入中论（2003） 第25课 智诚堪布

发了菩提心之后呢，现在再继续讲《入中论》。《入中论》呢，是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在本论当中呢，分了4个科判来进行抉择的，名义、译礼、论义和末义。现在再讲第3个科判。第3个科判呢，如是地分了3个方面进行抉择的，可以说呢，就是这个造论的支分，所造论体和造论的究竟。现在再讲第2个问题。那么第2个呢，所造论体呢，分了两个方面，首先呢宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地，现在讲第1个。第1个呢，分了两方面，首先呢是分别说十地，第2是说诸地的功德。

现在也在讲第1个。第1个呢，可以说呢，分了3个方面吧。首先呢是极喜地等五地，第2是现前地，第3呢是远行地等四地。现在再讲第2个科判。第2个科判分两方面，第1是真实，第2结尾本品。第2呢分了3个方面，首先呢是略说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢说此地功德结尾。现在正在讲第2者。第2者呢分了两方面，首先呢是宣讲空性的深义，第2是广说，真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2者。第2者分了3方面，首先呢是如何传相，第2是为谁传法，第3是所讲之法。

现在正在讲第3个。第3个呢分两方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。好，现在也在讲第1者。第1者呢分两方面，首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。首先呢也在讲第1个。第1个呢分了3个科判，首先呢是以理破自性生，第2是是故以理成立唯缘起生，唯缘起生义。第3呢是认定如是观察之果。好，现在正在讲第1个。第1个呢分两方面，首先呢是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲第1个。第1个呢分了3方面，首先呢是立誓略说无四边生，第2是彼者广说，第3呢如是成立之义而结尾。

现在正在讲第2个科判。第2个科判呢分了4个方面，首先呢是破自生，第2是破他生，第3呢破共生，第4呢破这个无因生。现在正在破他生当中。破他生呢分了两个方面，首先呢可以说是总破承许他生宗，第2是别破唯识。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢分了两个方面，首先呢可以说是破真实义中承许他生宗，第2是这个别破名言中也承许有这个自性生宗这两个科判吧。现在正在讲第2者。第2者呢分了两个方面，首先是这个真实，第2是如是宣说破他生的功德。

现在正在讲功德当中。那么功德呢分了两个方面，首先呢是这个能够断除极微断常的这个功德，第2是这个因果关系建立的功德。现在正在讲第2个科判当中。第2个科判呢，也是分了两个方面吧。首先呢就是说是这个虽无阿赖耶等，那么这个业灭生果之相。第2方面呢，就说这个破斥妨难了。那么前面呢就是在宣讲第1个科判的时候漏掉一个颂词吧。漏掉的颂词呢，实际上就是在这个真实和比喻说明当中的一个道理的。就是说呢，虽无阿赖耶，但是呢业灭可以生果之相呢，这个方面分两个方面，第1个呢是真实，第2是比喻说明。

那么这个真实义呢，就是虽然没有阿赖耶识也可以产生自果呢，这个方面已经讲过了，昨天漏掉了就是这个比喻说明这个科判。比喻说明这个科判漏掉的话，就是在颂词当中呢，就有一个颂词进行抉择。那么一个颂词呢，这个讲到，如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪。如是业灭无自性，从彼亦能有果生。就是这个颂词。那么这个颂词呢，就紧接着前面那个颂词呢，那么中观宗的承许呢，名言当中虽然没有安立一个自相的阿赖耶识，也没有安立所谓的像这样一种得绳，或者像这样的一种不失坏法等等。

像这样的虽然没有安立一个有自相的持业果功能的这个物体，像这样的法的自性呢，虽然不需要安立，但是呢也能够善巧地安立业果不失坏的道理。从哪个方面安立的呢？前面讲到了，主要就是从这个业灭的时候呢，它没有一个自性灭，无自性当中呢，就像这个诸法是从这个无自性当中产生的。那么虽然一切诸法呢，就说因缘，在各个的因缘当中呢，根本没有一个所谓的有自性的果，但是呢在分别的时候观察没有，但是呢因缘一聚合的时候呢，像这样一种果法的产生，它就是从，可以说呢，就是从这个无自性当中呢，如是就产生的。

就像这个道理一样，所以说呢，像这样这个造业虽然造了之后呢，当即就灭掉了，但是灭掉了就是因为这个无自性的灭的缘故，它就说是，如果是一个有自性的灭的话，那么它一个造业一旦灭了之后呢，因为是有自性的灭，那所以说实有的灭。如果是实有的灭的话，从实有的灭当中根本不可能再，可以说是感受业果，成熟业果。就是因为像这样的灭呢，它是无有自性的灭的缘故呢，所以说呢，虽然造了之后呢，它显现上的已经灭了，但是呢通过因缘缘起一个相续，在一个众生的相续当中如是成熟的缘故，所以说呢就可以善巧地安立。

