入中论（2003） 第40课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论，《入中论》分了4个科判，名义，译礼，论义和这个末义。现在正在讲第3个科判呢，正在讲论义当中。论义呢，分了3个方面，首先呢是这个宣讲造论的支分，第2是所造论体，第3呢是这个造论的究竟，现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，如是呢分两方面，首先呢宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地，现在正在讲第1个。第1个呢分两方面，首先是分别说十地，第2是这个说诸地的功德，现在正在讲第1个科判。

第1个科判分别说十地呢，又分了3个科判进行抉择。首先呢是说极喜地等五地，第2是讲现前地，第3呢是讲远行地等四地。而这个本论的这个要点精华呢，就是般若智慧的缘故呢，所以说光讲这个第6地，光讲这个现前地。那么在现前地当中呢，如是分了两个方面，首先呢是讲这个真实，第2是结尾本品，现在正在讲真实。真实呢分了3方面，首先呢是宣讲能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢是说此地功德而结尾，现在正在讲第2个科判，广说所境的空性。

广说这个空性呢，分两方面，首先呢是宣讲这个空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性，现在正在讲第2个科判。第2科判呢分了3个方面，如何传相，为谁传法，然后所传之法，现在正在讲第3个，所传之法。所传之法呢，主要是空性，所以说空性的方面呢，也是分了两个角度。两个科判呢，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类，空性的分类呢，可以说主要是按照《般若经》当中所讲的这个四空，或者说十六空，或者讲二十空。像这样的话，宣讲的这个空性的这个大乘空性的不同的这个特色，那从这个方面呢进行这个宣讲的。

那么首先呢在讲第1个问题，第1个问题呢分了两个方面，首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。那么现在呢正在讲第1个科判。第1个科判呢分了3个方面，首先呢是以理破除自性生，第2是是故以理成立唯一缘起生义，第3呢是这个认定如是观察之果。现在正在讲这个第1个科判。第1个科判呢也分了两个方面，首先呢是这个二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。

现在正在讲第1个科判。第1个科判呢分3方面，首先呢是立誓略说无四边生，第2呢是彼者广说，第3呢是如是成立之义而结尾。现在正在讲第2个广说空性当中，那么如是广说呢，就分了4个方面，破自生、破他生、破共生和破无因生。现在正在讲第2个科判呢，就是这个破他生。破他生呢分两方面，首先呢是这个总破承许他生宗，第2是这个别破唯识，现在正在讲别破唯识宗。别破唯识宗呢分两方面，首先是叙计，第2是彼破。现在正在讲彼破。

彼破呢分两方面，首先呢是讲以理证破，第2是这个释佛说唯识的这个教义，现在正在讲第2个科判。第2科判呢分了两个方面进行抉择呢，首先呢是讲这个解释佛说《十地经》的教义，第2是这个解释佛说《楞伽经》的教义。现在正在讲第1个科判内容。第1个科判呢，就是解释佛说《十地经》的这个教义呢，分了两个方面，首先呢是真实，第2是如是应理。现在正在讲这个第2个科判，如是应理。那么如是应理从哪个方面应理的呢？可以说是以教成立，以理成立，然后呢如是成立的结尾，有这样3个科判进行安立的。

那么这个可以说前面我们学过的，上面的颂词所诠的意义呢，主要是说佛陀虽然在《十地经》当中讲到了这个三界唯识的这种词句，但是佛陀的这个真实义呢，在《十地经》当中所诠的，并不是遮破外境而成立一个实有的识，并不是这方面。那么究竟佛讲识，在《十地经》中讲三有唯识的这种真实的密意是什么呢？前面通过颂词已经做了抉择，主要是遮破除了心之外的其他作者。以上的话，月称菩萨呢已经通过这个颂词呢进行了这个抉择。从教方面，然后从理方面都已经做抉择了。

那么今天呢开始讲第3个科判的内容，如是成立的结尾。如是成立的结尾，我们当时的话就是前面两个科判，前面两个科判的共同的结尾，或者就是说呢，佛陀所宣讲《十地经》的，这样的这个究竟的意义，究竟的密意呢，如是呢进行这个结尾的，从这个方面应该了解一个归纳，一个总结，或者说呢，宣讲这个中观宗他自己的这个明确的观点。这方面讲的。这方面呢就是讲的时候呢，颂词当中呢可以分为3个颂词，次第来进行抉择。

