中观四百论（2006） 第11课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天论师所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了三个科判，现在正在讲中善的论义。那么在讲这个论义当中的时候，也分了两个科判，总义和别义，现在正在讲别义。别义也分了两个道次第。首先是宣讲世俗谛的道次第，第二是宣讲胜义谛的道次第。那么世俗谛和胜义谛的道次第，也主要是首先通过出离心和菩提心的方式来修心，堪行，堪成法器。然后再开始宣讲胜义谛，抉择修习胜义谛，最终证悟殊胜的法性。那么它是这样一种次第。

现在正在讲这个胜义谛的修法。胜义谛的修法当中也分了两个科判，广说胜义谛的修法和遣除余争论。那么现在正在讲第一个科判，广说。广说也分了三个科判，总破有为法实有、别破有为法实有和破斥生住灭三种有为法实有。现在正在讲第二个别说。别说也分了五个科判，破我、破时间、破见、破根境和破边执。现在正在讲第二个科判，破时间。破时间分了两个方面，破时间的本体和破时间的能立。现在也在讲第二个科判，破时间的能立。破时间的能立两个方面，首先是破斥时间的因，成立时间的因有为法实有。

第二是破斥念过去的能立因。那么现在也在讲第一个破斥有为法实有的方面。破有为法实有方面也分了五个方面进行观察。首先是破有为法有住无住。第二是观察时间有住无住。第三是观察有为法与无常一异而破。第四是观察住与无常力之大小而破。第五是破住与无常同时具有。那么现在正在讲第四个科判，观察住与无常力之大小而破。这个有三个科判。

首先是无常若比住力小，其后不应见为大。第二是无常力若大，则一切时中无有住。第三是无常与有为法同时或不同时则不成立。好，三个科判当中，昨天讲了第一个科判，今天开始讲第二个科判。第二个科判是无常力若大，则一切时中应无有住。也就是说，二者相较的是无常和住的能力。如果无常的力首先就大的话，那么一切时间当中，就不应该有住的可能性。颂词当中讲到：若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。在这个颂词当中，讲到了若遍诸法体、无常力非劣，这两个可以说是条件。

第一个方面，这个无常遍诸法体，就是说无常的这样本体周遍于一切有为法的本体当中，周遍于一切有为法的自性当中，这是第一个。而且不单是周遍，无常的能力也非劣，就是说非下劣的，它周遍在无常、一切有为法当中，而且它的能力非常强大，是这样的一种。那么如果是这样，应都无有住，应该一切有为法都是无有住的。无有住，也就是说没有实有的住，因为在这个名言当中仍然可以安立一个虚假的住。那么在这个地方观察的时候，如果无常遍一切法体，就应该成立一切法周遍无常。而且无常的能力是强大的，比谁强大呢？比住的力量强大。那么如果比住的力量强大，一切时候都不应该有住。在一切有为法最初生成的时候，它就不应该有一个实有的住，因为它是无常的缘故。所谓的无常，就是一种刹那生灭的法，刹那生灭就代表根本没有一个实有的住，没有实有的住才安立无常。

如果第一刹那生起，第二刹那还没有灭，这个叫做实有的住。但实际上，在一切有为法，不管是色法、心法等等，一切有为法当中根本找不到一个法最初生起，第二刹那安住的这样一种情况，绝对不存在。所以说，如果这样一种无常的能力非常大，它就应该恒时，恒常能够息灭，或者能够遮止一切这样一种，可以说是实有的安住，一切有为法都是刹那生灭的。所以从这个方面讲，应都无有住。或一切皆常，“或”字是第二种观察的方式。也就是说，如果不承许无常周遍一切法体，不承许无常的能力是强大的，那么承许其他的。

承许就是无常不一定周遍一切法体当中，承许无常的能力很微劣，就像第一个颂词所讲的一样。那么这就一切皆常了，就成了一切有为法都成了恒常不变。如果一切有为法成了恒常不变，那么不正合对方的心意吗？实际意义上并不是这样的。如果一切有为法都是恒常的法、不变化的法，就说明它根本没有生住灭，就说明它根本没有一个本体可得。所以如果无常没有周遍于一切万法本体当中，也不是强大的，不能使这些法变坏，就说明它就是恒常的。而按照恒常的法来讲，就应该像虚空一样，根本没有办法起功用，根本没有安立它自性的这个，或者安立它本体的方便。所以，如果不承许一切有为法无常，那么就承许一切有为法恒常。但如果承许有为法恒常，也是不应理的。

也就是说，概括而讲，归纳而讲的话，这个颂词就是观察：不管有为法周遍无常、能力强大，还是一切有为法不周遍无常，或者无常的能力很下劣，实际上对方的这些观点都是无法安立的。好，下面讲第三个科判，无常与有为法同时或不同时则不成立。“无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，后乃非常住。”这个颂词讲到无常和有为法二者之间，是同时俱有，还是先有后无，从这两个方面观察。实际上，如果无常和有为法同时生起，同时俱生，也是不成立的。如果有为法先生起，无常后生起，也是不成立的。