在这个寂天菩萨的这个《入菩萨行论》当中呢，也有类似的辩论，业果到底怎么立的。那么寂天菩萨呢，就是说呢，依一相续，通过一个相续就可以如是安立的。什么一个相续呢？就是说在名言当中假立，假立了有一个像这样一个众生的相续。比如说呢，从自己的角度来讲，从自己的角度来讲的话，那么在以前，那么就是在这个千百世之前，造业那个身体，那么是不是现在这个身体呢？绝对不是，绝对不是。以前那个千百年前那个身体呢，在这个那一世终结之后呢，早就已经灭尽了。

到第2世的时候，已经换了一个完全不相同的这个五蕴的本体。所以说呢，从这个方面来讲的时候呢，从它的显现的各自的五蕴的，这个显现上面呢，虽然已经可以说是已经早就灭了，但是呢它成立有一个一相续，有一个一相续。也就是说千百年前的像这样的一个五蕴的身体，造业那个身体，和现在自己受果这个身体，五蕴的身体呢，虽然从五蕴的它的显现方面呢已经灭尽了，但是呢可以安立呢，这个是一个相续的，一个相续。也就是说呢，如果从名言假立方面假的话，就是一个假立的我，假立的我。所以说像这样的话，中观宗在破我的时候呢，它就承许，实际上呢不承许有一个实实在在的我，但是呢在安立因果，安立名言的时候呢，这个假立我是可以承许的，可以承许的。

所以说就像这样子这个假立我呢，就安立成一个相续。

所以说呢，以前造的业，现在还是在自己身上，感受不错乱。就是从这方面呢，可以说寂天菩萨也是善巧安立的。这个方面也是相同的道理，虽然从字句上呢，好像不是完全相同的，但是这个地方也讲了，像这样的业呢，不是自性的灭，而且还有一个假立的相续，还有一个如是的话，一个缘起力的缘故呢，所以说呢，做了之后，不可能就是不感受果报的。所以说呢，虽然安立这个无自性中，也能够善巧地成立业因果的关系，这个方面就是一个以上的真实的内容吧。

那么在这个通过比喻说明呢，比喻说明呢，就是这个上面的这个意义呢，就难以了解。所以说呢，这个月称菩萨呢，再通过这个大家都能够接受的比喻来再来阐述这个道理。如见梦中所缘境呢，那么比如说一个贪欲心比较强烈的这个人，那么像这样他自己的，他白天的时候呢，他自己的这个经常串习这样的贪欲心，所以说呢，在梦中，在自己这个入梦，在睡梦当中呢，见到了这个所缘境，那么什么所缘境呢？那么就是说自己愿意的所缘境。比如说呢，一个贪心很大的人呢，在梦中就见到一个美女，见到一个美女，那么像这样的话就是非常契合这个贪欲心强烈男子的这个他的这个习气的，他的爱好呢非常契入。所以说呢，他在梦中呢，就是开始这个贪爱这个女人，开始呢就是贪爱这个女人。

那么他与这个女人呢，当时他在梦中的时候，根本不觉得这个就是这个无自性的，他就认为实实在在的，遇到了这么一个很好看的这个美女。像这样的话，就是在梦中呢，就是和这个女人呢说话呀，或者做很多事情。那么这个时候在梦中，那么一旦可以说是觉后呢，那么愚夫，像这样的一种愚痴的人，他一旦这个从梦中醒来之后，醒来之后呢，我们可以观察呢，像这样的一种当时造业的这个本体，造业这个人还有没有？造业的这个事情还有没有？全部已经灭了，确确实实没有，没有了。

如果不灭的话，如果像这样的梦中的像这样他自己的这个所缘境，或者他自己生贪的这样的这个能境所境，如果都没有灭的话，那么一旦醒来之后呢，还应该有这样的自相产生。但是呢，就在梦中当中他自己的所缘境呢，一旦醒来的时候呢，已经灭了，完全找不到他一丝一毫的自相。但是呢，就是觉后犹生贪，觉后犹生贪。那么这个时候呢，这个醒觉之后呢，他通过一回忆，因为回忆的时候呢，如是的话，就想到了这个梦中的美女，然后呢，就是对她引发这种贪欲心，引发这种贪欲。

那么这个方面是说明什么问题呢？首先来讲的话，就是说梦中所缘境，他在梦中所造的一切这样的事业呢，作为因，就是作为因的。然后呢，就是这个觉后犹生贪，这个贪呢，就是生贪呢，就是作为果，就是作为果。他自己呢，就是什么呢？他在梦中呢，见到这个美女，然后呢，在这个醒觉位之后呢，就缘这个美女，缘这个以前的这个美女呢，就产生一个果的这个贪心，产生果的贪心。所以说呢，在这个方面呢，就安立这个业和果的关系。

那么业和果的关系呢，如果按照这个宗的观点，如果是业果或者业因呢，无自性就不可能产生果的话，就失坏业果的话，那么这个时候呢，这个愚夫觉后的话，也不应该产生这个贪欲的果，就应该这样的。但是呢，虽然是无自性的，虽然像这样我们可以说中观宗安立的时候，梦中的这些所缘境呢，虽然全部是无自性，但是呢，通过这个无自性呢，也可以就是说成立它的果，就是这个生的贪欲。从这方面你可以了解。这方面就是比喻当中所了解的。然后呢，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

