入中论（2003） 第24课 智诚堪布

发了菩提心之后呢，现在再继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个论当中呢，以4个科判呢进行抉择，那么就是名义、译礼、论义和末义。那么现在正在讲第3个问题了。第3个问题呢，讲论义呢，分了3个方面：造论的这个支分，所造论体和造论究竟。现在讲第2个。那么第2个呢，分了两个方面，首先呢是宣说暂时地，第2是宣说究竟地。现在呢讲第1个。第1个呢也分了两个方面，首先呢是分别说十地，第2是说诸地的功德。

现在也在讲第1个当中。第1个科判呢，分了3个方面，好，也就是说把十地呢分成3段来进行抉择。首先呢，第1段呢就是讲极喜地等五地，第2段呢讲这个现前地，第3段呢就是讲这个远行地等4地。那么现在正在讲第2个方面。第2个方面呢，分了两个方面，首先是真实，第2是结尾本品。现在讲真实，真实呢分了3个方面，第1呢宣说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3是说如是功德，说此地功德结尾。现在正在讲第2个。第2个方面呢，分了两个方面，首先呢是宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。

现在正在讲第2者。第2者分了3方面，首先呢是讲如何传相，第2是为谁传法，第3呢是所讲之法。现在正在讲第3个科判。第3个科判呢，分了两个方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个。第1个呢分两方面，首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在抉择法无我当中。法无我呢分了3个方面，首先呢是以理破除自性生，第2是是故以理成立唯一的缘起生义。第3个方面呢，就说是这个以理成立，对，还是这个认定以理观察的果。

对，像这样的话就是通过这样观察的果是什么样一种体相呢？最后呢就加以认定的。现在呢可以说的是讲第1个。第1个分了两个方面，首先呢是讲二谛中破四边生，那么第2呢就说这个如是破者妨难。现在正在讲第1个。第1个呢分了3个方面，首先呢是立誓略说无四边生，第2是彼者广说，好，第3个方面呢是这个如是成立之义而结尾的。现在在讲第2个科判当中，第2个科判呢就是这个分了4个方面，破自生，破他生，破共生，破无因生。现在正在讲破他生。

破他生呢分了两个方面，首先呢总破承许他生宗，第2是别破唯识。现在呢正在讲第1个科判当中，第2个科判呢可以说是又分了两个方面嘛。首先呢是这个破真实义当中承许他生宗，第2是这个别破于世俗中也承许有这个自性生。那么现在讲第2个。第2个方面呢，就是也是分了两个科判讲，第1个是真实，第2是这个，如是破的功德。现在正在讲如是破的功德。如是破的功德呢，从两个方面，成立破除了名言当中承许自性他生宗呢，有从两个功德进行宣讲的。第1个功德呢，断除这个极微的这种常断见，这个功德。

第2个方面呢，是这个因果关系极应理的功德。现在正在讲第2者了。那么第2个呢，可以说呢又分了两个方面进行抉择了。也就是说呢，第1个呢，虽然没有阿赖耶等，业灭生果之相，第2呢是这个破斥妨难。首先第1个科判呢，那么已经做了抉择了，虽然在名言当中呢，不承许，就是说呢，没有一个所谓的阿赖耶等，或者像得法，或者像不失坏法等等，虽然没有这样的有实宗所施设的安立业果之处，但是呢，通过空性中呢，也可以善巧安立业果不失坏的道理。这个已经讲完了。

讲完这个科判之后呢，那么这个破斥妨难，那么就是其他的有实宗呢，他对这个前面中观宗所破还有点想不通，所以说呢，他们提出一些问题，那么中观宗呢就在这个科判当中呢进行这个回答，进行抉择。那么像这样的话就分了两个方面进行观察的。首先呢，第1个呢是破除异熟无穷生的妨难，第2呢是破除承许圣教当中有阿赖耶的这种妨难。也就是说呢，承许有阿赖耶的圣教妨难，有这样的一个两个科判。也就第2个方面呢，主要是讲到在圣教当中讲到了阿赖耶识，讲到阿赖耶识，你中观宗怎么回避这个问题？那么中观宗呢，就通过善巧的方法呢，进行这个抉择，进行安立。

那么首先呢，就是讲第1个方面。那第1个方面呢，分了这个两个方面进行抉择的。首先呢，是通过二义，就可以说，首先呢是二义以比喻说明，第2是呢真实宣说义生果相，那么就是两个方面。首先呢讲第1个方面呢，就是二义以比喻说明。那么这个地方的二义是什么呢？这个地方的二义呢，就是在第2个科判当中，即将要抉择到的两个方面的内容。第1个呢就是说，有实宗等，对这个什么呢？对中观宗所发的这种，异熟呢，会无穷生的过失。第2呢是异熟呢，错乱生的过失。

这两个，两种意义呢，就说是二义，就是科判当中的二义。那么像这样的话，为了中观宗的善巧安立业果，为了这个避免如是他宗所提出的问题呢，首先呢，通过比喻的方式，就是自宗和他宗二者呢，都承认的这种比喻，都通过比喻呢，首先呢就进行宣讲。然后呢，等到对方把这个比喻的意义了解之后呢，然后呢，再把这个两个问题，这个二义呢，那如是的话，就再善加抉择。它是这样一种次第的。所以说呢，首先呢讲了二义呢，以比喻成立的。那么这个地方为什么要讲这么多呢？

我们大家都知道呢，就是说在这个应成派的论典当中，他自己的自宗来讲的话，根本不需要安立这些。因为呢，对于如果说对于这个最利根者来讲的话，直接就宣讲离四边的这个大空性，也就是说呢，刚开始的时候，一刚开始抉择诸法空性的时候，应成派论师呢，根本不分二谛。一上来，一开始就抉择诸法离戏的大空性，究竟的法界实相，就从这方面进行抉择的。那么就是说在这个抉择诸法大空性的过程当中呢，如果是说是一些渐次根性的人，或者呢还没有真正达到像这样应成派的他的这个所化，真正殊胜的这个根性之前呢，在一些可以说从中根到上根过渡的这个阶段，还是呢在学习究竟的大空性的过程当中，会产生一些疑惑。

所以说呢，为遣除像这样的这种疑惑的缘故呢，月称论师呢，就在这个本论当中呢，通过善巧的方便，通过辩论的方式，次第地，或者就是像这样的间接的方式呢，来抉择诸法大空性的。从这个方面呢应该了解。所以说这个方面，这一段辩论呢，也是通过这个方面，既然一切诸法在胜义当中都是大空性的，那么又如何不失坏业果？就从这方面就是安立的。所以说呢，就是在这个观待众生的分别心面前，论师呢善巧，就是说分开二谛，而在名言当中呢，如何他的因果业果呢，不失坏的道理呢，如是地进行观察。

首先呢，是通过这个比喻的方式进行抉择的。那么比喻当中呢，就有三句，那么由这个三句呢，进行这个安立的。那么哪三句呢？就是说，如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为余物相。那么就是这个三句当中呢，就抉择这个科判的内容。那么像这样的科判的内容是怎么样安立的呢？主要是承接前面这个科判。前面这个科判呢，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。那么就是中观宗说呢，如是的这个业灭了之后呢，因为这个业灭是无有自性的灭的缘故呢，所以说从这个已灭的业当中呢，还会有果产生。那么在宣讲这样一个问题的时候呢，那么有实宗呢，就是对方，他宗如是呢，就提出一个问题，提出个什么问题呢？

