入中论（2003） 第55课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。《入中论》呢可以说分了4个方面：名义、译礼、论义和末义。现在正在讲第3个科判，讲论义当中。论义呢也分了3个方面：造论支分、所造论体和造论的究竟。现在正在讲第2个科判，所造论体。所造论体呢又分了两个方面：先讲暂时地和宣讲究竟地。现在正在讲第1个，宣讲暂时地。宣讲暂时地呢分了两个方面：第1呢是分别说十地，第2是说诸地的功德。现在正在讲第1个科判。

第1个科判呢就分了3个方面：首先呢是讲极喜地等五地，第2是讲现前地，第3呢是讲远行地等4地。现在正在讲第2个科判，正在讲现前地。讲现前地呢分两方面：首先是真实，第2是结尾本品。现在在讲真实。那么真实呢分了3方面：首先是略说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢是说此地功德而结尾。现在正在讲第2个科判，广说所境空性。广说所境空性呢也分两方面：首先呢是宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2个科判。

第2个科判呢分了3方面：如何传相、为谁传法、所传之法。现在正在讲这个所传之法。所传之法分两方面：首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢分两方面：首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲第2个科判，以理抉择人无我。那么现在以理抉择人无我呢分两个方面：首先呢是明求解脱者先破我，第2是呢如是宣讲的破理证。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢分两方面：首先呢破除实有我，第2是承许假立我。

那么其中呢，第1个科判已经讲完了，现在正在讲第2个科判，承许假立我。承许假立我呢又分了两个方面：首先呢是这个虽然七边无我，然这个世俗因缘假立如车。有第1个科判，第2个科判呢其他有事也是类推。那么现在讲第1个方面。第1个方面分两方面：首先呢是明真实的这个假立，就是说从哪个方面讲真实假立。第2是呢，如是呢了解，了知这个假立的利益。现在正在讲第2个科判，讲这个了解假立的利益呢，也分了两个方面：首先呢是随比喻车而说，第2呢随这个意义我而说。

那么其中第1个问题呢，随这个比喻车而说呢，第1个问题已经做了抉择了。今天开始呢讲第2个科判内容，那么就是说，随这个意义的我而说的。随意义的我而说呢，也是分了两个方面，就是和前面这个车喻呢有这个相似之处。那么分了两个方面呢，第1个呢虽然无自性，但是应理名言，就是说中观宗虽然在这个胜义谛当中呢，这个承许一切诸法是空性无自性的，但是呢在无自性当中呢，可以安立这个名言，而且是非常应理的，这个是这个第1个科判的内容。第2个科判的内容呢是明这个胜义之相，那么就是我得到胜义之相。那么就这样的话就是两个方面，首先讲第1个科判内容。第1个科判内容呢，颂词当中呢就有一个颂词：如是世间所共许，依止蕴界及六处，亦许我为能取者，所取为业此作者。

那么这个颂词呢就讲到了这个，虽然无自性，但是这个相合名言。那么就是说中观宗他自己在这个通过胜义理论，也就是说通过此处讲人我的时候呢，通过七相理论进行这个推知的时候呢，完全得不到一个所谓的我。得不到一个所谓的我呢，如是就成立这个我的这个空性。但是成立我的空性的时候呢，那么在名言谛当中，那么跟随这个世间呢，也是有承认的，或者就是说呢，胜义谛当中成立无我，那么在名言谛当中呢，成立这个假立我，那么就是非常应理的，不会有任何的这个过失。

所以说这个方面讲到了，如是世间所共许。如是世间所共许，这个如是两个字呢，主要就是承接前面的这个比喻车而讲的。因为前面呢，在这个比喻当中讲车喻的时候呢，已经讲到了，像这样虽然在观察的时候不成立，但是不观察的情况下，可以成立的道理，前面已经观察了，所以说这个地方讲如是。如是呢，就是世间所共许，在这个世间界当中呢，这个共同承许。共同承许呢，就依止蕴界及六处，依止蕴界及六处呢，就假立一个我。实际上它颂词的意思呢，就是假立我。

那么这个世间界所共许呢，世间界所共许，这个世间那么以前面也讲过，这个范围是比较广的，一方面就是讲这个平凡的世间的，像这样的一个一般的平凡世间人，从这个角度来讲。那么第2个方面讲的话，那么它范围就比较广，范围就比较广了，所以说呢，也是包含菩萨在出定位的时候呢，像这样的一种世间，像这样一种世俗，或者这样一种世间。那么在如是的一种世间当中呢，都是所共许的，而且呢，像这样的话，也不是这个按照一般的就毫无智慧的人所共许的，也就是说在整个平凡世间来讲，平凡的这个世间人来讲，那么也是需要这个有智慧的人，能够抉择这个空性的人，而不是抉择空性，就能够抉择这个无我，抉择这个名言的人。从这个角度来安立，当然是菩萨出定位呢，更不要说了。

所以说从这个角度来讲的时候呢，那么是这个世间当中大家所共许的观点，那么就说这个依止蕴界及六处，依止就是说把这个五蕴，像这样的话就是六界，然后呢还有这个六处。按照像这样的话，就是这个五蕴呢，六界呢，前面讲地、水、火、风、空、识，像这样的六界。那么所以说这个地方讲的所谓的这个界呢，就和平时的十八界呢，就有一个差别，因为这个地方必定是安立这个什么，必定是安立人我，必定是安立这个人我，假立的我的话，那么就跟随前面佛经当中说，通过这个地、水、火、风、空、识6种界呢，安立人我，假立人我的这种观点。所以说像这样的话，就是六界，然后六处呢，就是六根的意思，前面也讲过了。所以说依止像这样的蕴、界、处呢，就是假立有一个这个人我，这个方面是很应理，而且是跟随世间界所共许的，这个是一层意思。

然后一个意思呢，就是不单单是在蕴、界、处上面可以假立我，也呢，就是说除了这个上面的意义之外，也承许我为能取者，所取为业此作者。那么这个方面讲的就是我呢，就是这个承许是能取者。那么在颂词当中就很明显地就讲，亦许我为能取者。亦许我为能取者的时候，就已经说明了在名言当中呢，有一个假立我，假立我这个方面进行，这个安立了。所以说再把这个假立我呢，安立成一个能取者。

能取什么呢？能取诸蕴。所以说像这样的话，就是像这样能取，然后所取呢，就是一个什么呢？就所取就是这个诸蕴，或者是五阴，或者六界等等，像这样的一种法。所以说呢，所取呢，就是这些法。然后呢，就是为业是什么呢？为业呢，就是跟随这个所取。像这样的所取的诸蕴呢，也是作业，也是作业的。所以这个方面它主要是为了这个排列，就是这个颂词当中呢，这样排列起来呢，就比较可以说方便一点。那么实际意义上呢，像这样的话，就是能取，就是这个后面这个作者，然后所取呢，就是这个业。

因此说呢，跟随这个意义呢，你可以安立。实际意义上的此作者，那么此作者呢，就是此字，对应前面这个我，或者就是能取。像这样我和能取，这个呢，就是这个作者。而像这样的话，它的所取呢，就称之为业。一方面是所取，一方面就是说五蕴，一方面就是说作业，这些方面就是一个意思的。所以说我、能取和作者呢，是一个意思。那么为什么可以这样承许呢？因为在讲义当中也提到了，如是的话也可以观察我的道理呢，假立我的道理，也可以跟随前面这个比喻车。

前面的比喻车呢，这样可以安立，所以说呢，我和这个车喻相似之故。因此说呢，像这样的话，把这个我安立成能取，安立成作者，然后呢，把这个五蕴呢，安立为所取，安立为这个作业，这个方面都是非常应理的，完全呢，都是跟随于世间名言，如是承许的。这方面就是虽然无自性呢，但是可以应理名言的观点呢，已经做了抉择了。下面就是讲第二个科判了，就明得胜义之相了。明这个胜义之相呢，分了两个科判进行抉择的。两个科判内容呢，第一个呢，就是证见，离开常断之边，像这样一个功德的。