如是，同样的道理呢，像这样的造业的本体，比如说今生我们造业，今生我们造业之后呢，我们这个业的本体也灭了，或者就是说还有什么呢？就是我们自己造业的五蕴的相续，五蕴的相续，不要说我们可以说是比较粗大的，比如说今生当中我们死了之后呢，下一世我们再换成一个像这样的其他身份的，比如说天人的身体也好等等，像这样换了一个身体的时候，这个是粗大方面的五蕴，完全和现在不相同。我们就说，不说这个粗大的，就是说是这个前后刹那，前后刹那。

实际上呢，就是说每一个众生的相续的五蕴呢，都是刹那刹那生灭的。第1刹那造业，第2刹那绝对再也找不到这个五蕴的自性。但是所以说从这个方面观察的时候呢，这个业造了之后呢，它已经灭了，可以说它这个业的本体也好，或者像这样造业的所依的五蕴也好，像这样的话都已经不存在了。像这样的话是无自性的，可以说从这个角度来无自性。但是呢，从无自性当中呢，因为它这个业呢，不是自性的灭的缘故，不是自性的灭的缘故，有缘起力的缘故，所以说像这样的话，从彼亦能有果生。

从现在已经灭的这个无自性的业当中呢，还是有可能产生这样的果报的，还是可以产生果报。所以说像这样的话，就是这个安立呢，就是空性当中呢，都是可以安立业果的道理。这方面就是从它的比喻，从它的真实义，从它的比喻方面呢，两方面了解的时候呢，就中观宗呢，就在无自性当中就可以安立业果的道理。主要是什么呢？主要就是说缘起力，空性当中，虽然是一切诸法是空性的，但是在空性当中呢，有一种世俗的缘起力存在，那么这个缘起力不会空耗，而且像这样的话，这个众生前因后果之间呢，是一个相续，是一个相续。

所以说呢，造了业，灭了很长时间之后呢，不会成熟在他人的身体上面，不会成熟在他人身体上面。所以说这个方面就是一相续的道理，从这个方面就可以假立的一个一相续。当然没有一个实有的一相续，实有的一相续绝对没办法成立的。但是呢，假立的一个相续呢，是可以如是安立的。这方面就讲到了这个，虽然没有阿赖耶识的，但是也可以这个业灭生果之相呢，就是已经抉择完了。

那么今天所讲的道理呢，那么就是从它的这个什么第2个方面所分出来的。第2个科判呢，那么就是说破斥妨难，破斥妨难。破斥妨难呢，主要是两个科判吧，两个科判进去的。第1呢，就是这个破这个业无穷生的妨难。第2呢，是这个破有阿赖耶的圣教的妨难，这个方面就两个方面。

第1个科判呢，昨天以上我们也讲完了，今天呢，讲第2个科判呢。第2个科判呢，主要是破除这个圣教当中呢，就是承许阿赖耶识的，像这样的圣教的妨难。那么这样的圣教的妨难从哪个地方来呢？就是说呢，中观宗它说呢，一切诸法无自性，在这个一切诸法无自性当中呢，能够安立业果不失坏，不需要阿赖耶识，也可以安立因果。好像从字面上看的时候呢，破掉了阿赖耶识了。破了阿赖耶识之后呢，这个时候呢，唯识宗等人，像这样承许有阿赖耶识的这种宗派的行者，他就没办法接受这样甚深的道理，没办法接受。

他就是说呢，从道理上呢，就没办法真实地宣讲，道理上没办法真实宣讲。但是他就说呢，就说有教证，通过教证呢，就说来想要胜伏中观宗。他就是说呢，如果你中观宗说呢，没有阿赖耶识，那么这个佛陀在《楞伽经》当中是怎么宣讲的？在《解深密经》当中是怎么宣讲的？这样的经论，在这样的经典当中呢，很明显就说到有阿赖耶识，而且这个阿赖耶识呢，就称之为一切种，称之为一切种。像这样的阿赖耶识呢，就能够持有业果的习气种子，一切的业果习气种子呢，造业之后呢，如是地熏习到这个阿赖耶识心当中，然后呢就保存这个种子。

一旦像这样的因缘聚会之后呢，那么就可以从这个习气种子当中呢产生业果。这方面是佛陀在经典当中呢亲口宣讲的。所以说他就认为呢，如果你说中观宗，你在这个破一切这个实执的时候呢，你说这个一切呢，就是有实有的阿赖耶识也好，像这样得绳也好等等的都不存在。所以说你怎么解释圣教的道理？他就说呢，你如果不承认阿赖耶识存在的话，就违背了圣教量，违背了圣教量。所以说他想通过这个圣教来作为妨难，而令中观宗呢舍弃自己呢这个空性的宗派，承许呢有一个实有的阿赖耶识，就从这方面讲的。