像这样的话，既然你们承许这个业呢已经灭了，这个业灭之后呢，还应有果产生的话，那么像这样的这种灭呢，不单单要产生可以说像这样的话就是有的法，而且没有的法呢，也会产生，也可以产生。或者就是说呢，像这样的这个业已经灭了，已经灭的这个业呢，产生的这个业已经成熟之后呢，还会无穷产生，还会无穷产生。就是因为呢，就他们就是抓住中观宗的一点是什么呢？他们认为的最有利的一个理论，最有利的一个理论就是说灭的业还可以生果，灭的业还可以生果。

既然已经灭的业还能生果的话，那么就是说应该成为什么呢？应该成为像这样的已经灭的业呢，一方面可以产生，就说这个什么呢？以前没有的果。第二个方面呢，就说是已经产生的果，这个异熟业呢已经成熟了，还会继续产生。他就说最关键的问题呢，就是说你们中观宗自己承认，如是呢，已经灭的果还可以生果的缘故呢，所以说呢，从这个角度来讲，两个方面是没有什么差别的。就是说是什么呢？就是说已经灭的这个业呢，一方面呢，就产生这个没有产生的果，和已经成熟之后呢，还要产生呢，都是因为这个业没有灭，不是没有灭，这个业灭了之后呢，还能产生，还能产生的缘故呢，所以说呢，就有这样的过失。那么如果按照我们，像这样的有实宗的观点来讲的话，像这样这个业和果之间呢，有一定的自相，有一定的自相的。所以说呢，有自相的因产生有自相的果。

如是的话，就是说如果是这个业根本没有的话，就不会产生果。如果是有这个业的话，就会产生这个果。所以说呢，因和果之间有一个实有的法的话，那么就可以善加安立业果。但中观宗认为呢，胜义当中一切都是无自性的，而且一切都是无自性的，就是因为这个无自性，业呢，没有一个彻底的灭，所以说呢，没有一个真实的灭的缘故呢，在空性当中呢，这个业呢，就可以虽然灭了还可以生果的话，那么这个呢业呢，这样的业的话，一方面可以产生这个没有产生的异熟果，一方面呢，已经产生的异熟果还会不间断地产生。

从这个角度来讲是相同的缘故，所以说呢，有实宗呢就提出这样的一个问题。那么对于这样一个问题呢，中观宗呢，就通过这个比喻的方式呢进行回答。如境虽俱非有性，如境虽俱非有性呢，这个地方呢，这个如字呢，就是犹如、比如的意思，假如说，像这样的话就是什么，犹如这个境，那么这个境是什么意思？在讲义当中也提到了这个几种法。几种法呢，比如说呢，像这样这种毛发，这个毛发，这毛发呢，并不是我们平时所看到的这个人头发，或者猪毛，并不是这些毛发，就是说是什么呢？有眼翳者，他的眼睛，出了问题了，眼睛，他眼根被损坏之后呢，虽然空中根本没有这个毛发的存在，但是呢，像这样的通过他这个有眼病的眼根，他就在虚空当中看到了这样的毛轮，看到这样子的，这个毛发之相。所以说呢，从这方面就安立成这个毛发的，这个毛发应该从这个方面进行了解的。

还有第二种法呢，比如说呢，像这样一种石女儿，石女儿也是这个地方境当中所包括的法，石女儿是根本没有的法，完全都是不存在的法。所以说这个方面是石女儿。还有呢，比如说龟毛，这个龟毛就是乌龟的毛吧，乌龟的毛，以前呢，慈诚罗珠堪布在讲这个《中论》的时候呢，在讲龟毛的时候呢，有个道友就没听懂，他就说这个鬼毛，他就说他那个鬼都看不到哪里鬼毛呢，所以说他就根本没有意识到这是龟毛，他就认为是鬼毛，他说是鬼都看不到哪里有鬼毛，他说就从方面他就说根本没有的，不存在，犹如石女儿一样，他就从这方面去抉择的。

他认为很有道理，所以呢，根本没有理解到这个真正的意思。所以这方面呢，就是这个乌龟的毛呢，也是没有的。还有呢，就是说什么呢？就除了龟毛之外，还有兔角，也是没有的。所以说有这几种法，这几种法呢，就是这个地方的境当中所包括的意思。像这样的话，就是说如境虽俱非有性，虽俱非有性，也就是说前面这列举的这四种法，这个毛轮，就是这个毛发呀，石女儿，还有这个龟毛，还有兔角，像这样的四种法呢，虽俱非有性，全部都是，就是说无有自性的法，全部都是无有自性的法。那么毛发显现的时候呢，可以说在这个一个正常的眼根者面前呢，看的时候根本不成立有一个实有的毛发，根本没有的。所以说呢，从这个毛发无自性的角度来讲，不说是中观宗在胜义当中抉择出来的，而是在名言谛当中呢，像这样的毛发呢，也是没有自性的，大家都承认的，自己也承认，他宗也承认。

所以说呢，把这个毛发作为一个比喻，自他宗都承认的比喻。这个方面是一个。然后石女儿呢，也是无有自性的，有个名称而已，只是说，我说有个石女儿，有个石女儿的名称，然后呢，一说石女儿名称的时候呢，在每一个人的这个脑海当中呢，就显出一个石女儿的总相，或者像这样想出一个男的样子，或者想出一个女的样子等等。反正那个石女儿的总相呢，有它的在这个意识当中有一个虚假的总相，有一个名称。除了这个之外呢，没有个实实在在的这个石女儿在这个名言当中存在的。

所以这个方面也是无有自性的。龟毛呢，也是这样的。龟呢，乌龟是有的，但是乌龟的毛呢，是不存在的。所以说呢，从乌龟的毛这个角度来讲，也是无有自性的，也只是一个名称而已。或者就是说，我们一说龟毛的时候呢，马上好像脑海当中就显现出这个乌龟上面长了一些毛，实际上呢，根本是没有这样的，只是一个名称，或者只是一个总相的法而已。然后呢，还有一些像这样的话，除了龟毛之外，兔角呢，也是同样的。我们说兔角的时候，好像马上想到兔子脑袋上两个像这样的角，但实际上根本不存在，只是一个名称和一个假相。

所以像这样的四种法呢，从非有性这个角度来讲，就无有自性这边讲，全部都是无有自性的，这个方面是自他二者都承认的。但是呢，在这四种无有自性的法当中呢，它有差别，它有差别。有什么差别呢？有些是可现见的，有些是不可现见的。可以现见的是什么？比如说毛发。毛发就可以现见，而像这样的石女儿啊、龟毛啊、兔角，像这样的法呢，不可现见，不可现见。所以说呢，虽然无自性的角度是完全相同的，但是呢，就观待可现见、不可现见，这个有差别。那么为什么可现见、不可现见有这样的差别呢？

就是因为存在具因缘和不具因缘的差别。什么具因缘，什么不具因缘？比如说这个毛发，如果你的眼根出了问题的时候呢，就可以在虚空当中，或者在清净的碗当中呢，就可以现量看到这个毛发的相。但是呢，就石女儿的相呢，你不管是怎么样呢，没办法见到的。龟毛、兔角，不管怎么样呢，见不到的。所以说呢，虽然是无自性，但是无自性当中呢，具缘就可以现见，不具缘就不可以现见。这个方面就是大家都承认的问题了。所以说为什么这个境当中要提出这四个问题呢？

四个问题实际上分两类了，一个是现见的法，一个是不能现见的法。现见的法就具有因缘可以现见，没有具这个因缘的不能现见的法呢，就是不具因缘不能现见的。所以说呢，就有这样的两种法。同样的道理，中观宗就为了说明一个什么问题呢？就是说呢，像这样的一种，虽然一切诸法都是空性的，但是呢，你具缘的时候呢，在空性当中，你的业也就是说你这个业具有的时候呢，通过这个业呢，就可以产生法，就是说因缘具足的时候，就可以有果法产生。但是呢，任何法如果它的因灭了之后呢，就不可能再产生的，不可能产生。

