慧呢，就是通过这个观察的智慧，瑜伽士，瑜伽士他通过自己这个对车的这种那个自性，对车的本体，对车的有支和分支如是观察的像这样的方法而产生的智慧呢，也可以烧尽整个对车的有支的这种概念。如果把这个整个车的这个有支的概念烧毁之后呢，那么它的更无支，就是它的分支的这个执著呢，也不会有了，它的分支的执著也不会有。

所以说从这个方面就讲到了是什么？就是这个观待的一个法了，像这样的话，有支和无支彻底是观待了。如果有支，没有了，通过就是说我们通过这个观察的方式，已经破除了这个对整个这个人我，或者对整个法我的像这样执著呢，组成人我，组成法我的这一切法，它的自相呢，也是彻底不可得的。所以说从这方面讲的是慧烧有支更无支，那么这个方面就是通过意义和比喻呢，两个方面来进行抉择。那么实际上呢，就是在这个讲义当中呢，它就是抉择的方式有两种方式的。

第一种抉择的方式呢，就是这个如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支，这个方面就是大家比较容易接受的，或者就是说在一个，从一个角度来讲观察的时候呢，比较就是说方便的观察，那这个方面是总的观察。但是呢，就是说这样观察好之后呢，有些人就会这样想，这样的情况不否认，是存在的，确实是，如果有这个车被烧毁了，肯定这个分支没有。但是呢，前面你们，我前面的问题你没有回答，就是我把这个车没有烧毁，把它拆散的时候，拆散的时候这个车没有了，但是它的分支还有，那么你这个比喻实际上没有讲到这个嘛，他也会这样想。那么如果有这样一种想法的话，那么就是这个通过，就是昨天我们讲的这种方式，昨天讲的方式，也就是说呢，宗喀巴大师呢，在，就在这个颂词当中也是讲到这个问题了。

所谓的这个你把车拆毁之后呢，你还认为像这样的轮子，还认为像这样的车厢呢，就是车的分支呢，还是就得是，就是这个来源于，就是说你首先，就是说知道像这样的话，就是这个这些零件呢，就是这个分支，就是这个车的分支，你首先有这个概念，有这个概念的时候呢，这个车，这个拆毁的时候呢，你还是这种概念还没有烧尽，所以说你还是认为，它是这个它的分支。但实际意义上呢，这个方面根本不是的，就是因为一方面观察的时候呢，有支和分支二者互相观待的，要成为分支呢，必须要观待它的有支，但是这个有支已经没有了，有支已经没有了的时候，它的分支就不成为谁的分支了。

如果还是分支，还是分支，那么说是，谁的分支呢？从这个角度来讲也是可以破斥的。第二个方面来讲的话，就昨天我们讲的不是一个自性的分支，不是一个自性的分支。如果一个人根本没有像这样一个车的概念，没有这个车的概念，也不知道这个零件呢，就是这辆车的这个什么，这辆车的分支，这辆车的零件，那么这个时候在他面前呢，就没有这个所谓这个分支的概念了，所以说实际上的这个自性的分支不成立。

那么还讲到了，就是在《自释》当中也讲到这个比喻，他就说像这样的话，在一个从来不知道这个分支的这个概念的众生面前，你把一个轮胎放在他面前是什么呢？他自己就认为这个就是一个有支，他不认为这个是分支，他就认为，这个就是一个整个一个轮胎。这个方面就把你自己所认为的分支，他自己就执著一个有支了，他就执著一个整体，他执著一个什么整体呢？他就执著这个是一个圆的整体或者这个轮胎的整体，把这个轴呢，他就认为这个是铁棍的整体，他根本不认为，这个就是这个车的分支，所以这个概念呢，就是没有。

所以说像这样的话，如果是根本不知道这个分支的概念的人，根本不知道分支的概念的人呢，像这样的话，你把一个轮胎放在他面前，他就不会认为这个是分支了，他就认为这个是一个有支，这个是个整体，这个是个整体。所以说从这个方面去观察的时候呢，就根本不可能。所以月称菩萨在《自释》当中也有这样一种比喻，从，另外一个角度呢，就彻底呢，回答他的疑问。所以说这个颂词实际上包括了两层疑问呢，一个方面呢，就说这个是，不是两层疑问，两种回答的方式，两种回答的方式呢，就把敌宗的所谓的这个所提的问题呢，做这个圆满的答复。

所以说这两个问题呢，我们可以说，前面讲一个是车烧尽支亦毁这个问题了，像这样从这个角度回答了。然后就是第二个回答方式，就前面我们从他的这个拆散之后的像这样，像这样的零件，成不成为自性的分支这个问题，从两个角度可以说已经做了这个抉择。做了抉择，今天讲到这个地方。