但是呢，这个时候呢，我们必须要可以说是观察，可以说在这个地方呢，破除他的观点，破除他的观点。为什么一定要破除他的观点呢？如果就是说不善巧破除他的观点的话，那么我们就必须要承认他们的观点了。我们不能破他的观点，那么就必须要承认他的观点。那么承认他的观点又怎么样呢？承认他的观点呢，他们认为呢，这个阿赖耶识，这个方面在胜义的本体当中也是存在的，胜义的本体当中存在。所以说如果我们跟随他们的观点，这样的话，那么就说承认胜义谛当中呢，有这个不坏的，有常有的，像这样的实有的阿赖耶识。那么像这样的话，就是这个绝对违背了中观宗它的本义的。中观宗的本义呢，就是打破一切实执而抉择如是胜义谛的究竟实相。

但是呢，这个时候呢，还在胜义谛当中还有一个不能破坏的法，还有一个呢真实存在的法，就是阿赖耶识。所以这个时候呢，不可能抉择一切万法的空性，一切万法的空性不能够抉择。如果不能够抉择万法的空性的话，那么按照这样的见解去修行，那么就没有办法抉择二无总相。如果没办法真实抉择二无总相的话，那么就不可能真实地寂灭通过两种我执如是产生的这个烦恼障、所知障，像这样的话就没办法寂灭。没办法寂灭的话，如是就没有办法获得菩萨果乃至于佛果，那么就是这样的。

所以说呢，站在这样如实的高度呢，就必须要打破他的观点。那么怎么样打破呢？这个时候呢，就是说主要是从他呢，就是说宣说阿赖耶识的这个圣教不了义，从这个角度进行安立的，从这个方面进行安立。所以说这个在破除这个问题的时候呢，分两个方面呢。首先呢，就讲到了这个是彼教不了义，那么像这样的彼教呢，就讲到了这个讲有阿赖耶识存在，有的像这样的圣教呢，是一种不了义教法，这个方面是第一个问题了。那么然后呢，第二个问题呢，又通过比喻来说明的。首先讲第一个问题。

第一个问题呢，如是呢，有一个颂词呢，进行这个安立的。一个颂词当中呢，说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。那么就是说在这个颂词当中呢，是不是单单破了阿赖耶识呢？这个方面不是单单破了阿赖耶识的。也就是说呢，科判当中呢，就是破像这样这个宣讲有阿赖耶识的这个圣教是不了义的。但是呢，在宣讲阿赖耶识存在的这样的圣教不了义的同时呢，还说到了其他的一些圣教。其他一些圣教呢，就是小乘的有些圣教当中所宣讲的数取趣有，然后呢就是诸蕴存在等等。

像这样的一种圣教呢，和宣讲阿赖耶识有的圣教一样，都是不了义的，都是不了义的。所以说从这方面呢，应该了解的。那么在这个字面上呢，就说到呢，说有赖耶，说有赖耶的这个赖耶呢，就是阿赖耶识的简称了，它就是缩写或者用简称。那么像这样的话，这说是什么？哪个地方说的呢？就是经典当中说。哪个经典呢？前面我们也提到过呢，最主要的话就是有这个《楞伽经》，然后呢还有这个《解深密经》。

在这样的一种两部经当中呢，佛陀都说呢，有这样的阿赖耶识的存在，而且呢，尤其是在像这样的这个《解深密经》当中呢，专门宣讲三自性的时候呢，其中一品呢，就是宣讲这个阿赖耶识品，或者依他起。所以说像这样的宣讲的时候呢，很明显就是说呢，这个阿赖耶识呢就能够持藏，就能够把种种习气呢，就是这个储存起来，最后呢就可以依靠这样的习气呢而产生果的。在佛经当中呢，有这样的宣讲，所以说呢，就是说有赖耶呢，主要是讲如是唯识的，宣讲唯识的观点。然后呢，就是数取趣呢，是什么呢？数取趣呢，就平时我们所讲到的补特伽罗，补特伽罗是梵文，然后呢数取趣呢，就翻译过来的就是称为数取趣。

那么什么是数？什么是取？什么是趣呢？像这样的话，就是这个趣呢，就是五趣或者六趣的意思，就是轮回。像这样的话，就五趣或者六趣。那么就是取呢，就是投生的意思，就是数呢，就是数数的意思。或者就是说像这样的数数地投生到五趣当中，这个时候呢，称之为补特伽罗，或者称之为众生。平时我们讲的众生，或者这个数取趣，或者像这样的补特伽罗是一个意思。

所以说呢，他能够通过自己的这个业，数数地，就是说投生到五趣当中去的缘故，就称之为数取趣。这个方面呢，就是从数取趣方面进行这个安立的。然后呢，及说唯有此诸蕴。那我这个不等于还没讲这个数取趣。这个数取趣虽然，就是什么呢？就是这样的虽然它名称方面已经了解了，但在佛经当中又怎么安立数取趣的呢？佛经当中呢，在小乘的有些经部、经典当中呢，就宣讲到，像这样的话，就是这个五蕴呢，犹如重担，然后呢，担重担者呢，就是数取趣。那么在这个经典当中呢，没有明显地宣讲数取趣是实有的观点。