所以说像这样的法，就是观待于有缘、无缘，而得出的像这样的一个法，是这个异熟果呢，是从没有到有显现吗？还是说从异熟生了之后还要产生的这样的过失？所以说中观宗就通过这样的比喻，善巧了解，善巧进行了分析了，就像这个比喻当中所讲的一样。所以说中观宗说呢，像这样的业果成熟了之后呢，绝对不会再成熟的，原因是什么呢？就是说业果成立它的业相，成立它的业相的话，中观宗说呢，这个业果呢，实际上真实义当中没有一个自性的实灭，没有一个自性的实灭。

所以说呢，虽然现象上面造了以后已经灭了，但是呢，它因为没有一个自相的灭的缘故呢，就从这样的一种业因当中可以有异熟果的产生。而像这样的一种异熟果已经产生了之后呢，就说像这样在这个异熟果上面，这个业已经失坏了。也就是说呢，一个业，当它的异熟果一成熟的时候，它的业相就已经失坏了。业相已经失坏的时候呢，所以说从已经产生的异熟果上面不可能再产生，就没有无穷生的过失。就从这样的比喻可以善加了解。

所以说这样的比喻呢，就是说，中观宗自己善巧安立这两个方面的相同点，他首先通过一个可现见和不可现见的比喻，可现见是因为因缘具足，不可现见是因为因缘不具足。所以这个比喻呢，对方也可以一想，马上就思维，马上就可以了解有这样的情况。那么中观宗说，既然有这样的情况呢，业果成熟之后，是不是要无穷生呢？这样的道理也是相同的。你像这样的业因呢，如果各种各样的一切因缘具足之后，它这个业因就可以产生果，就可以产生果，像这样的业果就可以显现出来。那么从另外一个角度来讲呢，这个名言当中呢，它这个业因产生业果呢，它有一定的缘起的规律，有个缘起的规律。

所以说呢，一个业因一旦现前了异熟果之后呢，它的业的本体已经失坏了，业的本体失坏之后呢，就不再具足再产生果的这种能力了，再没有这样的一种力量了。所以说从这个方面讲，就是不具缘，不具缘的时候呢，不可能再成熟，主要是从这个角度，可以说必须要善加安立。所以说呢，有翳唯见毛发相，而非见为余物相。这个方面就是说，有眼翳的人呢，单单见到这个毛发相。虽然像这样的毛发、石女儿、兔角，就是龟毛，全部都是相同的无自性的，都是相同的无自性。

但是呢，就是在这些无自性当中，有眼翳的人单单是见到毛发相，而非见余物相，余物相呢，他就说根本见不到除了毛发之外的其他的石女儿，其他的兔角，其他的龟毛，这一方面全部都见不到的。这个是什么原因呢？当中就有一个缘起力，就一个缘起力。具缘不具缘的道理就在这个里面，可以说是说得很清楚了。所以说这个方面就是从比喻的角度，首先就是有大概的认识了，一个大概的认识。这个方面就从比喻，二义，就是二义以比喻宣说。

实际上在这个比喻当中，在这个比喻当中呢，就是说两种意义，都已经包括了，也就是说呢，这个业果呢，不会无穷生，这个业果不会无错乱生，不会无错乱生。那么就是说为什么有这样两种义在里面呢？

首先一个呢，就是不会无穷生。不会无穷生呢，就是说因缘具足了，它就会产生；因缘灭了，不会再产生了。就是从这方面呢，从有翳唯见毛发相，而非见为余物相呢，就不可能说已熟不更熟了。所以说首先呢，在这个比喻当中已经隐含了下面马上要抉择的这个已熟不更熟这个道理，这个意义已经在这里面了。所以说这个方面是一个。

第二个方面呢，不会，就是说无错乱生，虽然都是无自性的法，四种法，从这个毛发一直到这个龟，兔角之间呢，像这样的话，有四种法，全无自性。但是呢，就是无自性当中可不可能错乱见呢？就是说有眼病的人可不可能见到石女儿呢？可不可能见到龟毛呢？可不可能见到兔角呢？见不到。那么单单是见这个毛发是什么原因呢？就是它这个地方里面有一种特定的一种缘起力，特定的一种缘起的规律。所以说呢，就是因为这样的缘故呢，所以中观宗说一切诸法都是无有自性的，但是在无有自性当中呢，它还有一个缘起的能力，如此的因产生如此的果，它这个角度是不错乱的。

就像这个有眼病的人，为什么就单单见着毛发而不见其他相？所以说这个方面就是一个具不具因缘，具不具因缘的问题。所以说呢，既然有一个因缘力，缘起力在这里面呢，所以说呢，根本不可能，就是说错乱产生果。就从这方面呢，就是说打破了他们所提出的问题。

这个方面就是在这个比喻当中已经包含了这两层意思，所以说呢，二义以比喻宣说的意思应该了解了。

下面呢，就讲第二个科判的内容。第二个科判的内容呢，是如是真实宣说义生果。那么这个义是什么意思呢？这个义呢，就是真实成立。就是像这样的二义当中，这两种义，因为这个科判就分成两个方面嘛，所以说这两种义能够就是生果，就是说因能够产生果呢，从意义方面是可以成立的，可以安立的，不可能有任何的妨难，不可能有任何的过失。所以说呢，真实宣说义生果相。

那么这个方面就分了两个方面，两个角度，也就是说二义当中的就是两种义，就分了两个方面进行抉择。两个方面进行抉择的时候呢，异熟不成无穷生，第1个。那么第2个方面呢，就是无错乱生果，就是这两个科判进行抉择的。

首先呢，就是讲第1个科判呢，就是这个异熟不成无穷生。那么在颂词当中就一句，就是一句进行抉择的。那么哪一句呢？当知已熟不更熟，当知已熟不更熟。为什么叫当知呢？就是通过前面的这个比喻，前面的比喻呢，就是对方已经，在相续当中呢，有一个概念了，有这么回事情。所以说呢，中观宗就是说呢，应该了知呢，这个异熟的业，异熟的业因呢，不可能就是说熟已再熟，所以说像这样的过失是没有的。

一方面呢，就是说有实宗呢，他自己提出这个问题的时候，就是他的出发点呢，就是说不灭的业，那这个业呢，就中观宗说是没有自性的灭嘛，没有自性的灭的缘故呢，这个业还存在。如果可以产生，或者如果可以产生这个没有的果的话，那么这个异熟果产生之后呢，还应该产生，就是因为这个业不灭的缘故呢，所以说这个业因为没有灭的缘故，所以说呢，产生了这个异熟果之后呢，这个业还没有灭，这个业还没有灭的时候，还应该再成熟，他就从这个方面进行这个安立的。所以说从这个方面安立的话，也是不对的。

或者说呢，就从另外一个角度呢，他们提问题呢，就是因为中观宗成立的时候呢，他说是从空性当中生业的，空性当中生业的。如果就是说从空性当中生业的话，他说就是很多的问题。如果按照我们自己的观点来讲的话，不是空性当中生业的，就是实有的因产生一个实有的果，所以这个实有的因一旦成熟之后呢，它的实有的因就灭掉了，然后就显现了这个，果的相，显现异熟果的相。所以说这个方面就绝对不会这个无穷生。