那么还有呢，第二个呢，明得解脱之果，那么就这两个方面。两个方面呢，就首先讲第一个问题，就是证见，离常断之边。那么证见离常断之边呢，就是证悟如果说，证悟了如是当中这个地方所讲到的这个空性见，像这样这个人无我的这个见解，如果真实地证悟的话，那么就可以远离这个常断等边。常断等边呢，如果按照直接颂词当中来讲的时候呢，好像是不明显就大空性的观点，因为有的时候在讲这个人我空的时候，讲人我空的时候呢，很多地方抉择的时候呢，都不是按照真实的就是离四边大空性的方式来抉择。但实际意义上这个人我是不是离四边的大空性？绝对是。

应成派他抉择空性的时候，不可能给你抉择一个这个离开有边的单空，放在这个地方，然后就说这个就是究竟的，你去修吧。这个方面绝对不会这样讲的。所以说应成派的不共见解呢，它就是在这个抉择像这样离四边的大空性。那么如果是这样的话，那么所抉择的这个人无我，人我空，人我，从这个角度来讲的话，也肯定是离四边的大空性。所以说呢，就是把这个人我，这个抉择为离四边大空性的话，那么从应成派的角度来讲，彻底远离常断边，彻底远离常断边。

所以这个方面的话，就是这个应成派的一个不共特色，就是一个不共的特色。否则的话，如果没有按照这样的一种大空性的观点去抉择，当然如果我们说修人我空性的时候呢，你抉择不抉择离四边的大空性，对你获得一个解脱，这个什么，就获得一个罗汉果，或者从轮回当中获得解脱果，从这个角度来讲的话，没有很大的这个障碍的，比如说小乘宗，小乘宗呢，他就没有抉择到像这样一种应成派当中所抉择的这个离四边的大空性，他就是说人我不存在，人不存在，这个无我，像这样的空性呢，就是有的。

他们就说这个安立了这样一种见解，修持这样见解，那么会不会成为他证悟这个人我空性的障碍呢？不会成为的，障碍不了。所以说像这样的话，就是要证悟这个人我空性，实际上呢，不要这样子，不要这样的话，就是这个抉择成这个离四边的大空性，虽然就是不必要的，但是呢，就是因为是应成派不共的特色的缘故，他所抉择的这个空性呢，不可能离，就是说，如果要说，要问这个应成派的空性是什么样的，肯定是离四边的，绝对是离四边。那么像这样的话，和这个有些宗派所抉择呢，就是有点不相同，不相同的。

那么如果就是说应成派他自己在抉择人我空，他自己的自宗的时候，就说抉择的方式的时候呢，他就是把这个什么粗大的五蕴，抉择就可以了。把粗大的五蕴这个部分呢，就是抉择成无我，那么就已经足够了。那么就是说呢，如果是这样的话，那么就已经足以抉择到了人无我的观点。但是有些宗派呢，就不是这样认为的。有些宗派呢，就是说呢，单单是这样不行，单单是把粗大的五蕴抉择空性还不行，因为有蕴执，《宝鬘》当中乃至有蕴执，尔时起我执，由我执造业，由业复受生。那么有这样的教证，他是说呢，他就按照这个教证，乃至有蕴执，只要你对这个五蕴有执著的时候，那么就会有我执。

他所以说呢，像其他一些宗派，他抉择这个人我空性的时候，他就没有按照这样的方式去抉择。他就是说呢，只要是对五蕴的执著，不管是粗的细的，只要有这个执著，那么就会产生我执。有我执就会造业，而且会投生。所以说呢，按照他们的不共观点来讲，他就说必须要把五蕴的最细微的空性抉择出来，才能够如实地了知一个人我的空性。这个问题呢，我们这么去在《定解宝灯论》当中呢，进行做过回答，或者进行过辨别。

实际上，实际意义上按照龙树菩萨、月称菩萨的宗派来讲，根本没有说过像这样必须要把细微的五蕴也抉择为这个大空性的观点，根本没有这样认为。所以说像这样的话，就是按照这个抉择人无我的这个理论来讲，那么粗大的方面就是可以了解。但是呢，如果要问像这样的应成派的空性的一个角度，到底是一个单空还是怎么样空？如果问到这样的时候呢，肯定就说是一个离四边的空性的。从空性这个角度来讲，空性的角度来讲，肯定是这样一种体相。所以说就是因为这个抉择到了离四边大空性的体相，所以说呢，彻底离开常断二边。

那么以前来讲这个自续派或者讲唯识宗的观点呢是，如果你有实执，如果离开，你堕入一个实执当中，不管是粗大的微细的，肯定有常断边的，常断见的过失的，绝对有的。那么只有就是说是离开了这个什么呢？离开了这个像这样的一种一切戏论、一切执著这种观点、宗派，这样的一个空性见呢，才有可能呢，就是离开，彻底离开这个常断边。所以说有的时候呢，佛经说呢，像这样的话，小乘的观点抉择好之后呢，就离开常断边，实际上呢，就是观待于外道的很粗猛的这个粗大的这个常断见而言的。

但是呢，像这样小乘的观点观待于上上的观点来讲，又成了一个细微的常断见了。那么像这样上上的宗派呢，观待于应成派的观点来讲，又成了常断见。所以说呢，有这样一种差别，有这样的差别，就是说和佛经当中所讲到的，你如果能够抉择这个刹那的本性呢，就能够离开常断边，和应成派发过失的时候，就是说你只要有实执，就没有办法离开常断边，这二者来讲是没有任何矛盾的。而按照上上的宗派，越抉择，那么就知道上上的宗派的观点是越了义，下面的观点呢，就是从不了义的观点呢，从这方面呢，只能够抉择了。如果你还把像这样的话，这个不了义的观点就这种了义的，就很多过失。所以说这方面的话，离开了常断边的这个功德呢，就是应成派的不共特色，所以从这方面来讲的。

那么在颂词当中呢，就是一个颂词，非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。那么这个颂词讲到了证见，这个远离常断之边。那么首先就讲到了这个非有性故，就是直接提到它就是根据，根据是什么呢？就是非有性故，谁没有性故呢？谁非有性故呢？它不是指其他法，人我。因为像这样的人我呢，就是这个根本就是完全没有自性，完全都是这种假立法的缘故呢，所以说呢，此，我们就是这个人我呢，非坚，亦非不坚。那么所谓的这个坚和不坚呢，就是说在讲义当中讲的是常或者不常，无常。

坚呢，就是恒常，像这不坚呢，就是这个不恒常，也就是平时所讲的这个无常。为什么要这样抉择呢？就是因为它这个本体根本不存在，根本没有一个自性的缘故，所以说呢，在这个没有自性的法上面，不能安立一个恒常的东西，或者不能安立它是一个无常的体相。如果这个法有个自相，我们可以观察这个法到底是这个恒常的吗？或者还是个无常的？但是这个法如果本身不存在的话，根本没有个自性的话，那么就在它根本没有自性的法上面，你安立一个，去观察，去抉择一个恒常，或者无常，像这样呢，就是没办法抉择。

如果你最后观察的结果落到了常，或者落到了无常，实际上呢，都不符合于这个非有性故，就成了有性了，就成了有性。所以说像这样的话，就是因为这个地方直接讲的根据呢，就是非有性的缘故，没有自性的缘故，所以说呢，不在上面观察这个常和无常。就是反过来讲，如果是得到了常和无常的观点，那绝对不是一个这个非有性的，就是有自性的法。所以说呢，因为这个前面已经通过这个广大的理论，或者通过七相的理论详细已经做了抉择，所谓的人我根本不存在，所谓的人我当然是一个假立的，所以在这样一个不存在、假立的法上面，你去观察一个坚不坚呢，这方面就没什么这个必要。

这个是一方面的。然后呢，就是说非生灭，非生灭。那么非生灭呢，那么像这样的所谓的人我，那么有没有生灭相？有没有生灭相？如果就是说按照假立的观点来讲，就是按照中观宗假立人我的观点来讲，它是生灭的，这个是不需要怀疑的，一点怀疑都不必要有。那么这个地方呢，所谓的非生灭呢，主要是讲实有的生灭到底有没有。那么所谓的实有生灭有没有这个问题，那么就是落到了像这样的人我到底有没有自性的问题了。所以说呢，像这样的话，就是这个什么呢？