但是呢，应该成立，按照小乘的这个教义来分析的时候呢，那么这个时候呢，世尊宣讲到了五蕴呢是实有，然后呢，数取趣也是实有的。在经典当中呢，就是讲到了有数取趣，有补特伽罗，有像这样的众生的存在，有我的存在。所以说像这样的话，就讲到了这个数取趣存在的道理。这个佛经当中呢，有这样的这种教证，有这样的教证。

然后呢，及说唯有此诸蕴，及说唯有此诸蕴呢，就是以及呢，在佛经当中也是宣讲唯有此诸蕴。那么为什么这个地方加个唯字呢？这个地方唯字呢，就是说破除了这个有我，破除了有我。也就是说呢，众生认为呢，在一般的众生没有学习中观，没有学习甚深佛法之前呢，没有听闻无我教义之前呢，他们都认为呢，这个五蕴就是我，五蕴就是我。但是呢，佛陀经典当中呢，就是说根本无有我，根本无我，唯有诸蕴，唯有诸蕴。所以说这个时候呢，在修持无我的时候呢，就是特别关键的一个问题了，很关键的问题。

也就是说呢，就是说祖师在讲这个无我的修法的时候呢，也是提到过了，众生在名言当中认为呢，有一个我在修法，有一个我在听闻，有个我在像这样的感受，有我在像这样的做种种事业。但是实际上呢，观察的时候呢，所谓的我单单是依靠五蕴聚集的时候呢，假立的。也就是说在这个五蕴上面呢，假立有一个我，那么这个假立从哪里来的呢？像这样的假立的我呢，假立的这个实质呢，就是众生的第六分别识，第六分别意识。那么也就是说本身是没有我的，本身呢就是说实际状态是什么呢？

实际状态就单单有五蕴存在，五蕴是存在的。但是呢，就是说众生呢，在这个五蕴上面呢，通过自己的第六意识分别有一个我存在，那么就在自己的心中呢，就产生了一个我的总相，产生一个我的总相。所以说呢，佛陀说呢，要修持无我，那么必须呢，在自己的，还是在自己的第六意识当中呢，熏习这个无我的种子，熏习这个无我的总相。所以说呢，这个时候就可以通过如是的无我的总相呢，去对治有我的总相。像这样的话，就如是去进行对治。对治好之后呢，然后就可以了解了。首先通过闻思的时候就了解了，像这样的我是没有的。

那么既然没有我，平时那么像这样的话到底是，像这样的行走，那么既然没有我是谁在进行行走呢？谁在做一些事情呢？实际上呢，就是说如果按照详细分别的时候呢，就是说如果是感受这个苦乐的话，那么没有一个我在感受，那么是谁在感受呢？那么就是五蕴当中的受蕴，就是五蕴当中的受蕴在感受而已。那么有的时候自己心相续当中产生一些像这样的快乐，产生像这样的或者欢喜心，或者这个痛苦心的时候，这个时候呢，既然没有我，那谁在感受？谁在产生这样的呢？那么就是说心识在感受。也就是说呢，就是说像这样的话，就是在这个了解的时候呢，根本没有一个我，平时呢就是说有这样的行走的话，比如说呢走路的时候没有我在走路，我没有走路，谁在走路？像这样的色蕴，就是这样的色蕴在走路。单单有这样的一种色蕴而已，没有其他的一个，在离开了五蕴之外单独一个我。

所以这个方面呢，就是说佛陀呢，为了使修行者了解无我的道理，而从轮回当中获得解脱，所以说呢，遮破了这个我的这种观念，而说呢，唯有此诸蕴，这个唯字呢，就了解到了，破除了这个我的观点，而安立在名言当中，只是有诸蕴的存在而已。如果像这样的话，了解到了就是这个只有诸蕴存在，而没有一个我的时候呢，对这个修行者来讲，他的这个实际意义是非常重大的。所以说平时的时候呢，必须要反复串习，反复要说呢，现在的话没有一个我存在，只是一个五蕴，只是一个五蕴。所以说像这样的话，就是这个通过这样的方式呢，打破我执。所以说呢，这个唯有此诸蕴呢，应该从圣教当中是这样讲到的。但是呢，就是在这样的圣教当中呢，就是说遮破了这个我的存在，而成立了什么呢？成立了唯有此诸蕴。佛经当中说这个蕴是绝对有的，这蕴上面我是没有的，所以说在圣教当中如是安立的。