首先那么讲这个第1个科判内容。第1个科判，不是第1个科判，第1个颂词的内容呢，首先是若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。就是这个颂词呢，首先讲到了，若谓呢，如果说呢，安住在世间的这个名言谛当中的时候呢，那么世间的五蕴呢，都可以承许是有的。那么如果说承许在现起真实义智的时候呢，这个时候行者的五蕴呢，全部没有。这个方面呢，就讲到了什么呢？中观宗他自己的这个二谛的观点。二谛的观点呢，不像唯识宗一样，如是承许呢，就是在这个唯识无境的，像这样的观点。

中观宗说呢，如果是名言谛的话，那么如果名言谛的心境二者都有的，或者就是说世间五蕴呢，都是存在的。那么如果说在根本慧定当中，或者就是说现起胜义谛的智慧的时候呢，那么这个修行这个真实义的行者，修行者呢，他的五蕴呢，全部都已经泯灭于法界当中，不显现的。那从这方面呢，就是这个真实安立的。所以说呢，显示了中观宗他自己的观点，那么从另外一个侧面呢，也遮破了唯识宗的前面的所承许，那么这个方面就是一个结论了。那么下面我们就再可以说是进一步呢，进行这个宣讲他颂词的意思。

如果说安住在这个世间的道理，是世间理当中，或者就是说平时讲的这个名言谛，如果是在名言谛，通过这个世间的道理抉择名言谛的时候呢，这个时候呢，在整个世间当中的五蕴，像这样的这个世间的五蕴呢，都是有的，都是有。那么这个世间的五蕴呢，都可以说是可以两个侧面进行这个讲解的。两个侧面是哪两个侧面呢？第1个呢，就是这个，世间，这个所谓的这个世间者，世间者就是这个一般的这个凡夫人。一般的凡夫人呢，通过这个习气而现前的这个五蕴的这个体相，像这样的这个名言当中它是绝对存在的。

从这个角度来讲是没办法遮破的。以前我们反复强调过呢，就像这样的这个五蕴呢，就是众生相续当中的习气。如果你的这个有这样的这个习气，而没有真实的这个修持它尽灭的方法的话，那么你必须处在世间当中。处在世间当中的时候，这个五蕴呢是绝对会存在的。所以说呢，世间五蕴就是有呢，从第1个侧面应该了解的。

第2个侧面呢，主要是讲菩萨出定位的时候。菩萨出定位的时候呢，这个是讲出定位，那么肯定要这个观待他这个入定位了。入定位可以说是他主要是这个在入定根本慧定的时候呢，安住在法界的自相当中。安住在法界自相当中的时候呢，如是通过习气，通过如是的分别业等所现前的五蕴的体相呢，绝对不会存在的，不会存在的。所以说从这个方面来讲的时候呢，在这个入定位当中不会有五蕴。

那么在这个出定位的时候呢，为什么又现前五蕴了呢？因为地上的菩萨呢，地上的菩萨乃至还没有真实地把这个像这样的这个微细的习气彻底消尽之前，在出定位的时候呢，他还相续当中又会现起如是的一种这个分别心。分别心如是，这个业习气等等，这个没有消尽的缘故呢，通过如是的因，那么绝对会现前这个五蕴的。这个行者呢，可以说像这样的这个地上的菩萨在后得位的时候呢，那么如是的话就还会现前这个五蕴的显现，还会现前的五蕴的显现。

所以说呢，在菩萨入定，出定位的时候呢，也可以承许在世间，或者也可以承许这是名言谛、世俗谛所摄的。前面我们讲过了，如果是从这个修行的次第来讲，如果从修行的次第来讲呢，这个时候呢，可以说是在这个地以上的话可以说安立成胜义的人。因为我们可以说前面讲第1胜义菩提心，第2胜义菩提，乃至第6胜义菩提心等等。实际意义上呢，从这个角度来判断的时候呢，在这个登地以上呢，可以说在胜义。

那么在这个地以下呢，可以说是这个世俗，我们说是，菩提心的时候，也说是这个像这样的这个资粮道、加行道是属于世俗菩提心，而像这样登地以上呢，属于胜义菩提，有这样的说法。这方面呢，就是这个大概讲的，可以说是总的来讲的。详细分别的时候呢，那么就是地上菩萨还分了世俗和胜义的。入定位完全是胜义菩提心，那么出定位的时候显现世俗菩提心。这个方面和这个修行者不相同的，从修行者的次第来讲，凡夫位和圣者菩萨位呢，有不同的这个分法。