如果像这个所谓的这个我，如果是常有的，如果是常有的法的话，那么肯定就是落到了这个生方面，就生，恒常不灭的，就是生角度的。如果像这样这个无常的法呢，它就落到了灭方面。所以说呢，像这样的话，就是这个从这个角度来观察的时候，也可以了解，就是从这方面讲，就是因为它无自性的缘故呢，它所以说没有一个存在这个生灭的问题。

显现上有生灭，假立的时候有生灭，这个是不观察的情况下，名言的角度。但是我们这个是要观察，在胜义谛当中，真正观察像这样的人我到底存不存在的时候呢，到底有没有生灭相的时候呢，说根本没有，离开了生灭，离开了这个所谓的生和灭，从这个角度来讲的。或者呢，有些地方讲这个非生灭的时候呢，也就是和下面的这个一性，和这个一性呢，就是说配合在一起讲，和一性配合在一起讲的。为什么这样讲呢？因为像这样的话，如果这个五蕴和这样这个我，如果是一个一体的，如果是一体的话，那么因为五蕴的本性是生灭的缘故，所以说像这样我也应该成了生灭。

但是呢，像这样的我和五蕴根本不是所谓的一体，也就是说呢，如果要观察这个一体的话，像这样的话必须有个本体的，它的本体存在的时候，我们说这个法的本体存在，然后和另外一个法是一吗？是一。但是呢，实际上这个我根本没有，根本这个没有个我缘故呢，那么和这个谁，和哪个法成为一呢？和哪个法成为异呢？所以说呢，也非生灭。有些讲的时候呢，也是这样这个搭配去讲的也有。然后呢，此亦非有常等性，此亦非有常等性。那么此亦非有常等性呢，和前面的这个非，这个什么，就是这个此非坚的坚字，那么是不是就是这个有重复的？

因为前面所讲的坚呢，就是恒常的意思，亦非不坚，然后这个地方讲坚和不坚。那么这个后面又讲，非有常等性呢，那么是不是就一个意思呢？实际上呢，就前面呢，它是一组，就是从恒常和不恒常，从这个角度来讲的，就是常和无常这个角度讲的。那么后面这一组常等性呢，那么就是常和断，从常和断这两个角度来讲的。所以说它的定义差别呢，有不同的地方，一个是常无常，一个是常和断。所以说像这样的话，就是有这个不同之处。由不同的之处缘故呢，这个后面此亦非有，像这样的此呢也是这个我的意思。

像这样的我呢，也没有所谓的这个常断，像这样的一个本性，都是不存在的，就是因为它根本不存在一个法，这个法的本体根本不存在的话，我们说观察它是常或是断呢？根本就没必要去观察了，没必要去观察。所以说呢，像这样的话就是这个什么呢？像这样，如果说要成立一个体相呢，或者就是说，它刚开始的时候有，现在也有，就像一般的人认为那样：众生从无始以来流转到现在就是一个我，他就认为这个就是不变的这个我在流转，所以你这个方面就是常边。那么有些人就说像这样的我，这个死了之后就灭掉了，彻底就没有。所以说刚开始是有的，后面就没有了。所以说这刚开始有自性，后面无自性，后面就成了空无，这个时候就成了断灭。但是呢，像这样的一个所谓的这个我，根本没有自相的缘故呢，也没有常断本性，常断的本性呢也不可能成立，不可能安立的。

然后还有，就是一性异性均非有。那一性异性均非有呢，也就是说像这样这个我和这个五蕴来讲，也不是一体的吧，也不是一性的，不是一性的。如果是一性的话，或者就是我成了五个，或者这个五蕴成了我，成了一个等等，像这样的过失都是有的。异性呢，如果真正是这个，像这样这个我和这个五蕴是异性，那么肯定就成了一种常有的，成常，或者就成了外道的一种不可思议的我了。

而且呢，还有一个问题，就是说根本不符合一般众生的执著，一般众生的实执根本不符合呢。众生根本没有执著离开五蕴之外单独哪个地方有一个我，没这样执著的。所以像这样都执著呢，就是自己的五蕴上面，执著这个就是我等等。所以像这样的话，一性异性这样观察的时候均非有。

那么既然是这样的话，从整个我们说的每一个像这样的话，就坚不坚呢，非生灭，常等性，或者一性异性这样观察好了之后，那么再回过来总结一下：因为像这样的我根本不存在，非有性的缘故呢，它就离开了坚不坚呢、生灭、常断、一性异性，像这样的一切边执，所有一切边执的，全部已经离开了。所以说像这样的话，就抉择一个很究竟圆满的这个空性的见，从这个角度呢就已经了解了。

那么这个方面就是第一个科判，下面开始讲第二个科判内容了，就是明解脱的果。明解脱的果呢，分了三个方面。第一个方面呢，就是这个唯一假立的缘故呢，断除这个俱生我执的所缘境，这个方面是第一个方面的。第二个方面呢，就是有我故呢，就没有我所，我没有的缘故就没有我所了，这个是第二个科判内容。第三个科判的内容，远离二执故解脱应理，就从这三个角度进行了观察，进行抉择。

那么就是说像这样的话，就是解脱的果到底是什么样呢？像这样通过这个观察，通过观察，通过修习无我，它就通过获得一个什么样一种自相，获得什么样一个像这样的解脱的这个本体。所以说像这样的解脱的果方面呢，就从这三个角度来讲。第一个呢，是灭尽俱生我执所缘境的这个功德，这个利益了。第二个方面就是这个灭尽我和我所的功德了。像这样的话，从这个灭尽我和我所的方面讲。第三个方面呢，就是说获得解脱的角度讲的。

所以说像这样呢，实际上三个方面都是相同的一个本体，但是呢它有这个从不同的侧面进行描述，所以说颂词当中也有这种不同，然后科判当中呢也是不同。所以说像这样的话，就是像这样的认识和这个部分分析呢，就为了帮助后学者能够彻底地或者比较精细的方式呢，了解到像这样一种解脱的果，从方方面面了解，所以说呢也从不同的角度呢进行了描述。那么首先第一个问题呢，那么就说这个什么呢？就是断除了这个俱生我执的所缘境呢，从哪个方面断除呢？

唯一假立故，它就像这样的我，是唯一假立的缘故呢，所以说呢就断除俱生我执的所缘境。那么俱生我执的所缘境呢，那么是不是五蕴呢？前面说根本不是五蕴，前面讲了五蕴是我，这样的观点已经破掉了。然后呢，是不是离蕴我呢？也不是，也不是。所以说像这样既然也不是离蕴我，也不是这个即蕴我，也不是这个我和蕴一异都不可宣说的这样不可言说的我，都不是的话，到底什么是一个俱生我执的所缘境呢？俱生我执的所缘境以前我们讲过了，俱生我执的所缘境实际上就是一个假我，就是一个假我。

所以说呢，像这样的话，你这个说这个假我虽然是假的，但是你没有认识它体相的时候呢，它还会对你起作用的，还会对你起作用。所以说比如说黄昏的时候呢，你看到远处看到一个什么，就是一堆石头，或者看到一根木头，你就认为这个是个人或者妖怪。但是这个时候呢，你这个虽然是假立的，虽然是假的，但是你还没有认识到的时候呢，它就会对你起作用。所以说呢，众生缘的时候呢，就是缘这个假相，比如说他就看到个人，很害怕的时候，是不是一个强盗？

这个方面就是说在产生这样恐惧的时候呢，实际上所缘的对象它就是一个假的，本身就是个假的，但是假的时候呢，还是对你在起这个作用。所以说呢，就是众生他为什么产生一个俱生我执？产生一个俱生我执，就是缘这个假我而分别成一个真实的，这个时候它就对你起作用。那么这个时候通过这个观察，通过前面的这个详细的理论，观察所谓的实有我根本没有，而且呢就是说单单是一个假立我，假立我在名言当中存在，所以说因为在名言当中有一个假立我的缘故呢，众生就缘这个假立我产生一个实执，如是地产生俱生我执，这个就非常应理。