那么既然在圣教当中如是安立了，是不是作为一个修行最为甚深教法的这个大乘弟子来讲，是不是这些教义统统都要接受呢？像这样的话，是不是全部都要，就是说完全都要这个接受，完全就要修行呢？这个时候呢，必须要分层次了，分层次。也就是说呢，如果按照这个什么呢？按照这个名言谛的观点来讲，那么就是说承许阿赖耶识呢，也没有什么大的问题。那么下面呢，不是有位大德在其他讲义当中呢，在名言当中可以承认阿赖耶识，这方面也是讲的。

或者有一个数取趣呢，有一个这个我的存在呢，有一个补特伽罗的存在呢，这个时候有一个假立的我，它也有必要。一个假立的我呢，如是地可以说，我造了业，我要受痛苦等等。像这样的假立的我呢，是可以这样从这个角度来讲是可以安立的。然后呢，唯有此诸蕴这个教义可不可以接受呢？唯有此诸蕴的教义在修持无我观的时候，修持无我观的时候就认为呢，没有一个我存在，只有是诸蕴存在。所以这个时候呢，在这样的层次上面是可以接受这个教义的。但是呢，这个时候在讲什么呢？这个时候在讲诸法无自性，这个时候在讲胜义谛这个空性的道理。所以说呢，如果站在这个高度的话，那么下面的这个教法呢，就不能承认了。如果能够承认的话，就应该承认胜义谛有存在，像这样的一种我，阿赖耶识，或者像这样的诸蕴的这个过失呢，肯定会有的。

因此说呢，这个时候的中观宗他自己安立这个自己的宗派，或者呢，要让这个修行者呢，就彻底呢，这个明了二谛的观点。像这样的话，他就说呢，此是为彼不能了，如上甚深义者说。那么这两句呢，也就是说从另外一个角度来讲，像上面呢所说的这些圣教，虽然说呢，阿赖耶识是有的，数取趣是有的，诸蕴是有的，但是全部是不了义的教义，全部是不了义的教义。那么所以说像这样的话，就是那么就是为什么说是不了义的教义呢？那么这个地方讲得很清楚，此是为彼不能了，如上甚深义者说。

如上甚深义是什么？就是说中观应成派所讲到的法界当中呢，离开一切戏论的，没有一个实质的法的，像这样的甚深的空性的教义，一些像这样的刚入可以说是大乘的教义的，或者有些这个小乘的根性的，根本没办法了解。根本没办法了解的话，虽然这个是佛陀他自己受用的这个空性的境界，像这样大空性的境界呢，就是他佛陀亲证的，佛陀亲证的。而且佛陀也知道，除了这样甚深的空性之外呢，绝对再没有一个更了义、更甚深的教法。所以说呢，佛陀相续当中虽然是安住在这样的，这个境界当中，但是呢，他佛陀就了解呢，就看到呢，像很多很多众生呢，他就说无始以来串习了很多的外道的观点。串习了很多外道的观点。

那么由于执著这个外道的观点的缘故呢，对佛法的精进没办法如实地深信，没办法如实地修持而失坏了法义。所以说呢，佛陀就为了引导他们逐渐逐渐地抛弃外道的见解，对佛教的这个观念呢生起定解的缘故呢，那么就宣讲了这些呢，实际上呢，有阿赖耶识，阿赖耶识呢可以持种。阿赖耶识呢，如是的话，就在每一个众生相续当中如是如是存在的。像这样的话，就安立了业果不失坏的道理。那么安立这个业果不失坏的道理的时候呢，那么就令众生抛弃外道的邪见。抛弃什么外道的邪见呢？

就是说以前众生在信受外道的时候呢，早就熏染了这个神我的观点也好，或者像这样的万能神，这个造一切的这个观点也好。所以说呢，像这样的一种很多遍计的观点抛弃了之后呢，就对佛教当中所宣讲的因果缘起，要修说善有善报，恶有恶报，像这样的因果缘起的道理呢，产生一种诚信。产生这个诚信之后呢，远离了外道见解，趣入内道的修行，然后呢，就是说行持各种各样的善因，断除各种各样的恶业，相续逐渐成熟之后呢，再可以给他们宣讲这个甚深空有的道理。所以说呢，佛陀呢，是有非常甚深的密意的，很有甚深的密意。

所以说虽然圣教当中讲到的有阿赖耶识，有讲到有数取趣，还有讲到有这个诸蕴，这方面都是不了义的。如果你承许，这些是了义的教法的话，也就是说有时候在辨别了义不了义的时候呢，他有的时候呢，就是有所为，或者有这个意趣，或者就是说有这个胜义的妨害等等，从这三个角度来辨别的。如果就是说真正的了义的教法，如果是一个真正了义的教法的话，那么我们通过胜义的理论观察抉择的时候呢，它就会堪忍，它就不会被破掉。

但是实际意义上呢，通过胜义的这个理论去观察所谓的阿赖耶识，所谓的这个数取趣，所谓的这样的实有的诸蕴，一观察的时候呢，全部都不能堪忍，全部都成为空性。就是从这方面一观察的时候呢，就可以了解到呢，这个方面绝对就是不了义的。如果真的是了义的教法，怎么样观察，用什么样的胜义理论来观察的时候，绝对不可能破坏的，这个才是真正了义的胜义谛的观点。所以说呢，从这个角度来讲呢，安立成不了义，它也有一种必要，它的必要就是前面我们讲到了，它的必要就是什么呢？