那不管怎么样呢，我们可以说是在菩萨出定位的时候呢，他具足如是的这种五蕴，显现法。那么这个方面就是从这个世间的这个道理方面安立的。当然就是在这个世间，一般的凡夫众生呢，他因为相续当中根本没有丝毫的这个对治的这个违品，空性的智慧丝毫没有产生，所以说这个时候的肯定是有五蕴的。那么地上菩萨呢，他具足胜义空性，入定位的时候他现见了法界自性，但是出定位的时候呢，他没有办法安住像这样的一种这个入定位这么甚深的这个禅定，这么甚深的根本定，根本没办法安住的。

所以呢，他就是在出定位的时候呢，他对一切万法的明显的现量了解，现量知道是这个，现量见到是一个如梦如幻的体相。也就是说呢，不经观察的情况下呢，他就了解这个是单空的，就是如梦如幻的这样的一种像这样的这个实相呢，可以说是了解的。但是呢，他在这个出定位的时候，必定是处在分别心的状态。处在分别心的状态的时候呢，就没有办法现前离四边的这种大智慧。

像这样的这个根本慧定当中离四边的这种智慧呢，根本没办法安住。所以说呢，他的面前呢，还是有如是的这个五蕴显现的。这个是名言谛当中的。那若许现起真实智，行者五蕴皆非有。就讲这个菩萨的入定位，在入根本慧定的时候呢，这个时候呢，承许他已经现起，已经现起了这个真实智。真实智呢，可以说是见真实义的这种智慧，见真实义的智慧。那么在什么时候见真实义智呢？可以说在入定位当中呢，就可以见到这个像这样的这个真实义。

也就是说现在所感受的一切器世间和有情界的这个种种的法，实际上的这个真实义呢，全部都是这个胜义当中不存在的，不存在。现在我们虽然在我们面前现量见到这些，但实际上呢，根本不存在，就是在法界这个自相的这个角度呢，不存在的缘故。所以说呢，菩萨就能够安住在这样的一种这个智慧当中。所以说如果说现起真实智的时候呢，像这样这个修习真实智的行者的五蕴，像这样的话就是这个皆非有，就全部都没有，完全可以断定呢，那么就是没有这样这个五蕴的体相，没有这五蕴的体相的。

所以说呢，这个行者，五蕴呢就皆非有了，主要是从胜义谛的角度，从胜义谛的角度来进行这个安立的。那么这样的这个胜义谛的角度呢，我们可以说在讲这个颂词的时候，也可以分成，这个颂词呢，可以说两个方面来抉择的。一个是把这个颂词作为所境，作为所境的观察，就是我以现在通过我们自己的这个分别这个智慧来观察二谛的体相的时候呢，这个时候就把它们，像这样的话就是这个不管是世间安住有五蕴也好，还是在这个胜义谛当中没有五蕴也好，这个方面全是所境的状态，所境的状态，这个时候我们必须要去抉择，把它作为一种这个见来进行抉择的。

然后呢，还有另外一层呢，就抉择见之后呢，那么就要从自己的能取，从自己能境方面呢，逐渐逐渐去如是的话去实修，去体会它。所以说这个时候既然有所境和能境的差别，那么我们就应该了解呢，如果说现在我们正在处在这个闻思阶段，或者正把这个二谛作为这个所境来抉择的时候呢，这个时候得到一个中观见，得到一个这个五蕴，这个根本不存在这个见解的时候呢，这个时候只是了解到了所境的这个如实的状态，只是了解了如实，所境的如实状态。前面我们讲过了，像这样所境的空性，虽然就是任何时候都没有转变过，任何时候都是如实如实存在的，但是呢，就是众生无始以来不了解。不了解的缘故呢，像这样的话就是不断地流转。

那么现在我们要从这个方向获得解脱，首先第1步呢，必须要把所境的这个状态如实地抉择出来。抉择完之后，那么第2步呢，必须呢自己的心要契入它的实相。契入它的实相就分了很多很多修行的次第，分了很多修行的次第。那么如是，如是呢，就从这个小乘的修法，然后呢这个唯识的修法，中观的修法，还有这个密乘的修法，这一方面全部都是怎么样契入这个所抉择的这个所境的状态。所以说有这样的两层的意思，有这样两层的意思的时候，我们一定要把这两层意思明确了，它的次第明确了。

明确好之后呢，那么现在我们是处在这个抉择见的时候，抉择完见之后呢，千万就不能停留在这样的方式，不能停留在像这样这个所抉择的这个见解，像这样的话就是不往下这个进行实修了。这方面呢，如果你停留在这个时候呢，那么就没有办法真实你的心呢契入的。因此说呢，在抉择完这个见之后，必须要去修持，必须要这个缘这样的见呢进行这个实修，然后呢自己的心呢逐渐逐渐这个现证这样的真实义，那么就可以说获得解脱。否则你光抉择不修行的话，你永远没办法获得解脱的。