所以说按照这个无我宗的观点来观察就非常应理了。因此说像这样的话，以前不了解假我，那么这个时候了解了假我，就知道唯一是假立的缘故，那么这个所谓我的这个俱生我执，我现在执著的是什么？执著这个假的我。所以如果了知假我之后呢，俱生我执就逐渐逐渐开始淡薄了，乃至最后也彻底消失。所以说这个科判就讲到唯一假立故，就是像这样的话，断除俱生我执的所缘境，俱生我执所缘境呢，就是俱生我执所缘的对境就是假我。所以像这样就断除像这样的话，就是这个对我的这个执著。

那么如果对我的执著断尽之后呢，那么像这样的话，就后面的一层一层的就可以获得解脱。所以说这个科判的意思呢，从这个方面呢应该这个了解。那么在颂词当中呢，就讲到了，众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。这个颂词就讲到这个唯假立的缘故呢，断除俱生我执。那么这个讲的时候呢，就是这个众生恒缘起我执，众生一切众生就还没有得到解脱之前，或者还没有像这样听闻到无我的教授之前呢，他就恒缘起我执。这个恒缘是恒缘什么起我执呢？

这个颂词当中不明显，但是按照这个科判的讲，实际意义上讲的话，众生恒缘这个假我，众生呢就是经常就是这个无始以来就是缘这样的假我而产生一个我执的，产生一个我执。所以说像这样的话，就是这个众生恒缘起我执。于彼所上起我所。那么像这样这个所上呢，在这个什么就是这个彼所，那么就是像这样一种我所上面，这个彼所，这个彼字呢，就是我的意思了。

首先就讲了像这样的话，就是缘我起我执，然后呢就是缘像这样的话就是个我上面的我所，缘这个我所上面呢，起我所。那么后面这个我所呢，就是这样讲我所执的意思，就对应前面这个第一句话的意思。众生呢就缘我产生这个我执了，然后呢缘这个我所呢，就产生一个我所执。后面这个我所就应该理解成我所执，实际意义上也是我所执的。所以前面我也讲过了，像这样的所谓的我执和我所执呢，像这样我和我所呢，一个方面是缘总的五蕴，这个五蕴的总体，众生就缘这个五蕴的总体，认为、以为是我。

所以说他这个我的直接所缘境呢是五蕴，我的直接所缘境是五蕴。前面我们刚开始讲的是反复强调过，因为这个方面这个次第应该搞清楚，这个次第不搞清楚，就很容易和这个即蕴我这个观点混淆在一起，很容易混淆在一起。就是像这样的话，到底这个假我是什么呢？离开了五蕴也没有。所以说很多人认为这个五蕴是我，这个方面就是我的所缘境，我执的所缘境，实际上根本不是的，根本不是。所以说像这样的话，我执的直接所缘呢就是我，然后呢我的直接所缘境呢是五蕴，就是五蕴。

所以说在《定解宝灯》的《新月释》当中，在讲这个问题的时候，它也直接很明显地提到，我执的直接所缘境不是五蕴，我执的直接所缘境不是五蕴。那么这个是什么？就是我。那么这个我是哪里的？这个我是缘五蕴而产生的一个假相，缘这个五蕴产生的假相的。所以说这样，既然像这样的话，那么就是缘整个五蕴呢，像这样的话就认为，就是这个执著一个像这样的我执。然后呢就是把自己支分，像这样这个手脚等等，像这样这个支分的五蕴呢，他就认为是我所，为什么呢？就我所拥有的。

这是我的手，这是我的脚等等。有时候我们就说我怎么样，实际上说我怎么样的时候，它是缘总的五蕴的。然后就是说我的手，我的脚的时候，实际上就产生我所了，这个时候真的说我所。所以这方面就是说像这样的一种分析，分析的方式呢，主要是从内在的这样的一种组织呢，从这个角度安立的。然后呢，从外界来讲，也有这样的一个我所，我的房子，像这样的话就是我的什么什么东西，我的那个锅碗瓢盆等等。像这样的话，就是说把这些外在的东西执为我所拥有的。

所以说这方面是缘外界产生我所，然后呢还有缘内这个支分产生我所。所以像这样的话，这些根源在哪里呢？产生我所的根源，就是从这个我上面来的，我是它的根本。所以说于彼所上起我所，我呢就是它的根本，然后呢就说在我的根本上面呢，就延伸出一个我所的这种执著。所以说下面呢还有一个，如果我没有了，我所就会断尽的，从这个角度还要讲到的。所以这个方面讲到就是于彼所上起我所执，然后呢就说当知此我由愚痴。那么众生的这种执著是不是正确的呢？众生的这种执著不正确，完全是不正确的。

如果众生的像这样的一种执著是正确的话，那么诸佛菩萨也没有必要广破这个我执了。或者说如果是正确的话，你破也破不掉，因为它就是一个正理，它就是正确的。所以说这方面的话，我们可以知道，诸佛菩萨呢就是宣讲无我的教授，就因为他们已经现证无我而获得了解脱，而且就是说承许有我宗派呢，有很多很多的正理的妨害。所以说从方方面面观察的时候，像这样众生的执著呢就绝对是错误的。

所以说当知此我由愚痴，像这样的话就是众生所执著这个我、我所呢，就完全是通过一个愚痴心，也就是平时所讲的无明，通过这个无明，有了这个无明的时候就不了知真相，无明就是不了知真相，蒙蔽的一个体相。所以像这样的话，既然他有一个不了知真相、一个蒙蔽的话，他就缘这样这个我，就缘这个五蕴呢，就把这个延伸出一个我、我所了。所以说通过这方面观察的时候，完全都是一个愚痴，不观世许而成立，就不观察的情况下，然后呢通过这个世间的承许而成立呢，就是说第三句和第四句，在观察的时候有一些微细的差别了，有微细的差别。

第一个呢就是第三句当中，当知此我由愚痴，可以说是从众生他自己的境界，从众生他自己的状态，那么就是说此我呢，就是由众生的愚痴如是安立的，实际意义上是假立的，根本不存在的。然后不观世许而成立呢，不观世许，不观察，以什么不观察？不以胜义理论观察的时候，然后世许呢就跟随世间的承许而成立，很明显就是要讲到中观宗的观点，确实就是要讲中观宗的观点，或者就是讲无我宗的观点了。所以这两句的话有这个微细的差别。那像这样的话，就是说不观察世间，如是成立的话，我也如是承许，就是这样讲的。

所以平时呢，我们就讲到这个串习无我的修法。在修无我的教授的时候，这个时候和平时我们和一般的人打交道、说话的时候，处理的方式呢就不能够一样了。平时我们说在串习无我的时候呢，这个脚在走，不是我在走；嘴在说话，不是我的，不是我的说话。这方面我们修法的时候可以，但是你跟别人交谈的时候，就完全不能这样了。就是肯定你就说这个嘴要吃饭了，嘴要吃饭了，谁知道你要说什么呢？

你实际上你的表达是我要吃饭，我想要吃饭了，你说嘴要想吃饭了，这方面就肯定和世间的这种承许就矛盾了，别人就会讥嫌，就产生很多很多这个讥嫌，或者就会误导众生，就进入邪途。所以你修的时候，你自己修的时候是这样承许的。或者就是说我们再讲直接一点，佛陀的证悟无我了，诸大圣者证悟无我了，但是他从来就在世间上面没有这样讲，他就在随顺众生，就是说我怎么样，你怎么样，像这样的话就直接这样讲的。

所以说呢，修法这个方面是一个方面，自己修的时候是怎么样，然后呢就要和众生就说这个这样这个接近的时候，打交道的时候，就要按照这个世间的名言来进行处理这个事情的。所以说这个方面就千万不要这个搞错了，这个方面就怕了，就是如果你这个方面的这个真实义就不了解的话，你就说你一方面你修无我修得很好，平时在串习，但是呢一说话的时候呢，像这样不对的话，也是这个，是不符合于真正佛教的这个这样的精神的。所以像这样呢完全都是不观世许而成立的，所以说像这样的话就是这个不观世许而成立呢，是什么呢？