反正呢，就是说无论如何安立一个有为法实有、安立一个实有的住，都是无法安立的意思。首先观察第一种方式，无常和有为法如果同时具有，那么应该怎么样呢？“无常若恒有，住相应常无。”无常若恒有的意思是说，这个有为法生成的时候，不管什么时候生起，它生起的同时，无常就和它俱生，一起生起了。那么如果无常和这样一种有为法同时生起，就说明这个有为法在最初的时候，本体就是无常的。

如果这个有为法在最初的时候，本体是恒常的话，住相应常无。那么就是说，是恒常安住的相，应该就说是这个常无，就说是不可能是这个安住的，没有办法安立。常无的意思就是说，最初的时候、中间的时候和最后的时候，都没有办法安立一个实有的住。因为这个有为法，在生起的时候，就已经和无常俱生了，这说明它自己的本体绝对包含周遍的无常法。无常法就是这个刹那生灭，没有丝毫常住的机会的缘故，所以说，无常和有为法同时生起，住相绝对是不存在的。

那么下面观察第二个方式，就是二者非俱有。而二者不是同时俱生的，这个怎么样呢？

“或彼法先常，后乃非常住。”或彼法先常，这个彼法就是指有为法，或者说是有为法。首先它是恒常的，后来它是非常住，就是说后来转变成无常的话，那么又怎么样？实际上就是根本不成立的意思。那么对方安立，为什么把有为法安立在这个无常之先呢？他们认为，就是说无常，它必定要依靠一个法才能够体现它的无常。如果说没有一个法的生成，比如说虚空，虚空当中如何体现它的无常呢？石女儿也没办法体现它的无常。所以说，如果一切的有为法首先没有生成的时候，没有办法说，没有办法安立这个无常的所依。所以说，应该说是无常没办法首先在有为法之前安立，那么就只能安立有为法在前，无常在后。

那么如果说是首先有了有为法，这个时候生起有为法的时候，它并不是恒，它并不是无常的自性，因为无常它在这个后面才生起的。所以说就说明这个有为法它刚生成的时候，并不具备无常的自性，后来才具备了无常的自性。那么如果是这样的话，就说也有矛盾之处，也有颠倒之处的。那么有什么样颠倒之处呢？就观察，如果首先有为法生起，并不具备无常法的这个体性的话，那么这个法就应该是恒常的。就是说因为它不具备无常的体性的缘故，肯定是恒常，因为除了恒常、无常之外，没有第三品的缘故。所以说，如果这个有为法刚生起的时候，无常还没生起，就说明有为法它自己的本身最初是恒常。那么最初是恒常，后面又怎么样变成无常的呢？实际上就没办法安立，就说是这个最后变成无常的这样一种方式。

第一个，我们就知道，它这个恒常的自性无法转变成无常。如果说它在第一刹那、第二刹那的时候安住，第三刹那之后才变成无常。我们就是说，第一刹那和第二刹那，它的自性是恒常的缘故。什么是恒常的法？恒常的法就是永远不变化的法，叫恒常的法。那么如果后面开始转变了，就说明它根本不是恒常的法，这是第一个方面。

第二个方面，就是说这个法最初的时候不是无常的，后面第三刹那，或者说是更后刹那的时候转变成无常，那么我们就要观察是什么因使它转变成无常的。实际上是找不到一个因使它转变成无常。所以说，后面的这个无常法的生起应该成无因。前面的这个恒常法，恒常的有实法断灭的缘故，应该成这个断灭见。后面这样一种无常法生起的缘故，就是说无因生的缘故，应该成无因生。还有就是说，这样一种刚开始的时候的恒常法，可以说它不灭，它不是无常的缘故，就具备了常边；后面就不存在了，就具备了断边。反正呢，不管怎么样，没办法安立一个真实不虚的观点。

所以说，我们就是说这个法首先是恒常，后面才生起无常，也是不应理的。如果先生起无常，后生起有为法，对方也不承许，这个也不是应理的。如果就是说无常和有为法同时生起，也没有办法安立它的常住。所以说，我们就知道，一切万法没办法像有实宗，或者说这些承许实有宗派所承许的一样，有实法是恒常的。如果有实法不是恒常的话，不是有实的话，又怎么样在这上面安立一个恒常的时间呢？这个是因为这个总科判，是在观察以有为法作为能生因，作为能立因来安立这个时间的实有，从这个方面去观察的。

那么既然这样的话，对方问：“你们就这么安立吗？你们是承许无常和这样一种住相同时吗？还是先有恒常，再有无常？”那照这个名言来讲，中观宗绝对承许一切有为法生起的同时，它就是无常的。无常和有为法本身就是俱生的，那么本身就是俱生，恰恰成立住相没有一个自性，没有一个恒住的自性。所以说，凡是一个有为法生起的时候，它的本体就是无常，不需要任何法使它无常。这就是自宗承许的观点。

那么下面再讲第五个科判，破住与无常同时俱有。若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。这个科判所讲的意思就是说，住和无常可不可以同时具有？能不能有同时具有呢？“若法无常俱，而定有住者”，也可以理解成他宗，也可以理解成破他宗的观点。就是说“若法”就是指有为法的意思。如果一个有为法和无常具有，就像前面所讲的一样，一个有为法在生起的时候就具有了无常，那么第一个条件是这个有为法具有无常。