但是呢，中观宗他就说了，空性当中产生，空性当中产生的话，那么如果是空性当中，可以产生没有的东西，那么就是说异熟果成熟了之后呢，还是空性，还是它的本体还是空性的。既然如此的话，那么就是说从空性当中又会产生，所以说异熟呢，又产生异熟，如此，就成为异熟无穷生的过失。那么这个时候呢，就是说中观宗回答的时候，就是说当知已熟不更熟，根本没有这样过失的，完全，没办法安立这样的过失。那么从哪个方面没有办法安立过失呢？

就是从前面那种有翳唯见毛发相，有翳唯见毛发相，而非见为余物相，那么就是这个比喻当中呢，就可以善加安立。那么就是因为像这样的一种有翳的这个眼病，就是具有这个什么，具有眼病的眼根，具有眼病的眼根呢，对于完全一切法无自性的，都是无自性的角度呢，那么单单是能够见到毛发，而不见到其他法呢，它就说一个具缘不具缘，如果具足它的这个产生的毛发的因缘的时候呢，如是的话，一眼呢，它就可以见到这个毛发，而绝对不可以看到其他的像这样的石女儿等这个相。

所以说呢，像这样的这种，这个中观宗所承许的异熟业因呢，在名言当中安立的时候，这个业因呢，它是有一定的能力的，有一定的能力，而且呢，它是符合于，名言的规律的，没有超过名言的规律，如是去再去安立一个什么这个其他单独的一个，像这样的业果的关系。所以说从这个方面来讲的时候呢，因，在世俗当中的一种缘起力，所以说这个这样的缘起力一具足的时候，如是缘起力一具足的时候呢，它就可以产生果。如果像这样的业因，一旦成熟之后呢，它的能力已经灭了，能力已经灭的时候，不可能熟已再熟，就不可能就是熟已再熟的。

所以说中观宗从这个角度来说，它根本就没有异熟，那就是无穷生的过失。完全可以从这个角度来看，就应该避免。

那么讲这么多的时候呢，实际上我们如果归纳的时候，就是说中观宗它在安立空性的时候呢，就是说胜义谛当中呢，诸法完全都是无缘的，完全都是无缘的空性。那么在这个名言谛当中呢，在空性当中一切因缘法聚起的时候，像这样的显现呢，像这样的这种能力，像这样的一种规律呢，可以说都是，没有，丝毫的杂乱的，没有丝毫的杂乱。所以说呢，在这样的一种缘起力当中呢，虽然是空性的，但是呢，不会混乱，不会说已熟不会再熟，从这个方面呢，就是对他们进行回答。

下面就讲第2个科判的内容，第2个科判内容就是无错乱生果，无错乱生果的过失。那么无错乱生果呢，他们就是这个有实宗呢，或者就是说对方他宗就是认为什么呢？像这样的话，如果说这个一个实有的因产生一个实有的果的话，像这样的话就绝对不会错乱，不会错乱的。因为像这样的话，就是这个因和果之间呢，实实在在地有一种关系，有一种联系。有一种联系的话，它一种实有的因，所以说呢，它就不会转变，不会错乱生，它就会呢，就是说稻种就产生稻芽，善业呢，就产生如是的一种善果，根本不会这个错乱。

但是呢，就中观宗认为呢，空性当中，产生一切业果，空性当中产生一切业果的话，如是从这个角度安立的时候呢，那么就是说在空性当中呢，一切都是混乱的，全部都是混乱，因为根本没有一个实有的自相。如果没有一个实有的自相的话，那么就必定会导致善业产生恶果，恶业产生善果。为什么这样讲呢？他们自己的最核心的根据，他就是说呢，因为这个在我们的观点当中呢，就是这个善因和善果之间呢，都有一个不变的自相，这个自相是不变化的，实有的不变化，不变化的话，就善因绝对产生善果，这个方面就是不变化的。

但是呢，这个中观宗认为呢，这个空性的，如果是这个一个业，一切业和果是空性的话，那么就失去了它的自相了，就是说像这样的它的实有的自相已经没有的时候呢，他就认为呢，像这样一种作用力，像这样一种缘起力呢，像这方面的这个它的能力，它的作用全部失坏了。如果从这个角度安立一切都是失坏的话，绝对会错乱生，绝对会错乱生的，因为它的自相已经没有了，自相已经没有了的时候呢，像这样错乱生的过失绝对会存在的。

他就从这方面呢，就说对中观宗呢，提出一个问题。

那实际上呢，就是中观宗他安立业果的时候呢，并不是说是一切空性当中呢，就可以完全就是说无有顺序的，无有次序的，这个错乱生果。这个方面呢，就是这个绝对没办法，或者他自己呢根本不成。而且就是说是从佛经，从这个教理，从哪个方面安立的时候呢，都没有办法，就是说安立了空性的缘故呢，就可以错乱生，根本没有这样的。所以说呢，也是用这个道理，也是用像这样的意义和比喻对照，就是这方面的。

如果按照你们的观点呢，说的时候呢，空性的缘故，无自性的缘故，必定要错乱生的话，那么就是说像这样的话，就是这个毛发，然后呢还有这样的一种石女儿等等，这四种法呢，都是无自性的，都是无自性，你自己也承认的。按照你的观点来讲，无自性的缘故，那么失坏各自的自相，那么这个时候就会错乱生，那么就是说有眼病的人呢，绝对会看到石女儿，绝对会看到石女儿。这个方面你怎么去回答呢？所以说这方面呢，就是说通过这个比喻了解的时候，他就认为，对方就可以了解的话，实际上呢，这个过失呢，在中观宗方面呢，根本是安立不了的。

就是因为像这样的一种，虽然都是这个空性当中的，都是无自性的，一切业和果之间呢，都是无自性的，但是在通过空性而显现缘起力的时候，这个缘起的能力，缘起的能力它是不错乱的，缘起的能力不错乱。所以说呢，善因就产生善果，恶因呢就产生恶果。所以说就从这方面就善加安立的。所以说中观宗说呢，根本没有，错乱生果的过失。

那么在颂词当中呢，也是一个颂词。故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。那么这个颂词可以分为，三层角度进行抉择。那么三层角度进行抉择的时候呢，首先呢，这个第一层呢，就是说是第一句和第二句的内容。第一句和第二句的内容呢，主要是从世俗的缘起力，世俗的这个名言的规律，如是安立业果不失坏，业果不错乱的道理。那么第三句呢，就是无善恶慧得解脱呢，它主要是站在它这个业果的自相，业果的本性来讲是什么呢？

胜义的体性呢是空性的，如果了解空性的话，就可以得到解脱。那么所以说呢，头两句呢，就是说，就是教诫修行者呢，在名言当中善巧地取舍因果，善巧地取舍因果。这方面第一句，第二句呢，名言当中，站在名言的角度呢，就是教导，这个修行者呢，善巧取舍因果。第三句呢，无善恶慧得解脱，无善恶慧得解脱呢，就是站在胜义谛的角度。如果也就是说呢，如果你一直耽著于这样的一种业果，不能从业果的实执当中，这个救拔出来的话，没有办法从这个实执当中解脱出来的话，像这样的话永远没办法获得解脱的。

就是因为这个解脱的境界呢，它是超越了因果的自相，超越了因果的束缚，超越了因果的束缚的缘故呢，如是呢获得这个真实的解脱。所以说呢，像这样的话就在，也就是说我们说明白一点的话，在这个真实义当中，根本不可能有一个业果的存在，根本不可能有一个业果的存在。所以说呢，你要获得解脱的话，必须要现见真实性，要现见真实性呢，必须要了解善恶因果的本性，完全都是相同的，什么样相同呢？大空性的角度完全是相同，无自性的角度完全是相同的。

