金刚经 第八课 智诚堪布

第八课

《金刚经》是诠释佛陀第二转“般若无相法轮”究竟义趣的经典，主要是从空分的角度进行观察。

在众生面前如果有种种显现法，当然就有世俗，观察世俗时肯定要分开二谛：显现方面是世俗谛，空性方面是胜义谛。在讲入根本慧定或者佛陀如所有智的境界的时候，肯定是无有任何承认的，有无是非全部息灭，也不分二谛，但是在《金刚经》中提到了种种显现法，以显现法抉择空性。有人认为有些地方不好理解：既然说离一切戏论，为什么又有显现法？只要有显现法是不是就是相似空性？这不决定。

我们应该把显现法作为观察的基，因为众生执著的就是显现法，所以要去认识显现法是实有的还是空性的。运用胜义理论时，是借用世俗法作为观察的空基，观察它到底有没有？如果有，就说明胜义谛观察得到一个有；如果没有，胜义谛观察就是没有。真正运用胜义理论观察，就会知道一切万法是空性的，因此一切显现法正在显现的当下，没有离开、没有息灭、没有转移的时候，它的本性就是空性、无自性的。

学习中观、般若空性一段时间后，对于承不承认有显现是有些疑惑的。

现在从正在对发心、修道、佛果等大小乘的道果一一进行观察和抉择。

遣除大乘道果的疑惑

一、总说

现在讲的内容是观察“一切贤圣，皆以无为法而有差别”。

“一切贤圣”，指大小乘的一切贤者和圣者。小乘贤圣包括小资粮道到加行道之间的贤者和一果到四果之间的圣者；大乘的“贤”主要是指资粮道到加行道的凡夫菩萨，“圣”是从一地菩萨到佛。佛是圣者之王，所以“圣”肯定也包含佛陀。

“无为法”的体相是无生住灭，如果一切贤圣皆以无为法而有差别，那么无为法是不是有了变化？在无为法中怎么可能有道果？前面对小乘的道果和四谛做了观察，其实这些都无自性。

今天提出第二个怀疑：如果一切是无为法，那么佛陀往昔在因地从七地登八地时，有没有得到佛陀的授记，有没有七地到八地的过程，有没有转变，有没有得到无生法忍？按照般若空性的讲法应该没有，但是现量见到有。佛陀在经典中也承认，在见燃灯佛的当下登八地，而且是在那个时候得授记现证无生法忍。这与无为法有没有矛盾？

针对这种疑问，可以这样回答：名言谛中这些显现肯定是如是而有的，佛陀见过燃灯佛当下登八地，并得授记，获得了无生法忍；但是真正观察体性，有没有实有的燃灯佛给因地的释迦牟尼佛授记，当时释迦佛有没有获得无生法忍？从真实胜义观察，这些都没有，都是空性的。

以上是总的意思，下面看经文。

佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”

佛陀问须菩提：“你是怎么想的？佛陀在因地时值遇燃灯佛，那时有没有得到法呢？”这里主要是针对大乘的果，也可以算是大乘的道。八地的无生法忍观待佛果来讲算是一种道，但是从七地到八地，见到燃灯佛的当下登八地，可以算是一种果。此处要观察的是菩萨得无生法忍、得授记到底有没有自性？

燃灯佛在其他地方也称为定光佛，虽然经典中名字不一样，实际上是同一尊佛。

“于法有所得不”，关于“法”的理解有两种观点：一种观点认为是燃灯佛授记的语言，“于法有所得不”可以理解为释迦牟尼佛在因地时有没有真实得到燃灯佛的授记；另一种观点认为是无生法忍的“法”，“于法有所得不”就可以理解为释迦牟尼佛从七地登八地时到底有没有得到无生法忍。

二、分别宣说

下面须菩提尊者开始回答：

“不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。”

须菩提尊者回答：“佛陀在因地值遇燃灯佛时，没有得到什么法。”

从胜义谛的角度观察没有什么可获得的。为什么？

（一）无无生法忍

首先，观察无生法忍到底有没有自性？无生法忍就是对无生的法生起安忍。什么是无生法？即一切万法本来空性、无生。佛经论典中都讲到过，菩萨也现证了无生法。

这个法众生能不能接受、堪忍？这是有差别的。如果众生根性未熟、障碍较重，或者没有修习过般若法门，那么当佛陀或善知识宣讲无生法的时候就会接受不了、生邪见或者错解，这就是没有对无生法生起安忍，没有办法住于无生法当中。