就是说像这样的话，就是为了引导众生逐渐逐渐趣入甚深义，而在刚开始的时候宣讲有这些教义，这个方面就是佛陀宣讲不了义经的像这样的一种必要，一种必要。那么还有一种什么样的这种，像这种意趣呢？就是说不了义经必须有一种意趣。那么什么意趣呢？就是说佛陀讲这个法的时候，实际上佛陀他自己的想法是落在什么地方？这方面叫做意趣，叫意趣。那么就是我们观察阿赖耶识了，佛陀在佛经当中讲阿赖耶识呢，实际上呢，佛陀的真正的意思，他自己真正的想法就是说，阿赖耶识单单是在名言当中存在的，就是他的意趣落在这个地方的，根本不是说这个阿赖耶识在这个胜义当中还存在一个实有堪忍的，像这样根本不可能的事情。

所以说佛陀在讲有阿赖耶识的时候呢，他的真正的想法，他真正的想法就是说，佛陀虽然解释说了，佛陀虽然讲呢，就是说有阿赖耶识的存在等等，但是讲这个话的时候，佛陀相续当中，他佛陀的口里正在讲这样的一种法的时候呢，他的想法，就是说呢，这个阿赖耶识只是暂时的，这个阿赖耶识只是名言当中存在的，所以说呢，他的意趣是这方面的。那么就是数取趣是什么呢？佛陀在佛经当中讲了像这样的数取趣，犹如担重担者，好像就是承认了有一个这个数取趣的存在。

但是佛陀在讲这样的话的时候，那么就说是单单就是他的这个真实的意趣呢，就是这个假立的我，假立的数取趣存在，实际上根本不可能有一个真实的数取趣存在的。然后讲这个有诸蕴的时候是什么呢？佛陀就讲了像这样的话，无我，而像这样这个五蕴是存在的。五蕴的存在的话，那么像这样的话，他在讲这个话的时候，他的意趣也是落在名言当中一个不观察的情况下，有一个五蕴的这个现象，有一个五蕴的作用，单单这一点而已。所以这个方面佛陀讲这些的时候都有他的必要，都有他的这个意趣。

然后呢，第3个，最关键的问题呢，这个不了义的经呢，绝对有圣教的妨，不是有圣教，就是说有胜义谛的，这个观察的时候呢，绝对不堪忍，有胜义谛的这个妨害。所以说这个胜义谛的人的妨害，所以这个方面一观察的时候都没有办法甚至讲的。至于像这样的数取趣，这个我不存在的，这样的道理呢，像这样的话就是大家都很清楚的。然后呢，诸蕴不存在的道理呢，像这样的话就是这个通过观察这个诸蕴的这个假立，因为所谓的蕴呢，就是很多有为法聚集在一起就称之为蕴，就是像这样很多这样的有为法呢，各种各样的有为法聚集在一起的时候呢，就称之为蕴。

但是呢，这个是为了避免混乱。为了避免这个混乱的缘故呢，分了五蕴。就是说色法是一类，把所有的色法归成一类，很多很多的色法归成一类呢，叫色蕴，就是从色蕴方面讲的。这个受蕴呢，很多很多的受就归成一类了，叫做受蕴。那么在这个受蕴当中有很多受，乐受、苦受。那个乐受当中又分了很多很多的乐受，所以说有看这样的一种什么，就是外境产生的乐受，有看有情产生的乐受等等，就像那个乐受有很多很多种。所以像这样的话，就是把各种各样的这个聚集在一起呢，安立成蕴的。

所以说像这样的话，就在破诸蕴的时候呢，这个方面通过离一多因等等都可以破掉的。那么怎么样破除阿赖耶识实有的呢？这个方面就是别破唯识当中要广讲，就是说如果你在胜义谛当中承认有一个阿赖耶识的话，有怎么怎么样的各种各样的过失，这个方面就下面呢，就是这个详细地抉择等等。所以这个事呢，只是大概提一提，简略提一提。那么后面呢，我们学习之后呢，就知道在胜义谛当中根本不可能有一个实有不变的阿赖耶识，从这方面可以了解。所以说呢，就可以了解这些承许，这些像这样的佛经虽然是如是讲到了，但是呢，是不了义，就是因为有胜义谛的这个理论的妨害的缘故。好，这方面就讲到了彼教示为不了义的科判。

然后下面讲第2个科判呢，那么讲到了这个以比喻说明，比喻说明，然后通过比喻呢进行说明，大家都可以共同承认的比喻，再进一步呢进行成立第1个科判的内容。如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所。如是诸法无自性，不了义经亦说有。前两句是比喻，后两句是它的这个结尾的意义吧。那么像这样的话，前两句的比喻从哪个方面做比喻呢？不从其他地方做比喻，单单是从佛陀的本身做比喻。因为像这样的话，就是说，这个唯识宗的观点呢，或者这个小乘的观点呢，都承认了比喻，如是进行宣讲。