有这样一种这个意义在里面应该了解的。这个就是第1个颂词的意思。第2个颂词的意思呢，无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。这个就是进一步的这个抉择上面的意思，进一步的抉择。也就是说呢，这个地方讲到的这个无色不应执有心，有心不应执无色呢，这两句呢，可以说从这个世间和这个从这个胜义两个角度可以抉择的。在胜义，在世间界当中，在名言界当中呢，那么如果说有色的话，就会有心，那么有心呢，就会有色，那么就这二者来讲的话，就是互相观待的，互相观待的法。这个方面就是完全呢，都是这个名言界当中的这种特性，这种体相的。那么如果从胜义界的体相来讲到的时候呢，像这样的话，如果说泯灭了这个色法，那么就是说它这个心呢，绝对会泯灭的。然后泯灭的这个心识呢，也不可能去执著这个色法。

所以说呢，实际意义上呢，我们在抉择空性的时候呢，也是通过这样去抉择呢，所境上面呢，到底存不存在它色法的体相。那么所境方面一抉择没有，它没有存在这个体相的时候呢，它的能境呢，自然而然就不会执著。比如说呢，我们打个比喻来讲，首先呢，可以说这个一般的凡夫者对于像这样的外境法是特别执著，有个实执。有个实执呢，我们通过中观的理论观察，比如说个瓶子，一观察这个瓶子，实际上是一种现而无自性的体相的时候呢，这个时候对它的实执，这个时候就打破了。

打破之后呢，可以说是外在的实执没有了，那么内在就不会去执著它了。那么这个时候呢，那就是第1步，中观见已经完成了。然后呢，这个不能停留在这个上面，然后再进一步抉择，所谓的打破了实执之后的这种显现法是不是真的存在的。如果你认为这个显现法还存在的话，那么你还保留对这个显现的执著，就它无实的执著，无实有的执著还会有的。所以说这个时候再进一步观察，无实，这个对境，就是这个瓶子的无实也不存在的时候，如果把对境的无实也破掉，自己内心当中马上就安住在这个无实的状态，也不会去执著它了。

所以说就是这样的这个道理。如果在真正的胜义谛当中呢，就是如果是没有色也不会有心的，心没有肯定不会有色的。那么这个时候就是从这个进一步的这个方式呢，进行这个观察或者安立中观宗的这个见解。主要是从这方面讲。那么在这个颂词当中讲了，无色不应执有心，有心不应执无色。那么就是说如果在外在，外境当中呢，根本没有色法，根本没有色法的话，那么就不应该执著它有，就是说自己的心呢，执著这个色法是有的这种心呢，就不可能产生的，就不应，可以说是不能产生，或者就是不应该这样执著。这方面就是不应该这样执著呢，当然就是这个还是在破唯识宗嘛，还在破唯识宗的时候呢，唯识宗的承许和中观宗的承许就是不相同的，不相同。它就认为呢，就是外在无，没有色，但是执著它的心呢，这个是有的。

像这样的话可以说就是什么呢？或者就是它的这个心的，心识的自相，心识的自相应该说是这个有的，应该说是有。所以说中观就是说呢，如果外在根本没有一个色法的话，你执著它有的这种心，或者你取它这个色法的心呢，哪里可以成立呢？就不可以这样成立的。那么如果说有心呢，那么就有色。那么从它第2句呢，直接来讲的时候呢，就是如果说有心的话，那么它的色就绝对有。如果是有心的话，那么就是，也就是说呢，现在我们就是对这个一个瓶子，执著一个瓶子的心，像这样的心识已经产生了，已经产生了，就说明这个瓶子的本身呢，肯定是有的，肯定是有的。

已经有的，它执著它的心的缘故呢，那么它的对境色法也可以推知呢，绝对有。所以说有心呢，就不可以执这个无色，这个方面就是从这个方面进行观察的。也就是说呢，从这个直接来讲的时候呢，如果说这个无色呢，就不应该有心，有心呢，就应该有色的意思，这个方面就是从这方面应该这个了解。那么下面呢，再引用这个教证，再引用教证呢，进行安立这个观点，就是说中观宗这个观点就是安立二谛的方式呢，就是很善妙的，没有任何错误的。那么通过什么样的安立呢？