所以说呢，在胜义当中呢，必须要了解善恶呢，像这样的话就是这个善和恶，都是两种分别念而假造的，分别念而假造的。但是如果是我们说是分别念假造的，那么有些人就会怀疑了，难道这个佛陀宣讲这个善业、善恶的这个因果就是分别念假造的吗？并不是这样的，并不是这样。佛陀呢已经解脱了这个善恶因果，像这样的束缚，这样实执性完全解脱，他自己来讲，完全，就是说是没有这样的善恶的概念。但是呢，是针对他的所化是谁？所化的话是有分别心的这个众生。

所以说有分别心的众生呢，在他的面前宣讲，这个是善，这个是恶，实际上呢，有这样的一种差别。一旦呢就是说众生对这个善恶的这个因果产生了这个决定的信心，产生这个决定信心之后呢，佛陀再给你宣讲，这个业，像这样的善和恶呢，也是一种观待的法，一种观待的法，一种暂时假立的法，实际意义上呢，是根本不存在的，根本不存在的。所以说呢，这个方面就是从二谛的方式进行了解。我们在学法的时候呢，也是同样的道理，为什么说要现空双运呢？为什么要说要学习这个中观的道理呢？

就是因为呢，就是说偏于，如果是单单是偏于世俗谛，根本不抉择空性义的话，就会觉得没办法从实执的束缚当中解脱出来。所以说呢，不能够偏于这个世俗谛当中，那么也不能就是说根本不理睬这个世俗谛的法，单单呢就是一味地抉择空性，一味呢就是在名言当中也是如是行持空性，也不对的，也不对。所以说呢，如果是这样的话，那么就失坏一切善恶的因果。像这样的一切善恶的因果绝对会失坏，失坏了之后怎么样呢？失坏之后呢，绝对就会大幅度造恶业了。为什么这样讲呢？

因为众生相续当中，无始以来，他的恶业，他的烦恼是自在的，他的烦恼是自在的。所以说呢，要对治烦恼，必须要通过很大精进力去对治。那么这个时候呢，你认为一切都是空性的，一切都是空性的，一切都不加取舍的时候呢，这个时候自己的能力不可能随顺善法的力量。就是因为无始以来，像这样的这种善业力已经成了有自性的了，已经成了像这样一种自在的了。所以说呢，就是如果说没有通过精进的力量，就是处在一种无记的状态，或者随随便便的状态当中去行持万法的时候呢，绝大多数绝对是恶业的。

因此说这个结果是很可怕的，那么绝对会堕入恶趣。从这方面讲的时候呢，就是名言当中有这样的规律。所以说呢，在学法的时候呢，要了解中观宗呢，现而无自性的观点，二谛的道理一定要了解，二谛的道理一定要搞得很清楚。所以说名言谛当中是怎么样的，就应该按照这样去取舍，胜义谛当中是怎么样的，就应该要如是地去行持。所以说呢，我们要了解的话，就现空双运的角度，现而无自性。

如果了解了现而无自性的话，那么就说一方面呢也在取舍因果，一方面呢也会逐渐地淡薄对因果的实执，如是的话，就二谛双运，方便和智慧，方便和智慧双运的话，才能称之为真正地修道。我们刚开始讲中观的时候，不是说分了这个基道果嘛，基道果当中呢，就现空双运它是基，方便和智慧双运是它的道，色法双运的二身呢，就是它的果。所以说这个时候呢，我们首先了解到了这个现空双运，一切诸法的现空双运，这个基已经了解了。

了解了这个基的过程当中呢，在修道的时候不能偏于一边，不能偏于空性，就不能偏于方便，偏于方便的话，绝对就是说产生实执。偏于空性的话，那么如是的话就没办法如理如是地取舍因果。所以说呢，在这个修道位当中，你说现在我们可以说发了菩提心之后呢，都进入大乘的修法了，进入大乘修法之后呢，大乘的这个核心，大乘的精要呢，绝对就是方便和智慧双运，除了这个之外，再没有其他的了。我们说六度当中呢，也是分为方便和智慧两个方面的，所以说除了这个方便和智慧之外呢，再没有其他的这个修法。

也就是说呢，我们一方面呢，在这个世俗谛当中呢，就说这个善巧行持方便方面的资粮。那么在这个什么空性义当中呢，如是地行持他的智慧方面的资粮。2个方面呢，就是福德、智慧两个方面，如通过出定位和入定位，或者通过抉择世俗谛和胜义谛，如是地方便摄持之后呢，我们的修法才可以说是最正确的，才是诸佛所欢喜的修法，才是真正的上师们，就是出世之后呢，对我们宣讲这个最殊胜的教义的这个它的根本目的。所以从这方面呢，一定要把这个空性，这个中观的这个空性一定要加以高度的重视，然后呢，在这个角度下面呢，很好地进行这个行持，所以说这方面是特别有必要的。

在这个颂词当中呢，也是提到了，如是的话，就是说故见苦果由黑业，乐果唯从善业生呢，这个方面是从教诫修行者在名言当中，必须要随顺因果的规律。无善恶慧得解脱呢？就是说在胜义谛当中呢，如是的话，如是了解因果无自性的道理，才能够获得解脱的。那么在这个第3层意思，那么就说第3层的意思呢，就是讲到第4句，亦遮思维诸业果。那么这个第3层的意思是什么样呢？就是诸佛的一个教诫，佛陀的一个教诫，教诫什么呢？就教诫这个修行人不要去妄加思惟业果之间的道理，不应该妄加思惟这个业果的道理。

否则的话，那么因为这个凡夫者他的智慧力呢，不足够，智慧力不足够的话，像这样的话，就是他通过如果通过这个胜义理论，就妄加观察业果的时候呢，他就绝对呢，就是他就认为呢，这个业果没办法产生，没办法安立，绝对呢，如果有果的话，就绝对成了这个无因生果，绝对成了无因生果了。就是因为像这样的业呢，像这样的业的话，就是这个造了之后已经彻底灭了，灭了之后呢，那么这个果呢，也许要等到这个几个劫之后才成熟，那么这个果就成了无因生，他就是这方面的话，或者就是说，认为这个果是无因产生的，或者就是说业果根本不存在，根本不存在，或者他这个业果根本没办法产生一个诚信，为什么没办法产生诚信呢？

他就是这个百思不得其解，这个业果是怎么样安立的？这个业果就是做了之后事后的最后又怎么样成熟的？他这样思惟不清楚的时候呢，相续当中的怀疑就没办法遣除，相续当中的怀疑没办法遣除的话，就直接影响到他取舍因果，直接影响到他取舍因果。所以说呢，我们在修法的时候，这个怀疑呢，也是一个大敌，确实是一个大敌。如果你相续当中对每一个法，某一个法义有怀疑的时候呢，也绝对不会有很大的兴趣，很大的信心去趋入，去修，去行持的。

再从另外一个角度来讲，如果对某个上师有怀疑心，这个时候呢，你绝对不可能从内心当中，就产生一个皈依心的，从内心当中去真心诚意地去祈祷他，把自己的一切身语意全部交给他，交给上师，然后让上师去抉择我自己的一生的这个如是的，堕落也好，或者就是说解脱也好，怎么样安排呢？这个如果你相续当中对这个上师有怀疑心的话，这个方面是做不到的，这个方面就是我们对比的时候就很清楚。

所以说如果一个众生他通过思惟业果的方式，没有办法遣除怀疑，对他业果如何安立的，如何成熟的，中间如何酝酿的，像这样如何在相续当中不失坏的道理，如果他思惟之后呢，就是说根本没办法遣除怀疑心，这个时候他就对，直接就对这个业果呢，就是产生一种怀疑心，不可能，真心诚意去这个趋入这个取舍之道的。所以说呢，为了保护修行者的相续呢，佛陀就是在佛经当中讲呢，不要思惟诸业果，不要思惟诸业果。那么既然不要思惟诸业果，那么从哪个方面对业果方面产生信心呢？