还有一些根器逐渐成熟的菩萨，对“一切万法正在显现时就是无生的”或者“一切万法从本以来就是无生的“这样的法理能够生起安忍，能够接受、忍受，这叫无生法忍。

名言谛中的确有一个法叫无生法忍，菩萨也得到了它，但真正观察时，有没有一个实有的法叫无生法忍？如果有这样一个实有的法，菩萨又现证了它，那就矛盾了：本身无生法忍的意思就是能够接受一切万法无自性的道理，如果它是实有的，又怎么能叫无生法忍呢？无生法忍只是名言中安立的、菩萨达到的一种境界的假名，本身也是无自性的，胜义中没有一个法叫无生法忍，没有一个法让菩萨去现证，故“于法实无所得”。

（二）旁述三品无生法忍

无生法忍有三品（并不是决定的三品，而是这三品比较有代表性）：

⑴小品

加行道忍位获得的无生法忍。

加行道是修位。所谓加行就是加功用行，以修行为主，不是以闻思为主。在忍位的时候，对一切万法无生生起了体悟和觉受，而不是通过闻思有个知见和理解。

我们现在听闻空性之后，也能够忍受一切万法是空性的，那我们是不是得到了无生法忍？不是，即便是小品的无生法忍也没有得到，只是无生法忍的前方便而已。

为什么加行道获得的是小品无生法忍？因为加行道是以修禅定为主，通过修行空性而得到一种觉受和体悟，一种以修而生的智慧，所以安立成小品。

⑵中品

初地是中品。

初地时现见法界自相，法界无生、一切人法二我不存在的空性已经现见了。

⑶大品

八地彻底断尽烦恼障，出定时无分别智已获得自在，这时获得大品无生法忍。

到佛地是究竟的无生法忍。

从修行和体悟的角度，代表性讲了三品。通过闻思能够信受空性，不生起怀疑和邪见，只能算相似的无生法忍。

（三）无授记

其次，观察是否得到授记。授记本身也是空性的缘故，从授记的时间、地点到能授记者燃灯佛、得授记者一一观察，也都是无自性的，所以佛陀没有得到授记。

以上抉择了无生法忍的体相、得授记时的道果无自性，遣除了第二种怀疑。下面开始遣除第三种怀疑：缘无为法而产生的怀疑。

遣除庄严佛土的疑惑

佛陀讲一切万法都不存在，一切佛不住，一切佛的因不住，那么在一切无因无果无相当中能不能够庄严佛土，有没有庄严佛土？如果有，二者之间怎么圆融，怎么遣除怀疑？

这一段所观察的基是“庄严佛土是否实有”。庄严佛土实际上也只是在名言谛当中存在而已，名言谛中菩萨要修持庄严佛土的加行，有庄严佛土的事情，但在胜义谛中这些都是不存在的。

“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”

佛陀问须菩提：“你是怎么想的，菩萨有没有庄严佛土？”

一、庄严佛土加行

关于庄严佛土，佛经论典中都提到过，上师在讲记中也说过，尤其是《现观庄严论》中对庄严佛土的加行讲得非常清楚。

庄严佛土加行是八地以上的大菩萨必须修持的法门。为什么要修持庄严佛土加行呢？因为菩萨知道自己不久将会成佛度众生，度众生必须有一个刹土，所以就要开始修持自己的刹土、庄严自己的刹土。八地、九地、十地这三清净地菩萨通过发愿、修持善根、回向，修持净土加行。

“庄严”有外庄严和内庄严两种。外庄严，如描述清净刹土时提到的七宝为地等，显现上的色法非常善妙，没有山河大地，都是珍宝为地等等；内庄严，以内在的功德去庄严刹土。究竟庄严是佛果，佛现证一切万法的法性，内在的一切功德悉皆圆满。庄严刹土修成时，外在显现极为庄严和清净，内在佛陀的功德也是极为清净、圆满的。

还有一种解释：菩萨是佛土的庄严。有些菩萨还没有修成自己的清净刹土时，会借用其他佛的刹土修行，也就是菩萨通过自己的发愿力往生到某个佛的刹土中，然后在这个刹土中修行，因为菩萨具备菩提心、二我空性以及方便善巧，所以是这个佛土的庄严。