第二个条件是，在具有无常的同时，又具有一个实有的住，“而定有住者”，这个“定”就是决定的意思，而决定有一个住。那么有没有这样一种法的承许呢？就是一个有为法，既是无常的，又有一个实有的住，有没有这两种，就是说违品，住在一个法上的机会呢？实际上我们观察的时候，是根本没有安住的机会的，因为无常本身说明它具备生住灭，本身就具备生住灭的缘故，没有一刹那的安住。而决定的安住，就说明它根本不是具备生住灭自性的。所以说，一个有为法，它具备生住灭的体相，刹那刹那生灭，同时又具备决定的安住，这二者法是没办法在一个法上面安住的，就像水和火没办法在一个法上面安住一样。所以说，在一个有为法上面没办法同时具备无常和决定安住。

那么如果你还要承许无常和决定安住在一个法上面安立的话，下面就有两种过失。第一个呢，无常相应妄。如果在一个有为法上具备了一个安住，如果具备了一个实有的安住，这个无常的相就应该是虚妄的，就没办法安立这个法是无常的。这是第一个。

第二个呢，如果你承许有为法是无常的话，或住相应虚。那么如果这个法是无常的，就说明它根本没有住，如果没有住的话，那么说决定有一个实有的住的相呢，应该成了虚妄，就没办法成立了。所以说呢，我们说，可以说安住和无常没办法同时具有。这些呢都可以运用在我们平时修法，或者说是观察一切万法空性的这样一种理论当中。我们认为这个法从工厂里生产出来之后呢，乃至于它没有坏灭的几十年当中呢，它都一直安住的，都是一直安住的。

所以实际上我们观察的时候，我们所执著的这个法一直安住，没有办法找到它这个安住的因，没有办法安住的因。所以说呢，如果它真正的就是说是安住的话，就不应该有无常相。但是呢，有为法必定是无常的缘故，这个方面没法安立。如果说这个法是无常的缘故呢，又没办法安住。那么我们认为的这个法在安住，那么只能安立成是一种妄相了，没办法安立它是一个恒常相。那么如果在名言理当中呢，有些人会想呢，这个法在这段时间安住的时候呢，它本体就是无常的，或者说平时我们讲，你看这个法呢，就是说是这个现在这个法，现在正在安住的这个法，它的本体就是无常。

我们在说这句话的时候有没有矛盾呢？实际上是没有矛盾的。我们说现在安住的这个法，就是从名言理当中说生住灭当中一个粗大的生，粗大的住和粗大的灭。那么在这个说它正在住的时候呢，它的本体，它的自性实际上呢是，就是说无常的。

也就是说我们对于这样一种粗大的法，如果还没有做详细的观察，把这个粗大的安住的法作为观察的基，可以说它是无常的，表面上它是安住的，实际上它是无常的。这个说法呢是不矛盾，这个说法是不矛盾的缘故呢，就是说二者都是无自性，二者都是无自性，那么在名言理当中呢，可以运用这样一种所谓还没有坏灭相现前的这个住法来说它是无常，就让我们知道它本身就是无常的。有的时候呢，我们安立就是说在表面上看起来是这个不变化的，实际上呢它是这个变化的，就像这样一种杯子，或者一切的万法呢，好像是在安住，实际上是无常的，就是这样的含义。

打个比喻讲呢，远处看一条河流一样，远处看一条河流，好像它根本没有动，这个就是它的住相。然后呢，走近一观察的时候呢，它就是在流动，实际上它就是无常相。那么这二者之间有没有矛盾之处呢？实际上呢，在运用名言的时候，不经详尽观察的时候呢，可以这样说，可以这样安立。实际情况上面呢，每一个法根本没有安住。如果仔细观察一切万法的自性的时候呢，一切万法根本没有一刹那的安住，都是无常无常，就是都是刹那刹那生灭的。这个方面观察了住与无常同时具有的过失。下面就讲第2个能立。第2个就是破它的能立因呢，破念过去的能立因。那么通过安立有为法实有，而安立时间实有的这个它的企图呢已经被打破了。然后呢，他就使用第2个能立的原因。那么什么能立的原因呢？就是能够回忆过去，能够回忆过去呢作为那个能立因。

那回忆过去呢，有两种回忆过去的。第1种回忆过去呢，就像这个宿生智，像这样的话就是说是宿，就是说是宿生智也可以讲。像这样的话就是能够回忆前世的，这个方面是对于这个比较深细的这些境界，可以知道前世。因为有前世的缘故呢，前世的法应该是实有的。前世的法实有是，就是说未，过去应该是实有，过去实有的缘故呢，现在和未来都应该是实有。这个就是第1种安立的方式。第2种安立的方式呢，不要说是这些瑜伽者，就是一般的人，都可以回忆过去。

这个回忆过去呢，就截止于回忆今生的事情，比如说去年的事情我可以回忆，童年的事情我可以回忆，这些都可以回忆。那么如果没有过去的法实有存在，又怎么样能够回忆过去呢？那么如果能够回忆过去，就说明过去是存在的，过去时间存在，现在和未来应该是实有。那么就从这个方面，通过念过去因而安立就是说时间实有的。那么破的时候呢，就是这样的，“已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。”实际上呢，这样一种回忆过去是没办法安立这样一种时间实有的。为什么呢？