主要就是从教量，主要是从教量。也就是说像这样的话，从这个理证方面呢，虽然有时候通过理证方面也可以了解有这个业果的道理，但是只是不过呢，就是从这个大的方面，从总的方面安立这个业果而已的。但实际上这个如果要详细通过理论去抉择这个业果到底是怎么产生的，为什么有些业果它就马上就成熟了，有些业果呢，就为什么就是说过很长时间再产生呢？这个方面的道理呢，是佛陀一种现量见到的这种境界，像这样的话也是没办法直接就是说宣讲出来的，没办法给众生直接宣讲。所以众生的这个智慧力呢，没办法如是地这个承受如是像这样这个甚深业果的关系，所以说佛陀就是说呢，不要思惟业果，就跟随佛陀所宣讲的这个教义，去诚信呢就可以，首先的话就是如此方面。

也就是说它就讲到一个什么样的道理呢？也讲到了一个如果要修持空性呢，他必须首先要成一个根性。这个什么根性呢？就是说以前，上师们在讲中观的时候呢，再再提到的，要讲空性的时候呢，它有个前提，必须要在这个所化的众生对业果已经产生了不退信心的基础上。也就是说呢，刚开始呢，就是上师对他教导的时候呢，主要是从因果的法门上面进行教导，然后通过很长时间的教导，他的这个相续呢相对成熟，他对这个业果呢产生了不退信心。

不管是哪一个人跟你讲，这个业果不存在，这个业果是个虚幻的，不管是佛陀，不管是这个显现一个佛陀的形象跟你说业果不存在也好，还是一个其他的人跟你说业果不存在也好，根本没办法动摇他相续当中定解的时候，这个时候给他宣讲空性，业果是空性的道理，逐渐逐渐他可以，才可以接受的。否则的话，如果他对这个因果首先都没有产生一个定解，然后呢就给他宣讲空性，结果像这样业果不存在的话，他就失毁他的相续。所以说有这样的一种差别。那么既然这样讲了之后呢，再看这个颂词当中的意思。

颂词当中的意思呢，故见苦果由黑业，乐果唯从善业生呢，这个故见是什么意思？这个故见怎么连接？这个故见就是从它前面的比喻当中连接下来的，从前面的比喻当中连接。就是说第一个方面呢，当知也是从这个前面的比喻当中下来的，故见呢，也是从下面的比喻当中这个进行下来的。所以说呢，前面的比喻当中呢，像这样的话，就是这个同样无自性的法，有些呢就是像这样有眼病的人，他就看到毛发，不见其他的。所以说有这样的道理，故见。

所以说通过这样的一种通过这样的一个比喻，见到这样的比喻的时候，就了解到了，像这样的话，就是苦果，它的这个苦，这个痛苦的果呢，是从哪里产生的呢？是从黑业产生的，而这个乐果呢，是从善业产生的。这个方面是这个缘起的规律，世俗当中，这个世俗名言当中的因果缘起力，就是如此的，就是如此的。就是说就前面所讲的也是同样的，怎么有眼病的人呢，他就是说在这个同样都是无自性当中呢，他就是见到这个毛发，而见不到石女了，这个是什么原因？这个就方便这个因缘力，因缘力。

所以说呢，像这样为什么就是单单就是这个黑业就产生苦果，善业就产生乐果呢？这个方面又是什么样呢？也就是说呢，这个善业。善业和黑业，苦果和乐果，像这样的四种法呢，完全都是无自性的，哪一个方面观察都是无自性的。所以说呢，无自性的话，它不可能错乱生的，无自性不会错乱生，它当中有一个缘起力，一个缘起力。所以说呢，虽然就是说四种法呢，或者就两对法嘛，这个两对法，善业和乐果，然后是黑业和这个苦果，这两对法呢，虽然都是同样，全部都是无自性的，都是无自性这方面是完全相同的，没有一点差别的。

但是呢，就从它名言的缘起力，从它名言缘起规律方面讲，有差别，有差别。所以说呢，就从善业当中产生了乐果，从黑业当中产生了苦果。就像前面当中呢，有眼病的人单单见毛发，不见其他的法一样。所以说这方面的话，就从这个因果缘起力方面呢，进行安立的。所以说呢，当然一方面讲的话是一种辩论，但是从另外一个角度来讲呢，也就是说修行人呢，在这个世俗的名言当中呢，必须要随顺这个规律，缘起的规律是谁也没办法改变的，谁也没办法改变的。

既然你现在还有分别心，你现在还在轮回当中流转，你现在还必须呢，就是受到业果的控制，必须要受到业果的控制。所以说你在受到业果的控制的时候呢，你就要随顺这个业果的规律，你必须要随顺它，如果不随顺它就错了呢，不随顺它的话，相对来讲就造很多这个黑业，最后呢，绝对会感受苦果。既然你感受苦果，怎么可能从轮回当中解脱呢？所以说这方面根本不可能的事情。没有任何一个，经典当中说呢，像这样的黑业和苦果呢，尤其是像这样的黑业呢，能够帮助你解脱的，不可能。佛陀就直接说这个黑业是障道法，黑业是障道法。虽然像这样的话，在这个轮回当中呢，黑业呢，就直接它就影响了，它是直接的果呢，就是说三恶趣，痛苦。然后呢，就善业的话，就三善趣，安乐。从它大方面是这样讲。但是呢，就是说黑业是不可能帮助你去这个正道的。

你的黑业越多，一方面呢，你要受痛苦，一方面呢，这个黑业越多呢，在你相续当中，在你心相续当中的这个障碍就越重，越深厚。所以这方面是有这样的道理的。然后善业方面呢，善业方面是从它的业方面是这个善的，然后它的果呢，也是安乐的。所以从这个角度来讲呢，如果你的心相续当中的这个善法的这个习气越多的话，那么你这个善根越深厚，那么你的修道，修起来的时候呢，才会越快地趋入解脱道。所以说从有这样的名言当中也有这样的差别的缘故呢，所以说我们都是要寻求解脱的。

在这样的一种前提下面呢，尽量地避免造黑业，哪怕是很微细的一个黑业。很微细的黑业的话，像这种也是一种障道的因缘。所以说呢，为什么佛陀讲呢？虽然这样，虽然像这样的一种业是很小很小的，但是呢，也必须要取舍。否则的话，像这样的一个水滴呢，逐渐逐渐不是水滴，像这样的一个星星之火呢，虽然很小很小，但是可以这个焚尽这个像大山一样的一个草堆。从这方面是讲到的，所以说从善果方面也是通过像这样的屋檐滴水一样的，虽然这个水是一滴一滴的，但是呢，时间很长的时候，积累的时候呢，它就会产生很广大的果报。

从这个方面呢，教导修行人，虽然在学习中观，虽然在抉择空性，但是在这样的过程当中，在那同时呢，绝对不要轻视业果，绝对不要轻视业果。宗喀巴大师的《善显密意疏》当中也有做了这样的教诫。那么也就是说像这样的话，只有，对空性方面善加了解之后呢，才更加呢，对这个业果方面产生诚信。前面我们讲过吧，像这样你的修的空性是不是正确呢？

要看你对业果方面的取舍，对业果方面的取舍是不是越来越微细了，是不是很怕造罪，是不是像这样的话，就是说因为这个有的时候我们在取舍的时候呢，如果不注意的话，就是比较随便，比较随便，对这个朋友之间的说话也好，好像也是大大咧咧的，像这样说一些不如理的话呀，或者像这样的对这个常住上的财富呢，好像也是不重视。这方面就说明肯定对这个业果没有产生诚信的。也就是说呢，这方面当然对业果没有产生诚信的，并不单单就是说修空性修错了，并不是从这个角度来讲。