从哪个方面不观世许而成立呢？也可以和第三句这个什么就连接起来，有一个还有一个理解的，就是说像这样的话就是不观世许而成立的时候呢，就是观待众生的愚痴，众生由愚痴而安立这个我，那么就是说像这样的一种诸佛菩萨呢，或像这样这个圣教当中的名言呢，就是观待像这样这个愚痴所产生的这种状态，而如是地暂时随顺而已，暂时随顺。所以像这样的话，有这样的角度呢也可以理解的。

所以说像这样的话就是什么呢？就是这个讲到了所谓的这种我，都是由愚痴不观世许而成立。这两句就是和科判的意思要直接对应的，和科判的意思直接要对应。这两句实际上就讲到了一个什么呢？讲到一个假立的问题，就是此我由愚痴，不观世许而成立。如果这个地方如果不是说我们说如果是这个什么呢？当知此我由这个智慧怎么样，这个就不对，肯定是不对的。所以说既然是愚痴而成立的，那肯定就是不对的，愚痴的状态所安立的这些东西呢，都是这个不是这个正确的。

所以说比如说一个这个世间上精神不正常的人，他这个愚痴的状态比较严重的，所以说像他安立的一切世俗名言呢，都是靠不住的，别人说东他就说西了。所以说像这样的话就是这个肯定不对。所以说呢，如果是愚痴的状态安立的，那肯定就是这个假立的，不对的。所以说呢，这个方面讲到了假立的问题。然后呢，第一句和第二句是什么呢？第一句和第二句就讲到了这个俱生我执，正确的定义。俱生我执正确的定义是什么？众生恒缘起我执，于彼所上起我所。然后呢，后面两句呢就直接就讲到了这是一种假立的，不真实的。

所以说把像这样子的意思，第一句、第二句、第三句、第四句，像这样两层意思结合起来的时候呢，确确实实呢像这样的话就是因为假立的缘故，像这样断除俱生我执的所缘境。从这个方面就是它的科判的意思，和它的颂词的意思呢都了解了，而且呢对它总科判的时候，就明解脱之果，就是明了解脱的果。你如果有这样的一种状态，也就是如果真正了解了俱生我执，像这样子断除俱生我执的所缘境呢，像这样的话就肯定会获得解脱，这个就是像这样观察的果了。从这个方面你该了解它的这个意思。然后呢下面讲第二个科判，因为离开我的缘故呢，你离开我所，从这个方面应该了解。那么这个在颂词当中就有两句，就半颂。由无作者则无业，故离我时无我所。

那么这个在各方面的话，如果就是说离开了我的时候呢，所谓的这个我所，这个我执没有了的时候，我所执呢也不会有，我断尽的时候，我所也断尽了。那么就从这个方面呢，就是讲到了像这样子的问题，这样的问题。那么像这样讲的时候呢，这个由无作者则无业，那这个方面也可以一方面说是意义了，一方面呢也说是一个比喻，这个方面是个比喻了。那么像前面也讲到了，像这样的是什么呢？就是这个我呢就是这个作者，然后其他方面的话就是他的这个作业方面呢就可以说是进行了解的。

为什么这样子对应呢？那比如说呢有一个我，有个我的时候呢，通过我上面它有一些作业，比如说执著这个房子是我的，这些方面实际上就是它一个作业了，从这个方面也可以讲。或者就是说呢，从比喻方面讲的时候呢，在世间上来讲，如果没有一个作者，这个作者如果本身不存在的话，根本的东西不存在，那么通过这个根本的东西，所产生的其他这种事业，那么就不会有了，肯定就不会有。所以说比如说我们说木匠做工的时候，木匠做工这方面最主要的因素肯定是木匠的，是木匠。

如果像这样木匠的作者根本不存在的话，那么哪里有他一个木匠所做的业呢？所以这方面呢，从它的因果关系，或者它从根本和支分的，主要和次要，从这个方面也可以如实了解。那么从这样的一个比喻或者意义对照的时候呢，故离我时无我所。那么在前面为什么，这个颂词为什么要讲故离我时无我所呢？就是因为前面在破的时候呢，它没有去主要破我所，它主要破的时候就是在怎么样把我这个我破掉，前面我们可以说，在安立这个七相理论的时候呢，它都是在破这个我，在我上面都在观察，进行安立的。所以说像这样，如果说这个我已经观察了，已经了解是空性的时候呢，那么他的我所也不会有。就是因为这个我是一个什么呢？通过我作为因，然后呢就我所是一个，可以说相当的一种业，从这方面也可以讲。或者就是我是一个根本，然后我所呢，我所呢是一个眷属，是一个眷属，从这方面也可以说的。

那么如果有了这个我的时候呢，那么肯定就是说，总的我成立了，然后就总的我成立的时候，然后就是我的手、我的脚，这些方面才支分的东西呢，这个次要的东西才出来的，或者从它这个延伸出来的东西才有的。如果没有我的时候呢，这些都不会有，有的时候呢这些都会有。如果没有一个我，哪里一个我所呢？我的房子，这些方面都不会有的。所以说像这样很多这个修行者，他就提到呢，如果你要这个减少烦恼，要减少争论，那么就是这个要可以说断尽或者消尽，这个消尽这个我执。

很多很多争论呢，都是缘我而产生的，确确实实是这样的。如果没有一个我的院子，哪里会有一个院子争论呢？没有我的房子，哪里有一个我的房子的争论呢？所以说像这样我都没有的话，它从它上面安立这些东西都不会有的。所以说从这方面方方面面观察的时候呢，我就是一个根本，然后呢，像这样的话，我所呢，就像这样的一个这个随顺而法。因此说呢，如果断的时候，把我断掉之后呢，那么我所就跟随而断了，那肯定就是这样的。所以说像这样的话，就了解了它这个真正的就是很殊胜的意义。

后面就是如果我断了之后呢，就是断尽了我所执。那么第二个科判的功德了。然后呢，就是这个为什么讲到功德呢？就利益呢？就是说因为就是这个使众生流转轮回呢，就是这个我执我所执了。像这样的话，就是通过它们两者呢，就产生很多过患。所以说这个时候呢，如果把我执我所执灭掉之后呢，那么可以从自身的角度来讲，获得了解脱了。然后呢，从这个出世利众的角度来讲，那么肯定如果没有我执我所执，那么他就会就是什么呢？就是或者就是说利益像小乘那样呢，暂时利益众生，或者像大乘那样恒时利益众生。所以像这样的话，都有很多差别呢，主要是通过断除我执我所执而产生出来的。所以说安立成解脱之果当中。然后呢，第三个科判呢，那第三个科判内容呢，就远离二者缘故解脱应理。远离了二者，远离了二者是什么意思？我和我所执。

我和我所执呢，我执我所执远离之后呢，那么就获得解脱是很应理的。所以说呢，在颂词当中呢，也是两句。若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。那么如果就是说见到了这个我和我所，都是空性的时候呢，像这样这个我执和我所执呢，也没有了，那没有了，因为它这个执著的对象没有了，执著的对象没有了的话，像这样的话，就是这个产生的这个我执、我所执这一方面也不会有。所以说如果就是说见到了我和我所空性的时候呢，那么就是瑜伽师就得到解脱了。

那么这个诸瑜伽师呢，可以说是小乘和大乘呢，都可以这样这个了解的。但是小乘的这个修法呢，它主要声闻缘觉乘，像这样他们自己主要就是修这个人我空性的，主要就是修人我空性。所以说呢，修了人我空性之后呢，他们就可以获得涅槃的这个寂灭果。从这个角度呢，就获得解脱。那么大乘呢，它不是主要着重修持人我空性的，它在修持人我空性的角度，在这样的基础上呢，还要修持这个法我空性。但是在现证的时候呢，这二者是同时现证的。你证悟法无我的时候，也就是说你证悟法无我的时候，肯定就是证悟了人无我了。