此处的“庄严佛土”是指前一种——修持清净刹土加行。

二、以二谛观察

下面须菩提尊者回答：

“不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

以分开二谛的方式来观察与抉择。

是不是一分二谛就成了自续派,成了相似胜义？不决定。观待有显现法的众生，不要说这些论师，即便是佛陀也会分二谛讲法。并不是佛陀承许相似胜义，而是众生有显现法，或者在菩萨位时有这种显现法的缘故，佛陀针对这些显现做了观察，因此分二谛来讲法。所以分二谛不一定是相似胜义，要看场合，是在什么样的情况下分了二谛，是自方承许还是他方承许？分析清楚了就能遣除怀疑。

《金刚经》当中好多地方讲名言有、胜义无，好像符合自续派的体相，如果不善加分析，就会误认为《金刚经》主要是按照相似空性来抉择，实际上不是。把自续派和应成派的体相、关要搞清楚了，再来看经文就会明白：虽然分二谛，但不是自方承许。

在《金刚经》的法会上，问答双方一位是正等觉佛陀，一位是须菩提大尊者，二者都已经现证空性，都安住在空性中，自己并没有什么承许的，但是为了后学者能够真正达到空性的状态，他们按照他方承许的方式分开二谛来进行宣讲。

这里把庄严佛土作为观察的空基。首先，须菩提尊者从胜义的角度说：没有一个所谓的佛土可以庄严。为什么？“庄严佛土者”是空基——观察的对境，其自性不存在：“即非庄严”是从胜义谛的角度来讲，庄严刹土本身自性空；“是名庄严”，名言谛中有庄严的显现，有庄严刹土的作用，也有名称。胜义谛中没有什么庄严，世俗谛中有刹土庄严。

所谓的庄严刹土是现而无自性的，无自性的当下有显现。菩萨通过现空两个方面的承许断除常断边，然后修持中道的菩萨行。

以上对庄严刹土做了观察。

安心法要

前面观察抉择了发菩提心、六度、佛身、授记、庄严刹土加行的现而无自性，下面是对菩萨行的一个归纳，实际上是修法的窍诀和关要，是安心的法要，禅宗六祖就是依靠这段话现证法性的。

“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

“是故”是总结：菩萨和大菩萨就应该这样生起清净心。

一、清净心

清净心要怎么理解？如果对清净心的本体不清楚，就不知道怎么生清净心。清净心可以从两个方面理解：一是从无有染污的角度安立；二是从光明如来藏的角度安立。这两种理解都可以，并不矛盾。从二转法轮自宗现空二谛的抉择方式来讲，不可能从正面安立清净心、如来藏，因为二转法轮承许的是显现为世俗、空性为胜义。那这里所说的清净心是什么意思？虽然一切万法在胜义中是空性，但在名言谛中，在没有实执染污的情况下，发菩提心修菩萨行过程中的心都叫清净心，从这个角度安立清净心。

例如以三轮体空的方式去布施的心。因为没有三轮的实执，没有对色法、对自己以及对所布施的物品和功德的实执，从离开实执染污、世俗菩萨行清净的角度，安立为清净心。从二转法轮自宗来说，这样安立是非常合适的。

从修行的角度，清净心可以安立成光明藏、大光明。为什么可以这样安立？从二转法轮的体系去观察时，得到的确实是一切都不承认的空性，菩萨入根本慧定中一切显现都没有，从空分的角度这样安立非常合适，但是有一位菩萨没有接触过如来藏体系的教法，单单知道抉择一切万法空性的教法，并且按照大空性、大离戏的修法去修学，经过资粮道、加行道，一旦现证见道，现证自己所抉择的大空性、入根本慧定时，是什么都没有的空，还是应该有光明的显现？从现证法界的角度来讲，绝对有光明。为什么这样讲呢？因为任何时候现空都是无二的。如果证悟了大空性，那么和大空性无二无别的大光明肯定有。所以从修行的角度来讲，清净心可以抉择为光明。