我们就是说从修空性的角度来讲，就是说你修的空性是不是正确的，你的空性见是不是对的，你修的是不是对了。这个时候呢，就是说，对你的从这个取舍业果方面，也可以从这个方面呢，就说是不是越微细呢，可以进行判断的。这方面就是对修行人方面呢，在这个名言当中如理如法取舍因果的一方面教诫。然后呢，还有呢，就是无善恶慧得解脱。无善恶慧得解脱呢，就是说没有善的，无有恶的，就是无善恶。无善恶呢，像这样的话，因为在这个实相的本性当中呢，根本没有一个善和恶的概念，根本没有一个善和恶的概念，哪个是善，哪个是恶。

在像这样的话，就是在这个真正的胜义当中呢，绝对没有这样的体性的，没有善没有恶的这样的一种像这样的定解，像这样的定解，必须要对这个善和恶的本性产生一个定解。如果说你还有一个，这个是善法，这个是恶法，还有这样的取舍，还有这样的分别的时候呢，就绝对没有靠近实相，绝对没靠近实相。所以六祖大师他不是有这个《坛经》当中也是这样讲过嘛，像这样的话，这个不是善不是恶的时候，这个是不是什么样的一个本性？就让他去觉知这个本性。

当然这并不是说这个无善恶，像这样的无善无恶的，并不是说一种无记，有的时候我们在学《俱舍论》的时候呢，非善非恶就是无记状态。但是这个时候是不是无记状态呢？绝对不是无记状态的，不是无记状态。为什么呢？因为它是实相的本性。那么像这样实相本性从哪里得来的？像这样实相本性呢，并不是通过像这样的脑袋里面呢，空空一片，像这样的话，就呆坐在这个地方，呆坐在这个地方的时候，也不想，这个也不是善法，也不是恶法，就处在这种无记状态，这绝对不是本性的，这个不是本性。

所以说在修法的时候，这个歧途必须要遣除。怎么样遣除？那么就通过中观的理论观察，善的本性是什么？恶的本性是什么？通过这样的详细理论呢，得到一个真正的定解。这个定解的智慧性是非常重要的。所以说这个定解的智慧性呢，虽然是超离了善恶的，但是呢，不会落到无记状态，不会落到无记状态。所以说呢，就是像这样是不是无记的这种，无善恶呢，就要看你相续当中呢，有没有一个定解的智慧，有没有一个空性的智慧。

有了这个空性的智慧，你安住绝对就靠近实相了。没有这个空性的智慧，像傻乎乎地坐在那里，什么都不想，这个绝对不是像这样的实相的。比如说个石头，它也没有善恶的，但是呢，不可能安立成实相慧。或者有些人昏倒的时候呢，这个时候呢，也没有想善恶，但是呢，不是这个实相慧，必定是一种无记状态的。所以说必须呢，你要修法，要打坐的时候，就单单不想善不想恶的，这个不是实相。像这样的话，就必须要了解，这个善恶的确实是，没有这个实实在在的本性的，它的这个本性呢，就是大空性的体性。

就这样安住，安住这样的境界，这个时候呢，就靠近实相了。所以说这个无善恶慧呢，必须要了解它的真实意思是什么，它的歧途是什么。这方面呢，就是这个三条了解了。所以说呢，无善恶慧呢，通过如是的抉择，如是地修行之后，就可以获得解脱。就是因为呢，像这样的佛陀的境界当中呢，也是超离了善恶的分别的，也是超离了善恶的分别的。所以说呢，有些这个瑜伽士呢，他自己在证悟空性的时候，他就说对这个什么，就是空性证悟的时候呢，他这个时候为了打破善恶的执著，他在表面上会行持一些禁行。

比如说像这样的济公，或者像这样的寂天菩萨，月称菩萨等等。相续当中的这个空性呢，可以说已经彻底证悟了，但是呢，他就为了就是说打破这个善恶的这个执著的缘故呢，如是的话就在外表上面行持。当然像这样的行持，这个行持禁行的不一定就是为了修炼自己的根呢，这方面就是有差别的。有些是什么？有些是已经彻底证悟空性的，对他来讲不需要再修炼的。不需要再修炼，不需要在这个通过打破这个善恶的执著方面去修炼的。他就说，有的时候呢，就为了对这个后人呢，一种示现而已。就是说呢，就超越了这个善恶的境界，就是这么样的样子。

那么有些人呢，确确实实呢，就是还没有达到这个如是的自在的证悟的状态，比如说呢，一个瑜伽士处在加行道，处在加行道的时候呢，这个时候他的相续当中的这个空性的智慧，他的认识本性的方面呢，已经有一定能力了。为了使他自己的证悟空性的能力呢更加增上，他在处在这个安住在这个空性的状态，安住在他自己见解的这个很坚固的这个见解的同时，他在外表上呢，做一些像这样的恶法，做一些恶法，杀生，偷盗、邪淫，做这些事情。但是呢，因为他相续当中的这个菩提心也好，他像这样的一种空性慧也好，像这样特别稳固，所以说呢，像这样的外表这种所谓的恶法呢，不会沾染他的心，不会沾染他的心，他就处在这样的状态当中呢，就解脱，这个是善法，我应该去取，这个是恶法，我应该去舍。像这样的一个执著，通过这个方式去打破的，通过这个方式去打破的。

所以说有些大乘修行当中的时候，他就是修到一定状态的时候，为什么要修什么区分有际，修这一方面也是有这样一种道理在里面的。所以说呢，就是因为什么呢？究竟的实相当中没有一个善恶的分别，而像这样的一种众生的这个无始以来的这种实执呢，他就是认为呢，尤其是学了佛之后呢，他就说，这个善呢，就是个好的，应该就是说好去做。这个恶的方面就是这样，根本上应该舍弃的。但是呢，他也不了解呢，像这样的话，就是这个善和恶的本性呢，完全都是相同的，完全都是相同。

那么瑜伽士他首先有这个见解了，他已经有了这个善恶都是相同的这个见解，然后很稳固的定解了之后呢，他再去行持的时候呢，这个时候呢，就是说恶法的体性呢，实际上他做的时候呢，也是一个空性的。所以说通过这个方面去这个什么，通过这个方面去增上他的道力，这个方面有的。所以说像这样的话，就是这个无善恶慧得解脱呢，就是因为本性当中根本不存在的缘故。所以说像这样的佛陀安住这样的境界，还有很多瑜伽士，安住这样的境界，也是所以说呢，通过这个抛弃了善和恶的分别，而获得殊胜的解脱。

这个方面当然就是说，或者就是说究竟的实相方面讲的，或者就是说你已经修行达到了一定的量的时候才能够这样。如果说你相续当中，像这样实执分别心还很强很强的时候呢，你在表面上说，在行持这个禁行，杀生、偷盗、邪淫，做很多很多非法的事情，这个是说也许能够骗别人，但是呢，骗不了自己的。因果的规律就是这样的，你可以在外表上显现得很善妙，但实际上这个因果的规律根本就是丝毫不差。

因此说呢，如果就对自己负责的话，必须要看自己的相续，看自己的状态，看自己的境界，有没有达到像这样佛经、论典、教语的书当中所讲到这些。如果没有达到的话，就说老老实实地取舍因果。像这样，在这样的一种基础上面，逐渐逐渐地在抉择空性，逐渐逐渐地开始修持空性。那么在这个修持空性的过程当中，就有这样一种过程的。什么过程呢？就是说首先刚开始入道的时候呢，以取舍因果为主，就是说行为为主，像这样的见解呢，就作为辅，见解呢，作为一种帮助的作用。