首先我们观察已见法不现，已见法不现，这个已见法就是指过去曾经见过的法，比如说昨天我们曾经见过的法呢，今天已经不现了，今天根本找不到它的自相，不要说是过去，就是说昨天的法，就是说是这个第一个刹那，就前面第一个刹那的法，在第二刹那的时候呢，也根本不现，根本没办法见到它的自相呢，见不到它的自相。为什么见不到它的自相呢？

因为前刹那的法它已经灭掉了，去年的法已经灭掉了，或者说是我们小时候的这些境呢，都已经灭掉了，找不到它的踪迹了。还有呢，这个过去世等等，这一切法都已经灭掉，找不到踪迹，就已经像虚空、石女一样，没有它的自性了。所以说呢，已见法根本在现在没有办法显现的缘故呢，非后能生心。非后能生心的意思就是说，这个可以说这些一切法并不能够作为后来产生心的对境。那么后面我们能够生心呢，是不是直接缘这个法的自相呢？后面我们产生回忆它的心的时候呢，并不是直接缘它的自相，因为这个自相的法已经早就灭掉了。

如果就是说不灭的话，那么有很多过失的。有些人认为呢，肯定是可以成立的，比如说像这样昨天的瓶子，我今天还看它呢，还是这样的。昨天我过的这条河呢，今天我还过这条河。所以说呢，像这样的话，就是应该是可以缘它的自相的。这些呢，就是说是一种比较粗大的这些法而已。如果是真正通过这个因可以推知，就是过去的法，就是说因为现在能够回忆的缘故呢，它不灭。那么现在我们回忆已经去世的人，那么是不是他还存在我们面前呢？是不是还有他的自相呢？这个方面也可以观察的。或者下面呢，就我们再进行观察的时候呢，是根本没有办法缘已经灭的法的。那么已经灭的法，它已经没有自相，没办法得到了，所以说呢，就根本没办法找到它的自相，没办法缘它呢，生起一种这个心念。那么既然这样的话，我们能够回忆过去，或者说能够回忆这个前世，它又是一种什么样的因缘呢？

后两句呢，就解释它的这个能够回忆的这个因缘，故唯虚妄念，缘虚妄境生。

这个只不过是现在的一个虚妄的心念，缘，就是说，是在内心当中，一个可以说产生了一个虚妄的境而产生的，而引发的罢了。实际上呢，就没有什么其他的一个法的自相。那么这样一种虚妄境是什么呢？虚妄境实际上呢，本身首先是存在于我们内心当中的一个种子习气。那么这个种子习气呢，现在我们的脑海当中作为自己的虚妄念，缘取它的一种总相法。那么就是在我们脑海当中出现了这些境呢，我们可以想小时候的事情，读书的时候的事情，或者说出家之后的事情怎么样，出家之前的事情都可以回想、回忆。

那么这些回忆呢，只不过是内心当中一个习气显现成一个总相，那么我们的虚妄的心啊，缘这样一种总相，就知道了以前我是怎么样，就说是生活的，以前呢是怎么样学习的，都可以产生这样的心念的。所以说呢，能够缘取这个境的这个心呢，它也是虚妄的念。为什么是一个虚妄的念呢？因为对境是虚妄的缘故呢，所以说我们的这样一种缘取它的心念呢，回忆它的心念呢，也是一个虚妄的念头。过去的法已经彻底灭掉，而能够显现这一层影像呢，它本身也是一种虚妄的境，本身一种虚妄的，只是一个第六意识面前一个总相而已，实际上呢，根本没有一个法的自相可以安立。

从这个方面我们知道呢，通过过去，念过去的这样能立因来成立时间实有，也是根本不可能的事情。这个方面呢，就是破掉了时间的第二种能立。那么这个呢，就是第11品，第11品中，这个呢，就讲完了，可以说是破时品。下面开始讲第12品，破见品。

破见品呢，按照第，可以说是2个科判来看的时候呢，应该是这个5个科判当中呢，第3个科判。第3个科判呢，是破所见实有。那么破时间，所见实有，或者说这个破见品呢，观待于胜义谛当中的这8品来说呢，就词句上呢，是这个不是很难懂啊，比较啊容易懂。那么这个破的所见呢，破所见是什么意思？或者破见是什么意思呢？在这个讲义当中呢，都不明显。像这样的话，我们就可以知道呢，就是说一切众生呢，他的所见认为是实有的，那么没办法安立空性，我们就破掉他内心当中的这样一种认为万法实有的总的一个见解，总，总的一个所见，那这个虚妄的所见。

最后我们呢，安立这样一种空性见，通过这个总的能修，能够修持所修的空性，或者证悟的方便，来成立实际上一切万法是空性的，后来成立啊佛陀所说的这个空性见呢，是最为正确的。所以说呢，最终的时候呢，就知道现在我们认为，现在我们的一切所见呢，它全部都是一种虚妄的，我们认为的实有的这些法，实有的执著，或者认为没办法修空性，没办法证空性，证空性是一种，就是说是一种邪见啊，一种断灭见啊，这一切一切的虚妄见都可以被破斥掉。