从二转法轮的体系来观察时，清净心安立在名言谛中，不贪执任何法的菩提心叫清净心；从现证的角度来讲，真正现证境界时，清净心就可以安立成光明心——大光明的智慧。

菩萨在证悟一切万法空性时，证悟空性的智慧就叫光明。这个光明不是灯泡或太阳的光，也不是其他五颜六色的光，而是智慧——了悟一切万法的智慧。不是分别念了悟的，而是清净的智慧以没有执著的方式了悟的。这样的光明肯定有，从这个角度安立成清净心。

有些大德把清净心按照光明心来讲，有些大德按照出世心来讲，实际上都是一样的。

从二转自宗的观点来讲，这个清净心不能安立成如来藏，只能安立成菩萨在出定位没有任何实执染污的清净发心。比如为度众生而生起的菩提心，这个菩提心有没有实执，有没有佛果、众生可以缘？没有。在没有实执染污心的当下生起的菩提心相当清净，因而安立成清净心。

所以按照般若体系来讲，《金刚经》中的清净心应该安立为无有实执的菩提心。

以上对清净心的两种理解都做了分析，这种分析很有必要，可以遣除内心的种种疑惑。

二、观察六尘

“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”，菩萨不耽著六尘，因为了知六尘正在显现时无自性，不会对色法乃至法界生起实执心。

“不应住色生心”，“住”是耽著的意思，即不应耽著色法。通过观察色法的理论，把粗大的色法分析到无分微尘，再把无分微尘彻底打破，最后了知色法本体自性空。

声、香、味、触、法一一如是观察，也都是无自性的。虽然一切万法在菩萨面前又如是显现，但菩萨知道这一切完全是空性的，肯定不会对它耽执，这就是菩萨修行的关要。

有些人也许会疑惑：现在用理论已经把色法抉择为空性了，为什么还会执著它呢？这就是我们以前反复强调过的问题，一个是见，一个是修。在抉择见的时候，聪明的人或者善根比较强的人几分钟之内就可以把色法抉择为空性，但是因为无始以来内心对万法的实执根深蒂固，观察一两次根本不起作用。所以，对见解应该反复观察、反复串习，串习到了一定程度，就能像修行有素的菩萨一样，一看到色法就知道这不是实有的，是空性的，这时对一切万法的执著就打消到很低的层次了。

本经中屡屡提到不应执著六尘，为什么单单把六尘作为观察的对境呢？因为凡夫对外境的法相当执著，所以首先抉择外境不存在。外境不存在了，能取它的六根也就不存在——能够取外法才叫“根”，不能执取外法怎么能叫“根”呢？所以六尘不存在，观待它的六根也不存在；六尘和六根都不存在了，六识也就不存在。以观待的道理一一观察下来，实际上十八界都是空性的。这里虽然以关要的方式简略讲不应执著六尘，引申出来的意义是十八界都不应耽著，一切万法都是不存在的。

三、观察心

执著六尘的是识，但心识也是空性的。怎样观察心的本性空性？很多佛经论典中都讲到：直接观察心的本体是否实有——心有没有颜色、形状、来去、安住、生灭？观察后了知确实都没有。那么心的自相是什么？没有自相，心的本体是空性。

从这个角度直接观察，可以打破“心是实有的”“心是产生一切万法的根源”“心可以执著外法”“心可以修行如理作意”。通过佛经论典中讲的观心窍诀一个个观察、抉择，了知不仅所执著的外境无自性，而且能执著的心也是无自性的。

这一段佛陀是对利根者讲的。一抉择六尘无自性，利根者马上就知道六根、六识也无自性，一切万法都无自性。如果不是利根者，看到这里仅仅以为只要把六尘抉择为空性，针对这类根基的人，不仅要抉择六尘无自性，还要抉择六根无自性、六识无自性……经论或广、或略、或中，都是为了使众生悟入到万法的空性中。

“应无所住而生其心”，在对一切万法都不执著的当下生起清净心。极其利根的六祖听到这句话当下就顿悟了。

六祖当时所悟的到底是什么？很多人的观点不一样，但不管怎样，从证悟自相空性的角度来讲，六祖现证了大空性大光明双运的本体。法界自相是怎样，他就如是证悟。

根性不同，证悟的层次也有深浅。六祖有可能一下子证悟初地乃至佛地，而根性不是这么利的修行人，一看到“应无所住而生其心”，也要知道应该打破对一切万法的实执，但打破实执的当下并不是什么都没有，而是要生起清净的菩提心——求佛果、度众生、修六度的心都应该有。