这个时候呢，因为你的相续当中的空性见不自在，你像这样的修行的力量不自在，所以说呢，这个时候呢，你还是要通过这个什么，励力地取舍因果，这个话呢，作为这个主要的，然后呢，通过空性见来摄持，这个方面空性的作用。然后呢，你这个修行的这个力量增上了之后呢，空性见，再主要，然后呢，其他的行为，身语的行为，作为它的辅助，这方面才是相同的。最后真正像这样的修行达到自在，完全自在的时候呢，这个时候也没有什么差别了，没有什么差别。

所以说佛陀的话，就是说达到佛陀境界的时候呢，他在这个大众当中根本不需要护持自己的身语意的，不需要护持自己的身语意。不像一般的这个人呢，他就是在这个大众当中，如果是凡夫，或者像这样这个菩萨，他没达到自在的时候，他在大众当中，处在大众当中的时候，处在眷属当中的时候，他会励力地护持自己的身语意，自己的身体应该坐得很端直，自己的语言呢，应该如理如法地这个宣讲，自己的意呢，如是如是。那所以说像这样的话，就是说一般的人呢，就是这样的。但是佛陀，他这个佛陀境界当中呢，他在眷属当中根本没有什么可以守护的东西，就是因为他的这个一切显相实相的成为无二无别，所以说像这样的话就不会产生任何的执著。

有这样的一种阶段缘故，我们可以对照自己，如果当然，如果还没有进入道的话，就好好的取舍因果，这个作为最主要的。然后如果修行已经到了一定状态的时候呢，《三戒论》当中所讲到的一样，像这样的话，有一定境界的时候呢，你到没有人的地方去行持禁行，这个也是可以的，像这样的话也是可以的。那么最后如果在佛陀已经像这样已经自在的话，他就是个现前无量无边的化身，每一个众生面前如是地现前化身进行调伏的。因此说有这样的一种差别。

另一方面就是讲到了这个无善恶慧得解脱，也就是讲到了一些善恶性的这个分别，都是空性的，应该从这样的一种执著当中解脱出来的道理。所以说这方面宣讲二谛，亦遮思维诸业果。所以说呢，佛陀在宣讲了如是的这个胜义谛，如是宣讲这个世俗谛的，像这样这个因果的不同的关系之后呢，在佛经当中也讲到了，亦遮思维，遮止众生，像这样尤其是初学者呢，去思惟业因果的关系，尤其是呢，通过胜义理论，妄加观察业因果，妄加观察业因果。像这样如果是通过胜义理论妄加观察业因果，而相续当中的智慧又不是非常这个坚固，或者说非常超胜的话，就很有可能这个失坏，诽谤这个名言谛，诽谤业因果，而失坏自己的相续。

所以说如果是成为这样一种状态的时候呢，这个人的修行就完全失坏了，完全失坏。所以说我们在学习这些论典的时候呢，这些学习这样的一种甚深的观点的时候，这些关要一定要就是深深地扎在自己的相续当中，千万不要这个有丝毫的忘记，否则的话就是特别容易，进入歧途，很容易进入歧途的。

所以说以前就是在这个印度的时候，不是这个月称菩萨和月官居士，他们就是辩论7年，辩论7年，他们就是在那烂陀寺的往返呢，就是这个7年之中呢，辩论这个唯识和这个中观，或者说辩论自空、他空的道理。那么这个时候呢，在这个那烂陀寺呢，外面有很多这样的小孩子，他们都是这样说的，他们说龙树菩萨的这个见解呢，虽然是甘露，但是呢，不注意的话就成了毒药，不注意就成了毒药。像这样的圣者无著菩萨的观点呢，他这个时候呢，就是自始至终都是甘露。为什么呢？

如果，比如说无著菩萨的观点呢，他就是针对一般的这个根性，次第次第如是地抉择的。首先的话，就是说，通过这个安立业果，阿赖耶识等等，从这个方面的话，就是说怎么学习，不容易入歧途，不容易入歧途。虽然他就是说在这个里面当中讲有存在阿赖耶识，这个方面呢，有这样的一种实执，但是像这样的执著呢，你如果如理如法地修入，就算是真正地现证了，就是获得如是的一种，这个功德的时候呢，也是一种善妙的功德。虽然不像中观宗这么快，但是呢，他如果你能够如理如法地取舍的话，就是自始至终呢，都是甘露的，都是甘露。

但是龙树菩萨的观点就是不一样，龙树菩萨的观点呢，对有些人来讲就是甘露，比如说上根利智，上根利智的人，他一看到龙树菩萨的观点的时候，一切因果是不存在的。这个时候呢，像这样的话，他就了解到，这个是一切因果不存在，胜义当中，而世俗当中有。如果是有一个什么利根器的，他就根本不会损坏，而且呢，像这样的空性教法可以帮助他迅速打破实执，而现见现前圣道。这个方面是对一部分人来说的话成为甘露，但是呢，对一部分人来讲就成了毒了，成了毒了。为什么这样讲？

他就是看到这样的空性的教义的时候，或者他就说一切因果都是不存在的，而诽谤业果，从这方面讲的。或者就是说一看到空性的时候呢，对空性方面就产生了邪见，他就认为这个方面完全这些因果的佛所讲的，完全是实实在在存在的，为什么这个龙树菩萨还说一切因果不存在？所以说就对空性诽谤。所以说这样的空性的教义呢，导致呢，或者对业果方面诽谤，或者就对空性方面诽谤。所以说对于一般的这个钝根者来讲，不能够如理如法了解空性的人来讲，绝对就成了毒。为什么这样讲呢？

因为像这样的话，就是这个根性不同，无始以来呢，就每个人串习的这种教法不一样，像这样的相续当中呢，有这个钝根、利根的差别，所以说有些人直接讲空性，马上就可以理解它的真实意义，什么通哪个方面是空性呢？那有些人没办法了解的缘故呢，所以有时候呢，在讲这个空性的时候呢，必须呢，要强调，着重强调像这样一种不损坏业果的道理。月称菩萨在本论当中如是的话，就是这个讲解的话，也是这个，颇费苦心的，确确实实是这样的。

所以说我们在学空性的时候呢，一定要把这些核心的，尤其是这个颂词，以前我记得就是说上次在讲这个什么呢，在讲比如讲中观的时候，什么，他们都在讲这个中观的时候，也是把这个颂词呢，就是单独让我们背诵的，必须要背，就是说颂词必须要背。背的话就是因为这个方面它的教诫，它的这个教言的这个成分是非常重的，相当相当明显的。所以说呢，这个方面的话，胜义当中如何取舍，不是，世俗当中如何取舍，胜义当中说是空性的，然后呢，不要去妄加思维业果方面。如果把这个问题牢牢地记住了，牢牢记住之后呢，然后在平时当中不忘记，如是行持的话，那么两方面都得利，一方面就是世俗当中如理取舍，一方面空性，在胜义当中修持空性，所以说呢，这方面就是非常非常有道理。

当然就是说现在很多道友发心背《入中论》的，如果发心背《入中论》，从头到尾都背了之后呢，肯定就是说对这个什么空性见也好，对像这样的世俗的取舍也好，都能够有个了解。但是如果不能够背全论的话，那么像有些比较重要的，尤其是，比如说这个颂词，这个颂词的话就需要这个背诵，背诵，而且要反复在相续当中要串习，平时要忆念，这个是对自己修行绝对是有很大的帮助的。

今天讲这个。