然后呢，通过这个比喻了解成立了之后呢，然后再从意义上成立的。那么到底从哪个方面可以以佛陀作为比喻呢？如佛虽离萨迦见，就是从这方面讲的。佛陀的话可以说是早就已经彻底地远离了萨迦耶见了。这个萨迦见呢，可以说就是说萨迦耶见。萨迦耶见呢，就是说俱生的一种我执和我所执。那么像这样的话，就是我执和我所执呢，像这样的话就称之为萨迦耶见。那么就是佛陀呢，就早就已经彻底已经远离了，因为佛陀已经圆满了一切功德，佛陀呢已经断除了一切障碍的缘故呢，萨迦耶见的现行，萨迦耶见的这个种子，萨迦耶见的习气，全部都已经，丝毫不存在了。

这个方面是大家都承认的，唯识宗呢肯定承认，小乘宗呢肯定承认，这方面都是承认的。所以说呢，佛陀呢虽然处在如是的一种离开萨迦耶见的最为清净的状态当中，但是呢，亦尝说我及我所。佛陀呢，就是说在这个讲经说法的时候，或者呢平时呢教导弟子的时候呢，也是说呢有我和我所，这个方面呢也是说了。但是呢，佛陀说了我和我所，并不代表佛陀真实相续当中就有这样的一种我和我所见，萨迦耶见呢就是不能代表了真实这个究竟的。那么比如说从哪个地方讲，就佛陀讲到了有我和我所法呢？

比如说呢，就是说佛陀在经典当中讲到了我头痛，像这样的话就我头痛。那么我头痛的时候呢，如果按照一般的这个来看的时候呢，按照表面上来看的时候呢，佛陀说我头痛，是不是还没离开我执呢？这个有这样的一种什么，就是这个嫌疑了。但实际上佛陀呢根本没有这样的过失。然后还说我所是什么呢？我的弟子，犹如贤瓶一样的这个舍利子和目犍连等等，像这样的话就讲到这样的，我的弟子，我的眷属，这个方面就讲到我的这个方面的。所以说像这样的话就是，我所方面呢，佛陀也是宣讲过的，也是宣讲过，所以说亦尝说我及我所。

虽然佛陀在口上面是宣讲了我和我所法，但是是大家都承认，大家都共同承认了，佛陀是绝对不可能有我和我所法的。这个方面为什么这样讲呢？那么就是为了度化众生，那么在这个有分别心的众生的面前，为了使他们就是说能够修习圣教，所以说呢，佛陀就说我和我所法，这样呢，是为了彻底地让他们修习圣教的一种方便而已。这方面就从比喻方面应该了解了。

然后呢，如是诸法无自性，不了义经亦说有。同样的道理呢，一切诸法呢，本身来讲都是完全的是无有自性的，一切万法都是无有自性的。这个方面呢，可以说两个方面可以成立的，一个方面是从这个广大的教证，比如说呢这个《般若经》、第二转法轮当中所讲的这个一切万法无有自性的这个观点，这个方面的《般若经》可以从教证方面成立。然后呢，从理证方面也可以成立的，从各个像这样这个抉择万法不成立的这个理论根据，从这个教证，从理证方面呢也可以成立，一切万法呢绝对都是无自性的，尤其是这些讲第二转法轮在讲的般若空性的时候呢，一切万法显现的当下呢，本体就是空性，所以要叫做这个自空。

一切万法本身来讲呢都是无自性的，但是呢在不了义经当中呢，佛陀呢亦说有，那么就是说如是诸法无自性，不了义经亦说有。那么具体指什么呢？具体就是指说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴。那么如果具体地对照的时候呢，像这样的话就是说，阿赖耶识本身来讲是无自性的，数取趣本身来讲是无自性的，然后呢还有呢就是这个一切这个五蕴都是无自性的，本身这些法呢都是无自性的，但是呢佛陀呢为了调化中下根的像这样的众生的缘故呢，就是在不了义的经典当中呢，说有自性，说有自性，就说它们呢是实实在在存在的。就像这样的话，就是这个有这样的宣讲。所以说像这样的话，就通过这个比喻，通过这个意义，去了解分析的时候呢，就知道了实际意义上呢，根本没有所谓的圣教的妨难。

那么回到它的核心，回到核心来的时候呢，就是说前面就是唯识宗等，像这样的一种有实宗呢，他们说呢，就是说，中观宗承认没有阿赖耶识等呢，违背了这个圣教，但是呢就是说中观宗呢就通过如是的道理，把这些圣教安立成不了义。安立成不了义的时候呢，那么中观宗在宣讲无有阿赖耶识，无有像这样的法的时候呢，就根本没有圣教的妨难，就从这方面呢就是这个做了圣教的辨别。今天讲这个地方。