在没有任何耽著的情况下生起菩提心，这是非常关键的，确实是菩萨修法的总摄，菩萨就应该这样以现空双运的方式修行：有显现的缘故，世俗谛中不废因果，对治恶业、发清净心都要有；无所住的缘故，正在生心时无有自性，完全打破了实执的染污心。菩萨真正的正道就是这样一种现空双运、悲智双运、方便智慧双运的清净修法。

这一段是对前面所讲之法的总结。前面把一个个法都破掉了，包括发心、修行、如来身相、小乘四果以及大乘道果，全部破掉之后是不是什么都没有了？不是。在胜义谛本性空中做观察时必须全部破掉，但正在空时必有显现。

在显现法或世俗法中，当然有善妙法和恶劣法、善心和恶心、善业和恶业，对此在名言谛怎么取舍？从本性空来讲，恶心和善心的本性当然是无二无别的，但是从世俗的角度讲，不管多微细的恶心或恶业，它的体相或作用就是让你感受痛苦产生种种热恼、障碍你修道，如果菩萨处在这种体相中，那是修不成菩萨道的。

菩提心、觉心或清净心是相当清净的，在名言谛中如果想要发菩提心、发救度众生的心、修持如理作意，就要舍弃恶业。虽然在胜义理论中已经抉择了一切万法无自性、平等空，但在平等空中，各自不同的因缘会产生各自不同的果，不同的果有不同的作用，这就是佛陀宣讲的缘起性空的道理。名言谛中善恶因果确实存在，善业、恶业都有各自的显现及果，互不混杂，因此在名言谛中修法时，要去掉恶业，修持善法，发菩提心。

对空性的含义了知得越深刻，在名言谛中取舍因果就会越微细，不会因为已经抉择了万法的空性，就对一切都不执著。如果那样，肯定是恶取空，绝对入了歧途——虽然口口声声说一切善恶都是平等的，但他的行为却是在执著恶业，不执著只是给自己造恶业、享受欲妙找了借口。顶礼等善法不做，做的都是吸烟、喝酒、邪淫等。不仅在家人有借口，出家人也有借口。

这里有两种情况：一种人是明知故犯，明知道胜义谛的空性在名言谛中有差别，但为了方便自己行持恶业，找了义的经教作为借口；另一种人是错解空性，他们放弃善业行持恶法是因为贪嗔痴无始以来在内心串习得最自在，一旦贪嗔痴的违品——惭愧心、善心等被邪恶的见解所遮蔽，贪嗔痴的本体就没有对治了，他就会很自然地开始行持恶业。这两种情况我们都要避免，在学习空性时，对经义要好好理解，不理解就会入歧途。

报身无自性

须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”

这一段有不同的讲解方式。按照汉地的有些注释，“譬如有人，身如须弥山王”是讲佛陀的报身。

因为前面讲了庄严刹土，所以他们认为：如果有一个所庄严的刹土，那么肯定有一个报身佛安住其中，一个实有的刹土安立一个实有的佛身。那么安住在刹土中的报身相是不是实有的？实际上，这一段乃至后面的“佛说非身，是名大身”都是在讲报身无自性。因为刹土无自性，所以安住在刹土的报身也是无自性的。

虽然显现报身很高大，但却不是真正的身，真正的身是法身，而法身是没有一个实有的刹土可以安住的。

前面讲了，八九十这三清净地的菩萨修炼了清净刹土加行，之后必定要成佛，成佛后身相肯定要安住，那么这个身相是不是实有的？身相无实有。能住所住，所依的刹土和能依的佛的身相都无自性。按照有些讲义来看，这一段话是在讲前面的修炼净土加行是为了有一个摄受所化众生的处所，因为度化众生必须有刹土，三清净地的修持圆满之后，刹土就有了。

有了刹土，那所化的有情界是不是实有的？从这方面观察也可以。为什么不决定安立成观察佛陀的报身或化身身相无实有呢？因为前面有一段经文已经观察了佛的身相无自性，是在讲完六度的修法后开始提问：可不可以身相得见如来？不可以身相得见如来——已经对佛陀的色身做了观察。所以，这里把“大身”安立成所度化的有情众生也是完全合理的。