所以说呢，在这个颂，在这个可以说12品的颂词当中呢，直接讲这些空性方面的理论、推理呢，这个是不是很多，主要是在观察，就是说成立空性的正确，正，正确性，然后呢，成立就是说宣讲这个空性的佛陀导师，还有呢，就如何安立空性的法器啊，从这个方面啊，观察，观察就是说佛法，讲空性的佛法和讲实有的外道之间的胜劣，从这个方面呢进行观察，最后呢，成立外道或者世间人的一些所见呢，完全是虚妄的，而真正的这样一种安立空性的这个所见呢，这个方面就是正确的，从这个方面做了比较。

这个呢，分3：第1，世间大部分人不入此空性法的原因。2，略示善说。3，教诲求解脱者须求善说。首先第1个科判呢，世间大部分人不入此空性法的原因，那么就是说真正能够了知空性的人只是非常非常少的。那么世界上大多数人呢，都没有办法真正地悟入空性，没办法修持空性，这个原因是怎么样的？第2分4个方面，第1呢是明具足德相的闻者，难得。第2呢是明真实义极难通达。第3明佛说甚深义非为争论。第4明自他教的粗细。那么第1个呢分3，第1呢是闻者的德相，2观察德相不全的过患，第3呢是断诤。

首先呢讲第1个闻者的德相，质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非于闻者。那么前面在这个讲世俗谛的时候呢，就是说为什么一切众生容易流转，没办法求解脱呢？就是说这个正法和说正法的人，然后呢听闻正法的人极为罕见的缘故，所以说呢，大多数众生都是任运的流落在这个轮回当中。

那么有人说呢，实际意义上呢，现在这样一种正法呢，通过刚开始讲的现在呢，正法已经具备了，说者这样一种善知识呢也具备了。那么现在我们要知道的是，能够真正解脱、实际求解脱这样一种闻者的法相应该是怎么样的呢？实际上这个颂词就直接讲的是闻者的德相，间接的或者说比较简略呢，也是讲到了这样一种说者的法相。质直慧求义，这个就是说为闻法器。那么就是说这当中讲了3种条件，3种条件说这个是求法者，或者说听闻正法的他的法器。法器呢就是第1句当中所讲的这个质直，这是第1个；

慧是第2个，求义是第3个。那么首先质直呢，就是说他这个人呢是比较正直的，这个人很正直。就是说如果一个人他本身不正直的话，他就会有偏袒心。如果有了偏袒心，而且他如果首先有了这个先入为主的这样一种邪见的话，就因为有偏袒心的缘故，虽然对方给他讲解这样解脱道，讲解空性，把他讲得可以无言可说，他的道理全部已经一败涂地，但是内心当中如果有一个非常非常深重的这个偏袒的执著的话，他对这样一种正道呢，也仍然不会去追求的，也没办法真正去信受的。所以说呢，这个可以说是这个质直，就是这样一种品性比较正直，或者品性正直的意思就是说跟随真理，不管怎么样，反正呢谁说的这个话，谁说的法是真理的话，就跟随他。那么当然了，就是说这些内外宗派当中都说自己的法是真理，那么怎么样辨别呢？

有的时候呢，就通过这样一种理论上面的观察，通过这些很多很多实际例子观察的时候呢，那么就可以分出这样一种内外道的优劣。也就是说呢，第1个就是质直，不单单说是内外道当中，那么必须要有一个质直。实际上呢，在这个内教徒，在佛教徒当中呢，也必须要有一个正直的这样一种品格。

有了这个正直的品格之后，他就知道，可以说是这个有错，反正就改正。然后呢，如果是真正的正道的话，那么就应该去追求，应该去学习。所以说呢，有这样一种这个正直的一种这个品质，是非常这个关键的。

那么第二个呢是这个慧。慧呢就是这个具慧的意思，具慧呢就是讲具有智慧。那么具有智慧，具有什么样的智慧呢？实际上呢，我们就说必须要具备两种智慧。第一种智慧呢，它具备这样一种世间慧。具备世间慧呢，它就是说必须要知道一个取舍的道理，什么法应该取，什么法应该舍，这样一种智慧是必须要具备的。如果连这样一种智慧都没有的话，那么又怎么样去入佛法当中去修习这些取舍的行为呢？怎么样去可以说是去恶修善呢？所以说呢，具备世间的智慧也是最初的条件。如果连取舍的智慧都没有的话，那么就没办法，或者说暂时来讲没有资格进入佛门。所以说呢，这个第一种世间慧必须要具备。

那么单单具备了世间慧是不是堪为法器？这个地方的法器是什么？这个方面的法器是听闻空性的法器。所以说单单具备了世间慧远远不够，还要具备一个堪能思惟胜义谛空性的这样一种智慧。那么有了这种智慧呢，才可以在善知识给你宣讲空性的时候，如是如是地听闻，如是如是思考，生起定解而修持。所以说呢，如果你的世间慧比较这样一种这个比较强烈，或者说比较深厚，但是呢缺乏这个出世间慧的话，仍然不是一个完整的法器。你可以入佛门，但是呢不能够入这样一种圣城，不能够真正地去求闻空性的正法，没有办法直接断除内心当中的烦恼。所以说呢，这个方面还不是真实的法器。