而从另外一个角度来讲，你这个大乘的行人获得见道的时候，你证悟了人我空性，这个时候肯定证悟了法无我。这个方面就不能和小乘的这个推理的方式这样去推了。小乘的推理的方式，你证悟了人我空性，但是法我还是保留了。这个方面就是不能这样推。但是大乘的角度，它是同时修的，同时修，同时现证。所以说呢，你修证了这个，你获得了这个人我空性，现证人我空性的时候，肯定是法我的空性当时也证悟了。因此说呢，从这个角度来讲，大乘的瑜伽师也获得解脱，获得了解脱的。所以说呢，我们可以说呢，以前我们反复提到过了，像这样的话，解脱有两种，一个暂时解脱和究竟解脱。所谓暂时解脱呢，就是从轮回当中获得解脱的，轮回当中获得解脱。那么这个圣者，他自己，初地菩萨他自己呢，如果是现证了这个人我空性的时候呢，他是绝对从轮回当中获得解脱。

《入中论》前面讲得很清楚，此异生地悉永尽。就是在讲这个初地功德的时候呢，就是此异生地悉永尽，凡夫位的全部灭尽了，全部灭尽，就不像小乘了。小乘他获得见道的时候呢，像这样他是从这个凡夫位当中获得圣者的解脱，但是是不是从整个像这样一种轮回当中获得解脱呢？还没有整个轮回当中获得，三界还没有超，还没有超过三界呢。所以这个方面的话，就是这个七返，或者是三返，这个方面还有这样这个安立的。所以这个方面呢，就是虽然都是同时获得解脱，都是从凡夫超升到圣者位，但是还有这样的不同的差别，还有不同差别的。

所以说像这样的话，就讲到了这个诸瑜伽师得解脱，从这个角度安立他的功德，安立他的利益的。这个方面呢，你要了解，那么就是说前面讲到了，如果小乘的修行者，他自己如果是证悟了空性，或者最后通过修道，彻底地现证人我空性的时候，他就可以获得这个罗汉果，然后入于寂灭。然后呢，就是这个菩萨呢，他因为毕竟是这个大乘的种性，相续当中就有利他的这个根本，就有利他的这个种性的大悲心，而且他像这样的话，在这个修道的时候，反复串习这个大悲和菩提心。

所以说他自己在这个获得，现证无我的时候，他不会马上就入于寂灭的，他就是因为有大悲心，不可能马上入于寂灭的。他就说就是因为自己证悟了这个空性了，证悟了人我空性，他就对其他众生油然产生悲心了。或者就是说呢，这个时候呢，就是他了解到呢，所谓的这个我和他的分别，那么都是这个为什么有，这个是我的，这个是你的，或者他的东西呢？就我和他的分别呢，它的根源，根本的还是哪一个？还是在一个我执。有这个我，才有和我对应的他，这是我的，这是他的。像这样这种我和他的这种分别呢，自和他的分别呢，实际意义上它的根本就来自于我，来自于我。所以说就从这方面进行了解。而像这样菩萨已经证悟了无我的时候呢，他就泯灭了我和他的这种执著。

就是因为前面分析过了，像所谓的这个我和自、他的分别呢，就是有这个我，有这个自我，以自我观待有他。但是菩萨证悟无我的时候，那么肯定他的这种概念当时就泯灭了，没有这样的一种他的概念了。所以说既然没有他的概念，那么菩萨在初地位的时候就获得五种平等，以前我们讲过了，就获得五种平等的。所以这个时候获得五种平等的时候，我自己要清净罪障，那么其他众生也一样的，因为没有自他的分别，所以像这样的话，就是平等地积累资粮。

给别人做事的时候，就是在给自己做事情，自己做事的时候也是在给他人做事情。所以说有的菩萨他显现了相的时候，他就广做这个利他的事业。他就没考虑自己了。为什么这样讲呢？就是因为自和他没什么差别。所以说像这样的话，他就做别人的事，就和做自己的事情是一模一样的。所以从这个角度也是一样。或者有些这个菩萨呢，他就说专门在林间修法，他好像是表面上没有做很多利他的事业，但是实际意义上呢，没有差别的。我在修法，实际上我在修法的时候，就是在为一切众生修法。

所以这个方面就是很殊胜的，就是大乘的教法。通过这个方面灭尽了我和我所的时候呢，一切自他二利，不管你在做什么，你显现在这个地方闭关，或者你显现在这外面做广大的利他事业，实际意义上呢，自他二利这个事业平等成办，绝对是平等成办的。所以说这个方面就是从这个大乘的这个修无我空性这个角度来讲，那个时候呢，就是非常殊胜的，就超胜一般的像这样的这种平时的这种执著，平时的执著就完全超胜了。

所以像这样的话，就是有些这个瑜伽士呢，他自己现证了当然这种功德，但是没有现证的时候，他的相续当中的这个无我见，他的这种无我见，如果就是比较真正的时候，因为他有大乘的种性，所以说这个时候他的这个显现上面呢，他这个勇猛的菩提心就发展非常非常地这个坚固，他这个时候就相对来讲发起很勇猛的菩提心。所以像这样的话，就是因为这个无我，就是因为这个无我的缘故呢，就不会就是围绕我去做很多事情，我要怎么怎么样。所以说有的时候还没有入道之前呢，像这样的真实的菩提心还没有产生之前呢，很多修行人就会首先以我为中心，以我的利益做出发点，然后再去考虑其他的。我给你做个事情，但是我自己的这个背诵，我这些看书还没看完呢，所以说现在的话你的事情就暂时放一放。所以有的时候就是这样的，或者有时候我现在要修法，现在的话就其他这个事情呢，暂时不管。

这个方面就实际意义上呢，还没有符合菩萨道的精神，确实没符合。如果你相续当中真正产生了这个利他的心的时候，那肯定不一样，肯定不一样。但是我们肯定，也不可能就是说像这样的话，就和地上的菩萨呢，一模一样这样去取舍，去做这个事情，做自己做他人的事情，都是完全没有差别的，这个是没有的。但是你就说相续当中的我见，我执见，这个深不深厚，这个严不严重，这个直接就从你的行为当中就可以看得出来了。

所以像这样的话，就是如果很多修行人以自我为中心的话，像这样的话，就是这样下去的话，这个大乘佛法的精髓没办法像这样体会出来的。所以像这样的话，就是为什么平时要讲发菩提心的时候呢？他就是发菩提心，实际上就是一种在这个消尽，在磨尽这个我执的一种修法。只不过呢，像这样发菩提心的方式，这种离开这个我执和像这样修人无我的方式，离开这个我执，方法方面有不同的地方，有不同的地方。所以大乘菩萨道他就是这个一心利他，忘掉了我了，没有我作为这个中心去考虑我的利益了。

而像这样修人我空性呢，就直接去修持这个我不存在，从这个方面再去产生一个从这个方面作为一个推动力，然后再去引发一个更殊胜的、更坚固的菩提心。从这个方面也可以这个了解的。所以说像这样的话，就是见我我所皆空的时候，瑜伽士得解脱。那么还有一个问题，像这样的话，就是修这个我和我所，这方面是一个分别心的修，然后后面是现证这样的一种无我的时候，这个不是分别心，这个是一个智慧，这个是一个智慧。那这个方面怎么一个过渡呢？

有些人想这个分别心是个分别心的状态，那么这个智慧是个智慧的状态，好像二者不是一个因果的，好像认为这样的一种观点。但实际上这个方面就是一个，就是怎么样从分别心然后到一个现证，到一个现证的问题。所以这个方面就还是需要了解的，否则的话也许还有一些疑惑不能遣除。那么这个在这个麦彭仁波切的这个《定解宝灯》当中也是有这样子的类似的回答，当然虽然不是在这个回答这个我、无我、人无我的修法，但是他这个回答修大空性的方式，它实际意义上也是一样的。打比喻的时候呢，他的两根木头摩擦的时候，这个时候是火什么也找不到的，也就是说木头和这个火，这二者来讲，它就不是一个真正的一个完全相同的东西。但是这个两根木头，就是说摩擦的时间很长的时候，从像这样的不热的这个变成热，然后逐渐逐渐变成烫，然后开始着火了。