两种解释应该都可以。因为佛经本身很深奥，从不同的侧面解释这些金刚句都可以。如果从所化的有情方面来看，佛陀的所化身有旁生、有人、也有天人，身量也是有高有低，以一种身相作为观察的例子，可以类推其他身相都无自性。

如果有人的身量犹如须弥山王一样高，这是不是真正很大的身体？须弥山王高十六万由旬，有没有这么高的人？上师的讲记和有些汉地讲义中都提到，在佛陀的所化弟子中，阿修罗王的身相就是这么高。《俱舍论》中讲：色界天人的身相是十几万由旬，也有这么高。

这么高的身相是不是实有的？有时我们会认为小的细菌应该是空性的，越高大的越应该实有，为了打破这种执著，就针对容易引起实执的大的东西做观察。好的、大的、善妙的东西比较容易引起实执。

须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”

须菩提尊者非常了解佛陀的密意，他说：如须弥山王的身体很大，这是从名言谛角度讲的。名言谛中，观待南赡部洲的一般众生，这样的身体确实非常大。

一、无遮的角度报身无自性

为什么说他的身体很大呢？“佛说非身，是名大身”，无自性的缘故。如果有自性，就不成大身。大和小二者之间是互相观待的，如果没有小的身体，大的身体从哪里来？因为有小，对比小才安立成大。所谓的左右、大小、上下都是观待法，观待法本身无自性。因为无自性，名言谛中可以说他是大身。

“非身”是从胜义谛的角度讲，“是名大身”则是从世俗谛的角度讲。世俗谛中可以说身体很大，胜义谛中他的身体是非身。为什么说是非身？因为观待小，可以说它大，但这个大是无自性的。这是以观待的道理进行观察。

如果引用离一多因直接对大身做观察，那绝对无自性。再大的身体，有没有头、手、脚？如果有就可以分别，再对头做分别，然后再对身体上半部分、下半部分做分别，最后再大的身体也成了无分微尘，无分微尘再抉择就成了空性。这样一来，哪里还能找到一个有自性的大身？

从缘起因来观察，显现本身就是空性。显现“大身”是在因地积累了善根的缘故，所以在受报时身体很大。大身是果，观待了因，是因缘所生法，所以绝对无自性。

从金刚屑因来观察，身体是一个果，果的因是自生、他生、共生、无因生？观察到最后，这个大身也是不存在的。

无论从哪个角度观察，所谓的大身都没有存在的自相。

把“身如须弥山王”这种大身抉择完后，再来看中等的身体。只是观察的基不一样——大身、中身、小身，观察的道理和空性的相是完全一样的。观察人类的身体无自性，依此类推，蚂蚁、细菌等旁生身体也都无自性。总之，佛陀所化的有情界众生身体都不是实有的。

这里只观察身体不实有，那是不是说其他的四蕴是实有的，也即心识是实有的？不是这个意思，只是拿身体做例子而已。对利根者来讲，观察到身体无自性，可以类推受、想、行、识四名蕴也是无自性的。如果不通过推理实际去观察，心也同样无自性，前面已经讲过观察心识的道理——有没有颜色形状，有没有生住灭？实际上对所有所化有情的五蕴、体相都做了观察，因此可以说佛陀所度化的众生都是无自性的。

此处一方面是对大菩萨的一种回答，另一方面让还未趋入法忍的菩萨们知道：成佛无自性，刹土无自性，成佛之后所度化的众生也无自性。对我们来讲，我们现在发愿“为度众生愿成佛”，同时了知成佛之后的身相、刹土、事业、所度化的众生都是无自性的，把这一切都抉择成空性之后，就生起了清净心。所以，这一段是很了义的讲法。

以上是二转法轮的观察方法，直接解释为报身显现无自性。

二、非遮的角度报身非真身

还可以通过非遮的方式来解释“佛说非身，是名大身”，“非身”的意思是报身不是佛陀真正的身，真正的身是“大身”，也就是法身。

以上对无为法中的三种疑惑进行了遣除，对菩萨修行的关要也作了抉择，对成佛之后度化众生的佛陀身相方面也做了观察。我们应该知道，这些都是无自性的。了知这一切无自性后，下面佛陀开始讲如此了知、生起定解这个的功德有多大。