真实的法器呢，第一个呢是这个世间慧肯定具备，第二个呢空性慧肯定要具备。也就是说有理解空性的这样一种可以的智慧，他能够堪能接受或者能够思考这样一种空性慧，这个是第二种。第三种呢就是求义。虽然他有这样一种正直的品格，或者说也有这样一种可以说是了解空性慧的能力，但是他如果不求义的话，内心当中对于这样一种空性义不追求，仍然对他来讲没办法得到实义。就是说这些正法都是求得来的，如果自己对于正法的需求心非常弱，就是说不得已去听一听，或者就是可听可不听，或者是闲的时候听，忙的时候不听，或者是心情快乐的时候听，心情郁闷的时候不听，这方面都不是真正对正法的意义有所追求的人。

真正对正法的意义追求的人，他就知道这个正法就是自己获得解脱的正因，尤其是空性，是大乘的精要。所以说呢，一切时候都应该求这个空性义，有这个强烈的希求心，才可以运用他的正直和具有智慧的品格，最后求到空性义之后，如理地通达。否则的话，如果没有一个求义的心，虽然你的素质也许具备，但是就是说不求义的缘故，你内心当中永远不可能无因生果，永远不可能在不求义的情况下通达空性。

所以说呢，如果具备质直、智慧和追求法义，这个方面就是真正的闻法器了，这就是一种听闻正法的法器。所以说我们要观察自己内心当中有没有具备这样一种法器。也许这三个自己都具备，一方面就是说品格是比较正直的，然后也有能够理解的智慧，对于空性的法义也能够追求。如果三个都具备，当然是非常好的。但有些时候呢，就是说具备一种、两种的也有。有些人他的品质非常正直，但是缺乏智慧，他也能够求义，但是没办法说是具备智慧。有些人品格不好，但是他的智慧呢，就是俱生智慧，他比较就说是殊胜的，他也能够去求义。有些时候呢，就是求义的心强，但是品格或者智慧都不行，这方面也有的。

但不管怎么样，在知道这样一种法器的条件之后，我们就应该观察自己，看自己具不具备。如果不具备，就要去调整，缺什么就要去调整，使自己内心当中迅速具备这样一种智慧来。就是这样的。

那么在其他的注释当中还加两条，就是在这三种法相的基础上再加两条。第一条，主要是对于正法和上师具备恭敬心。还有呢，就是听法的时候非常专注地听。像这样，如果真正具备了这五条正行、五个条件，就真正是圆满的闻法器了。

不变说者德。那么就是讲这个法器，它可以说是具备什么样的作用呢？实际上真正圆满的法器，堪能接受空性，堪能修持空性。那么对于世俗谛、胜义谛，或者说因果的取舍，不碍自性空，自性空不妨碍因果的取舍，这些道理都能够一一地了解，或者最终能够证悟空性，这是它的主要功德。然后呢，不变说者德，如果真正具备这个法器，它对于说者的功德就不会去歪曲，也不会去改变。不变的意思就是不会改变。说者，就是讲法者；德，就是讲法者的功德。那么他如果具备了质直，又有智慧求义，或者三条或者五条的话，那么说者有什么功德，他就如是如是地承许，如是如是地恭敬。所以说呢，如果真正有了这样的法器，他不会转变说者的功德，不会将说者的功德说成是过失。

从这个方面来讲，或者说见到了说者的过失的时候，他内心当中具备智慧，他能做清净观，能够去做清净的观想。所以说呢，也不会依靠这个马上就失去一个信心，然后就开始诽谤正法、诽谤善知识，也不会这样。所以说呢，如果有这样一种条件，是真正堪能修持甚深空性的法器。亦非于闻者，就是讲不单单是弟子，弟子对于说法者也不会转变他的这样一种功德。

那么这个意思就是讲这个说者啊，就是这个上师，他自己呢也应该具备一定的这个法器，具备一定的法相。如果这样一种说者具备法相的话，亦非于闻者，非于闻者的意思就是说，闻者具备的功德呢，这个说法者也不会转变，也不会将这个闻者的功德说成是过失，就是这样的。

所以说呢，这个方面也是这个讲法者他的一个素质，一个素质。这个闻法者他有什么样一种功德？就是有这个功德。反正呢就是说是这个，没，就是说他根本不会这个去歪曲，根本不会去就是说无缘无故地去这个诋毁等等，根本不会的。

所以说呢，这个讲者他也有这样法器的，有他的法相。那么法相呢，就在这个注释当中也是讲过，第一个呢，他也必须要正直不颠倒的，他的这个品行呢也是必须要这个正直。而且呢，他这个讲法的时候呢，讲所讲的这个法义呢是非常的这个清晰的，所讲的法义非常的清晰。然后呢，所说的法呢就是不混乱，不颠倒，也是这样的。

第四个呢，就是说是在这个讲法的时候，他的等起，他的意乐就根本不是为了追求世间八法，而是为了真正的弘扬佛法，或是为了利益闻者。像这样的话，就是他的一种这个，他的等起。然后呢，就是说一种，还有一种这样一种能力，什么能力呢？就能够善于观察闻者的根性意乐，而就说是随机说法。这个方面呢，就说是必须要具备的。