着火的时候呢，然后这个火一着的时候，把这个两块木头烧尽的时候，实际上呢，就是像这样的两块木头都没有了，最后火也没有了。这方面说明什么问题呢？分别，分别地观察这个妙慧可以作为一个因，可以作为一个因。就像这两个木头不是火，但是它可以作为生火的因，就是这样的。所以说像这样呢，我们通过观察通过自己的这个妙慧去观察，像这样的话就是能观察所观察。所观察的是什么呢？所观察就是平时我们讲的这个所境的，或者就是说成所取也可以，说成所取也可以。

像这样的话，所境的这种无我见，能修的，能观察的这个无我的智慧，这个无我的妙慧，这二者呢讲互相摩擦，互相再再地去观察。再再地观察，刚开始确确实实是一个分别心的状态，是个分别心的状态。但是你修的时候呢，毕竟你是一个相合于法界自相在修，相合于像这样的这个真实义在修。所以说呢，像这样相合于真实义修的，虽然是分别心，但是它这个智慧逐渐成熟的时候，逐渐娴熟的时候，就在这样的过程当中，无我的执著逐渐超胜有我执著。

这个时候实际上就离他这个无我的空性呢，就很相近，就成了一个真正的一个同类因了，成了一个近取因了。所以像这样呢，再这样修习下去的时候呢，一旦就是说真正产生这个智慧火的时候，像这样通过这个相似的这个分别妙慧观察，产生智慧火的时候，这个时候就开始同时在烧毁所取和能取，能观察的这个智慧，所观察的这个对境，这个时候呢，真实的智慧火一产生的时候，慢慢慢慢就把这两个慢慢烧尽了。

那么真正的像这样一烧尽的时候呢，真正就是现证这个人我空性，这个时候就像这样的话，真正地把能所取像这样的执著消尽的时候，这个时候就真实的智慧的体验就现前了。就现前了。所以这个方面也是一个从分别心过渡到真实智慧的一个过程，确实就是这样一个过程。所以说像这样的话，就是这个平时我们去好好去观察，不要想，现在我在是分别心在修，怎么可能通过这个分别心去得到一个真实的智慧呢？实际上是可以的，修它的总相，像修到它总相的时候就成了，因为它所修的方法正确，所抉择的见解正确。所以像这样的话，就是这个什么呢？越来越修持的时候，越来越靠近真实义，越来越靠近真实义的时候，最后就这个因缘一成熟，就是什么因缘一成熟，我们说观察的智慧非常成熟了，执著很多微薄了，然后呢在这个过程当中，你的福德不断地增长。

平时我们为什么要讲像这样子，你在修空性的时候，还是要做很多很多这些世间的福德方面的事情，福德资粮不要偏废，这个方面也是有很殊胜的意义在里面的。所以说呢，像这样的话，你在这个修无我空性的过程当中呢，你在不断地积累资粮，这个资粮的意义呢，就帮助你证道的，确实就是它成了一个证道的助缘。而且呢，像这样的话，他的违品的障碍方面，罪障方面，每天不断地忏悔，每天不断地消尽，这个时候就是这个罪障越来越少，罪障越来越少，他的违品越来越少，他的心呢就同那个心呢就越来越真正的时候，那么一旦到了一个这个他摩擦那个木杖摩擦最这个极点的时候就会着火，所以这个火一着起来的时候，慢慢就可以把你的真实的执著心开始烧毁了。

所以像这样呢，就从这个分别念怎么样过渡到这个智慧呢？应该从这个麦彭仁波切的这个《定解宝灯论》当中，像这样的一个意义当中应该了解的。所以说呢，就是注意加持的结构。那么这个就讲了第一个科判内容讲完了，像这样的话就是这样。然后下面就是讲这个第二个方式了吧。第二个科判内容，就前面呢就第一个，第一个像这样的话就真实，这个什么就是这个虽七，不是这个，第一个大科判就是分说假有我的时候有这个两个大科判嘛，一个方面就是说像这样虽七边无我，但是呢就是这个依缘假立这个问题讲完了。

那么下面就讲第二个大的科判了，像这样其他的有事呢，如是类推的其他法，是什么类推呢？就是通过这个观察这个人我的理论，通过观察人我的理论，也可以观察其他的法我，其他的法我也可以这样观察，所以其他的有事呢，都是假立的这个观点呢，也是从这个方面可以安立，可以了解的。所以这方面就是这个从这个地方讲。这方面就是个类推的时候呢，就分两个方面，第一呢就推理瓶等、有支、分支这方面去观察的。第二方面是推理因果，因和果之间是怎么样的推理的。

然后呢，像这样的话就是这个瓶等这样的这个有事，像这样的法怎么样推理的，实际意义上都是一样的，这个意思。那么首先讲第一个科判内容，第一个科判内容的话，就讲到这个推理瓶等、分支、有支的关系，而了解是假立的。瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。这个是一个颂词，还有一个颂词呢，功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。

那么这两个颂词来讲，这两个颂词来讲的话，前面呢就是这个提到了一些像这样的我，这个方面之外的其他的法，其他的法，像这样的话就提到这些东西。这些方面的法的时候呢，实际上呢，就是这个观察的时候都不存在，然后呢就是不观察的情况下，这个观待众生的角度来讲，那么可以安立的意思。那么这是第一个颂词了。第二个颂词呢，就是这个再进一步地观察像这样一个这个一对一对的像这样的法，就是说互相依靠可以成立的，像这样的法呢，就是实际意义上还是这个观察的时候是没有的，不观察的时候呢，就是依靠世间可以承许的意思。

那么首先是第一个问题了，瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等。那么像这样的话就是这个等字呢，还有其他法，当然就不完全就是在这个里面到这些法的，还有其他的我们可以类推的法。那么像这样这个瓶子，所谓的这个瓶子呢，它也是一种假立的，前面我们观察了，就是在观察这个空性的时候，经常用瓶子做比喻的。所以像这样的瓶子的话，它自己呢就是这个因缘聚合而产生的法而已，所以说观察的时候是彻底空性，但是不观察的时候呢，在众生面前就是就会如是承许，就是如是存在的缘故呢，所以说呢我们就可以说是可以安立，可以安立的。

然后就是这个衣服呢，也是同样的，衣服也是同样的。然后呢还有这个帐的话就是帐幔，像这样的话就是这个帐幔，或者说像这样的蚊帐等等，像这样的帐幔的，这方面的法呢，也是通过这样的一种像这样的一个整体，或者这样的一个名词，这样的有支呢，也是观待其他的分支而来安立的。还有所谓这个军队呢，我们说不观察的时候，这是一支军队，这个是一个师，或者一个团，像这样的话是一个军队，好像我们有这样的一种认识，但实际意义上那个军队是个假名，一个假名。这是什么假名呢？

所谓这个整个这个军队呢，它就是观待每一个人，每一个人，每一个军人，每一个军人，很多军人聚集在一起的时候，我们给它安的名字叫军队。所以像这样的话也是一个有支和支分的问题，有支和支分的问题了。所以像这样的话也是一个假立的，所谓这个军队的名称呢，也是个假立的，没有一个实有的。但是呢，在这个观待世间的时候，我们说这是一支军队，这也是很非常这个合理名言。然后这个林呢，就是森林，所谓的森林呢，前面有观察过了所谓的森林，就是很多树木聚集在一起的时候，在它上面安了一个森林的假名，给它一个森林的假名。所以这个森林就成了有支，那么其他的树木就成了分支了，像也是这样的关系。