那么如果闻者他只具备小乘根性，那么就不能够给他讲大空性。如果他堪能接受大空性，就不能够恒时地给他讲这些，就说是这个小乘的法，这一方面出离心的法等等，要应该就是说配合这些这个大乘的这些这个见解、行为，然后使他迅速入道。反正呢，这个五个条件呢，要说高呢也是非常高的，但是如果要说低一点的话，也是比较容易具备。

这个方面呢，就是说是，如果是一个讲法者的话，也要用这样一种五种条件来衡量自己，自己是不是真正的就是说比较正直的，有的时候会不会歪曲事实，这个方面也要观察。或者自己讲法的时候，这个方面呢，有没有这个颠倒的法义，或者说讲法的这个层次是不是很明了清晰。然后呢，就是说是自己在这个讲法的时候，是不是为了得到钱财供养，得到名声，得到其他的这些利养等等，这方面呢就要观察。还有呢，就是自己讲法是不是随便乱来的，根本不观察对方的法器呢。如果这样观察之后呢，认为大的过失没有，这个方面呢还是说是可以。如果真正具备这些条件的话，那么就能够在讲一次法，在讲一句佛法的过程当中呢，圆满很多的资粮。

这个方面就是讲这个闻者的德相。那么下面讲第二个科判呢，观察德相不全的过患。说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。

那么如果说是德相不全，那么就会对于这个释迦牟尼佛所讲的这些流转和还灭的因呢，没办法了解。他们自己因为德相不全的缘故，不了解佛陀所说的法义，怎么可以说佛陀没有圆满宣讲这个流转和还灭的因呢？实际上呢，佛陀的这个最大的这一种，这个最大的恩德，对于众生来讲，最大的恩德就是讲了如何流转的因，又讲了如何还灭的因。确确实实这个就是最实用的一种这个方法呢，最实用，就是说最关键的方法。其他的很多很多这些讲法，有也可以，没有也可以。

但是呢，就是说佛陀出世呢，就是为了众生，就是说能够调伏烦恼，获得解脱。所以说他讲的时候呢，就是讲一些众生是怎么样流转的，讲一些众生流转的必要性呢，就是知道我们就是说他的病根所在，我们的病源到底在哪里。实际上讲到了如何流转，我们就知道，哦，现在我不注意，现在就是流转的因。现在就是说是，就是说流转的缘故呢，就是以前我没有认识到这个流转的因，没有将这个流转的因斩断的缘故呢，所以说呢，就开始，就是显现成三有轮回。所以说必须要对众生，广泛地宣讲流转的因。

知道流转因之后呢，众生才知道自己的病根，然后再讲还灭的因。你单单讲那个流转的因，然后不讲还灭的这个一种这个因果的话，那么众生仍然没办法获得解脱，所以佛陀出世呢，对众生仍然没有利益的。但是佛陀在讲完流转因之后呢，就进一步再宣讲还灭的因，怎么样获得解脱呢？怎么样从痛苦当中获得这样一种寂灭呢？佛陀又讲了这个还灭的因。所以说呢，这些流转和还灭的因呢，就是这个最实用的这样一种修法了。

“说有及有因，净与净方便”，这个方面就讲到了这样一种这个可以说流转和还灭的因。“说”呢，就是讲这个佛陀在经典当中已经如是如是宣讲了。“有”，就是指三有。三有呢，就是指这个苦谛，因为整个三有呢，都是苦谛所摄的，没有哪一个三有不是，就是说是苦谛所摄。三有呢，也可以包含，就是说可以这个分为六道，六道呢，摄于三有当中。不管怎么样呢，从这个无色界，由顶以下，乃至于无间地狱以上呢，整个轮回当中的众生呢，都是痛苦的。所以说呢，有就是指苦谛而言的。

有因，这个有呢，第2个有也是指这个三有的意思。因呢，就是它的这个产生的因。那么就是说一切三界苦谛产生的因是什么呢？就是集谛。这个集谛呢，实际上就是这样一种这个烦恼和业。通过相续当中有了烦恼，有了业呢，实际上就会这个，就会流转，就会成为这个三界的众生。所以说呢，这个有呢，是它的苦谛，是苦果。有因呢，是它的集谛，是苦因。这个方面佛陀就讲到了众生流转的状况，然后呢，就是说如何流转的这个它的因。

“净与净方便”，第1个净字呢，就是指涅槃，就是指灭谛。那么就是说清净了，就是清净了这样一种苦谛，清净了这个集谛之后呢，这种状态将叫做这个涅槃的灭谛。那么要获得这样一种解脱自在的这个境界，那么如何获得呢？就讲佛陀呢，就进一步再讲净方便，再讲获得，就清净获得这个涅槃的方便法，就是说是宣讲这个方便法，这个叫就是道谛。所以说呢，佛陀在经典当中已经这么清楚地讲到了流转和还灭的因。如果说众生他有这个，他具备质直，具备这个智慧，具备求义的这种法相的话，他可以在最快的速度当中呢，获得这个解脱。比如说小乘当中，最低根者三生可以获得解脱的，就是这样的。所以说呢，我们就讲大乘呢，它具备这样一种这个质直，或者说是慧、求义，它也可以在三无数劫当中呢，获得这个成佛的果。

因此说呢，在这个佛陀的经典当中，对这些，可以说是流转和还灭的因，这些方面讲得清清楚楚。世间自不了，一切的世间人因为法器不具备的缘故呢，自己不了知这样一种清净的方便，他的过失，岂在牟尼呢？怎么能将这个过失说在释迦牟尼佛头上呢？佛陀早就讲得清楚了，自己不了知是自己的问题。所以这个颂词也应该这样理解，让我们这些修学者反省，就是观察自己，那么自己是不是对于这个四谛，或者对于这样流转还灭的因了解得不够透彻，自己不具备法相，这个解脱法就摆在我们面前。

很多这个法，尤其是在大乘当中、密乘当中，就是说掌中解脱，或者就是说手中持佛，就这样给你讲的，就把这个佛果放到你手上了，现在我们就是不拿，就是不要。所以说呢，这个并不是说佛陀没有讲这些很快解脱的方便，而是我们自己不想解脱，或者我们现在的话，就是说这个德相不具备的缘故。所以说呢，在我们入了佛门很长时间之后，没有获得功德，烦恼仍然很深重的时候呢，就千万不要去怪佛，不要去怪法，不要去怪这些上师，不要去怪这些道友。实际上要怪就怪自己，自己的法相、自己的德相不具备的缘故呢，没有办法了解修持而现证这样一种正法。所以说呢，还是应该将这个分别念往内观，看是不是自己上面出了很大的问题。下面讲第3个科判是断诤。断诤分2：1、成立能仁是一切智；2、明别者是相似大师。

首先呢，分3：1、对于摧毁苦集的空性教义应生欢喜；2、除佛正法外其余无有解脱的原因；3、于佛所说的深隐法义生起定解的方便。那么这些断除一些争论。首先呢，是第1个，对于摧毁苦集的空性教义应生欢喜。颂词当中讲到“舍诸有涅槃，邪见所共许，真空破一切，如何彼不欣”。断诤，那么当然就是它的争论，首先呢，就说出它的争论的这个地方是在哪里呢？对方会这样想，或者会这样说。那么我们看释迦牟尼佛所宣讲这样一种法义呢，对于增上生方面的这些，可以说是积累广大的福报，忏悔业障，这一方面呢，就非常地广大，非常地清楚。

这个呢，我们是非常乐于接受的。但是佛陀在宣讲决定胜的时候呢，就宣讲一切的罪福，一切能修的方便，一切的果都是空性的，都是空性的。所以说呢，前后矛盾，而且一切万法也不可能是空性的缘故呢，所以说我们对这个佛陀的教义没办法欢喜接受，这就是争论。那么外道中也有这样争论，学佛不久的人呢，也许也会有这样的争论。所以说呢，我们在破斥外道的同时来成立佛法，实际上增上生和决定胜都是不矛盾的，或者说讲决定胜，就是获得一个解脱的近方便。所以说呢，不应该不欢喜，应该欢喜接受。“舍诸有涅槃，邪见所共许”。那么就是说舍诸有涅槃，就是在舍弃一切诸有，诸有就可以代表这样一种一切的三界，或者说一切的轮回，还包含轮回当中的业和惑等等。那么舍弃一切诸有，这些贪执，最终获得涅槃呢，邪见所共许。

这个也是持邪见的外道，邪见呢，就是指持邪、执持邪见的外道他们所共许的。在数论啊，还有这些胜论等外道，他们的讲法当中呢，内容当中也说必须要远离这些生贪的或者生烦恼的因，二十三谛法，他们要融入到法界当中之后呢，融入到自性当中之后呢，才可以获得这个涅槃的解脱，等等，都是这样讲的。既然一切的外道都承许要获得涅槃，必须要舍弃一切诸有，就是这样的。“真空破一切，如何彼不欣”呢？那么你既然承许了要舍弃一切诸有而获得涅槃，为什么不喜欢这个内道的空性义？

那么这个又怎么样讲呢？真空破一切故，那么真空就是指真实的空性，内道当中所讲的一切真实的人空、真实法空，这个能够破除一切，实际上就是舍弃诸有的一种最胜方便。你不是承许要舍弃一切诸有而获得涅槃吗？而内道当中，佛法当中讲的舍弃一切诸有呢，是从最根本上舍弃的。怎么样舍弃的呢？就是舍弃人，人自性空，舍弃一切法，法自性空，一切的万法没有一个不是自性空的。既然一切万法都抉择了自性空，又如何缘它生起实执呢？如果不缘它生起实执，又如何生起这样一种贪嗔痴烦恼呢？

不生起贪嗔痴烦恼，又如何造业呢？不造业又如何说是流转呢？实际上呢，如果能够将一切抉择为真空，修习证悟真空的话，那么就能够获得舍弃一切诸有的涅槃境界。既然你自己共许要舍弃一切的现象，舍弃一切的轮转、流转法，舍弃一切烦恼而涅槃，那么佛法当中讲的破一切的这样一种道理，如何彼不欣？为什么你不欢喜？应该欢喜接受。

这个方面就是讲，既然你承许要舍弃一切诸有涅槃，而这个舍弃一切诸有的胜方便就是空性的含义，所以说对于这个空性应该欢喜接受的意思。今天讲到这。