然后鬘呢，我们可以说珍珠鬘，或者我们说念珠。念珠也是，我们说这是一串念珠，一串念珠呢，不观察的时候，我们说这是一串。但实际意义上，一观察的时候呢，是一颗一颗的念珠。像这样的话假立起来，假立起来我们说一串念珠了。感觉上说是这个是念珠一串，一个珠串。但实际意义上呢，就是除了这个各个的分支之外，这个没有它的一个珠串。所以说呢，像是所谓的珠串的名称也是假立的，在各个的分支上面安一个名字名称而已。

所以说还有这个树，树呢也是同样的。树呢，我们说看到一棵树的时候，我们说这是一棵树。但实际意义上，这个一棵树的这个名称，也是观待它树根、树干、树枝、树叶。像这样的话，各个分支聚集起来的时候呢，取一个树的名称。

舍宅呢也是这样的。我们所住的房子，所住的这个房子呢，像这样的话也是。实际我们看的时候，我们说这是一间房子。但观察的时候呢，这个是房顶，然后呢墙壁、门、窗、地板这些方面组成的。都是观察自己分支组成的，在这个分支上面如理地堆积之后呢，然后取一个这个房子的名称。

小车呢，前面已经观察过了。然后旅舍呢，像这样的话，就是这个实际上和房子方面呢，有一些相同的地方，但是还有一些不相同的地方，因为旅舍是很多房子，很多间，很多间的房子。所以的话也是不是指一间房子，从这个方面讲的。所以像这样所谓的旅舍呢，也是很多间房子，很多很多这个间的房子，然后组成起来的时候，我们说这是一栋旅舍，这是一间什么旅馆。所以像这样的话，从这个方面呢，也是一种假立的名称呢。

应知皆如众生说，像这样一切万法，都如众生说。众生怎么说？众生说这个是瓶子，众生说这个小车，我们说这又是一个小车，这个又是个瓶子。所以这个方面在观察的时候，随顺众生的时候完全不观察，观察的时候就不存在，但不观察的时候呢，就是跟随众生而安立如是宣说的，由佛不与世诤故。

因为这个佛陀呢，他在这个观待这个众生名言的时候，他为了度化众生，就是说他看到众生相续当中这样实执，暂时没办法破除的时候呢，佛陀就不和众生争论了，随顺名言，就可以安立。那么如果要真的要和这个众生争论的话，如果按照胜义谛的角度来讲，那么肯定是世间人怎么讲也讲不过去的。但是呢，在众生分别心面前，众生的分别心面前，他已经如是显现了这个自相了。像这样法境显现出来的时候呢，这个时候呢，随顺世间，随顺名言，不违反名言的角度，这个时候呢，佛陀也随顺他们成，这个成立了。

在这个讲义当中也是根据《宝积经》的观点，有些地方说是《宝积经》，但有些地方讲是小乘《阿含经》中也有这样的宣讲，有这样的宣讲。所以说世间与我诤，我不与世间诤，佛陀就是这样讲的。世间人和我争，和佛陀所宣讲的教法，像这样认为这个也不合理，那个也不合理，佛陀说的无常也不对，佛陀说的无我也不对，佛陀说的空性也不对。像这样世间人经常和佛陀争，但佛陀呢就是说我不和世间争。世间上的人你们说，这个方面是这个，这个是瓶子，这个方面这个我就承认，就这样完全是随顺他的名言方面呢，就这样不观察的情况下可以承认的。功德支贪相薪等，有德支贪所相火。像这样的话就是有这个地方讲到了五对，五对法。但五对法当中呢，当然还有其他的，其他还有很多很多，所以这个方面就挑出这五种五对法来进行观察。

首先呢就是这个第一对，就是这个功德和第二句当中的有德。那么第一句当中的功德和第二句当中的有德，这个方面是一对。那么所谓的功德是什么呢？功德有广义和狭义两种。所谓的狭义的功德呢，平时我们所讲到的，这个善根做了之后呢，产生某种利益，像这样的话，主要是讲到了它的悦意的果报方面，从这个角度来讲，所以说就是功德。然后呢，从广义来讲的话，这个地方功德呢，就是一切法的自相，以及法自己的起作用方面，叫做功德。所以像这样的话，从这个方面，这个颂词上主要是从广义的角度释了，没有从狭义的功德去解释，主要是从广义的功德的方面去解释了。

所以像这样的所谓的功德呢，像这样的话就是这个什么呢？比如说瓶子它上面所具足的像这样一种体相，青色的或者红色的，它是塑料的或者是什么样的，这一方面的差别法，这样差别法就叫做功德。然后有德呢，那就是它的这个什么，它的这个总体了，它的总体。瓶子的总体叫有德，然后瓶子上面的种种的差别能够起作用这一角度呢，叫做功德。所以像这样的话就和前面的这个什么支分和有支，就是一样的，有德呢，就具有功德的整体，然后呢功德就是，像这样的话就是这个组成这个有德它的各个支分了。

所以这个方面呢，就从第一组。那么第二对呢，就是从这个第二，第三个字，功德之后的一个支，这个分支了，这个方面支呢就是讲分支。然后对应第二句当中呢，那么就是第二句当中也有一个支，但是这个支呢必须和第一个字有字配合起来。那么和第一个有字配合起来的时候呢，就是说，第二句当中说有德，然后呢配合有支，然后这个有字吧还要用到贪上面，有贪。所以说呢，其实像这样这个第一个有字呢，它用了这个三个方面，有德、有支和有贪。那么像这样就对应前面的功德、支和贪，像这样的话就从这样对应的。

所谓的支呢就是分支，前面我们已经了解了。那么像这样的话，这个像支的话就是支分了。然后呢就是有支呢，就是它总体，就是它总体，比如说这个车，整个它的车呢就是这个有支，然后它的零件呢就是这个支分，从这方面了解的。然后呢就是这个第三组呢，就是贪，这个贪就是贪欲，这个贪欲方面讲的。然后呢就对应后面这一个就是有贪呢就是像这样的话，具足贪心的人，具足贪心的人，或者就是说心王角度来讲，心王角度来讲。所以像这样的话，这个方面的话就是这个贪心呢就成了它的这个支了，就成了支了。

然后它的这个有贪呢，就成了总体，能够具有，能够具有这个贪心者，就从这方面讲的。所以说像这样的话就是这个贪和这个有贪这样联系的。然后呢，这个相和所相，像这样第一句当中有个相，然后呢这个第二句当中有个所相。那么实际上这个第一个相嘛，它就是能相，讲能相方面。第二个就是所相了，就是很明显的，像这样的话就是这个能相和这个所相。能相和所相呢，这两个角度呢进行这个安立的，像这样的话就是这个能相和所相。所以像这样的所谓的这个能相呢，也是能够表示它这个法的这个体相的，像这样表示它法的体相。然后所相呢，就是它的法本体，从这方面呢可以了解。然后呢，就是还有一个薪和后面那个火，这个方面也是对应的。那么就薪呢就是所烧，火呢就是能烧，所以说就是这个方面就是能烧和所烧的关系。

还有等字，还有其他很多很多法的，都可以这样观察，这个地方只有五组。那么如观察车七相无，那么就是观察这些法的时候呢，就像这个七相车喻一样，如果进行观察的时候呢，全部没有，主要如观察车七相无。那么通过观察车的七相来观察的时候呢，无，那么就是全部得不到，都是一个无自相的法。由余世间共许有，但是呢正在无自性的时候呢，那么由于世间共许，也因为是这个其他的世间，也就是说除了这样的空性宗之外的，其余的世间人，他像这样共许的缘故呢，所以说，这个中观宗说有。

所以像这样这个第三句的无和第四句的有，像这样的话就可以配合起来了解，配合起来了解。所以说呢，观察的时候是没有的，但是呢，不观察的情况下，观待世间的时候，这个是有了，有它的显现，有它的作用，这方面都是可以安立的。

所以说这方面的科判就是说呢，以瓶等、有支和分支进行观察的，都是和前面的这个道理一样。也就是说呢，观察的时候根本无自性，不观察的时候呢，得到了它的显现，得到了它的名称，得到了它的作用，这些都得到。但是呢，就真的得到这些法的时候呢，绝对是空性的。好，这方面就是了解了，今天就讲到这个科判。