就是从这个《般若经》和这个对法藏，从这两个方面呢，进行用了教证呢，进行这个成立的。般若经中佛俱遮，就是佛陀呢，在这个《般若经》当中，在宣讲万法的实相的时候，在宣讲万法的空性的时候呢，俱遮，俱遮是，就是打个这个遮除的呢，就是说这个色和心二者，平等遮破。色蕴不存在，乃至于这个识蕴不存在。所以说像这样的话，就是这个平等地遮破的这个五蕴，或者平等遮破的这个色法、心法。因为我们可以知道这个五蕴当中呢，那么就是两个组成部分的，一个是这个色蕴呢，就主要是色，它色的这个性质了，然后下面的这个受想行识呢，这4个呢，可以说是一种这个心的，心法的这个自相，四名蕴呢，可以说的是心识的自相。

所以说如果遮破了这个五蕴呢，实际上呢，就同等遮破了这个色法和心法。色法和心法呢，可以说是都是这个同等遮破的。这个是在这个《般若经》当中，不管是最广的这个《般若十万颂》也好，还是像这样的，比如说我们说是这个《心经》，《心经》一开始的时候也是遮破五蕴不存在的。也是这个色不异空，空不异色等等，受想行识亦复如是。那么在《心经》当中呢就很明显，全部就把这些呢就进行了遮破，根本没有说一个成立，一个不成立，心识成立，色法不成立的。像这样的一种这个观点呢，《般若经》当中是绝对看不到的。

然后呢，彼等对法俱说有，那么这个地方彼等呢，也是前面所讲的这个色和心这二者。色法和心法这二者呢，是在对法当中俱说有，都说有的，就是说在这个对法当中呢，心也是有，然后呢识呢，这个心也是有，那色法也是有的。那么这个对法呢，平时我们认为是不是《俱舍论》？这个地方不一定是《俱舍论》，不一定是《俱舍论》。为什么不一定是《俱舍论》呢？因为像这样的这个对法呢，阿毗达磨呢，实际上就是在这个包括佛陀在佛陀所宣讲三藏当中呢，像这样的这个论藏所摄的，宣讲这个诸法的这个总相、自相的，像这样的话就是阿毗达磨藏。

阿毗达磨藏呢，实际上这个地方引用这个教证呢，讲的时候呢，那么在对这个唯识宗对方在成立这个什么呢？就是这个世俗谛当中色心二者都存在的时候呢，肯定是引用佛经呢，这个方面是这个最恰当的，佛经是最恰当的。所以这个地方对法藏呢，有的时候我们就是理解成《俱舍论》了，但是这个不一定就是《俱舍论》。而且呢，直接应该了解的这个时候呢，对法呢就是这个月称菩萨的《自释》当中也直接讲对法藏，没有讲是这个世亲菩萨所造的这个《俱舍论》，这个方面没有讲的。

所以说呢，像这样的一种这个《俱舍论》当中所讲的这个意思呢，绝大多数可以说都是从佛经当中，像这样的话就是这个可以说是这个进行了抉择，抉择佛经当中的意义的。来学《俱舍论》的时候呢，像这样的话就是他一个观点讲的时候呢，他就说这个是哪个经典当中讲到的，或者就是说这个演培法师我们在学他的讲义的时候，就是参考他讲义的时候，他在讲义的时候，他就说这个是这个《杂阿含经》当中的，或者这个是这个《增一阿含经》当中等等，都是实际上都是这个经典当中的意思。

所以说呢对法，就《俱舍论》当中这个含义呢，在这个佛经当中早就有明显的宣讲，有明显的宣讲，只不过有些地方不太清楚的地方，再进一步呢进行详细的抉择。所以这个地方的这个对法呢，可以说是这个佛经，佛陀所宣讲的对法藏。在这个佛陀所宣讲的对法藏当中呢，像这样的话就是这个色法也是有，而且宣讲它的这个体相，它的法相已经这个进行了宣讲，然后呢它的事相这些呢都是有宣讲，都是成立的。

所以说呢五蕴呢，五蕴存在的道理，如何存在的理由，都是在对法藏当中都是讲到了。只不过佛陀在这个讲对法藏的时候呢，就是他没有说这个是这个胜义当中是存在的，他只说这些是有的，这是有的。但是有些后面的这些论师呢，小乘论师他就直接解释到了这个胜义当中存在的。所以说这个方面是有这个意趣的，或者有密意的这种说法。那对法藏当中的佛陀呢，都说这个有，所以说呢，这个对法藏中所宣讲可以安立成这个世俗谛的法，然后呢《般若经》当中所宣的佛俱遮呢，可以安立成胜义谛的法。

这个方面就从二谛的这个安立呢，那么就应该讲，那么中观宗所安立这个二谛的方法，那么就是非常这个应理的，非常符合于这个佛陀这个经教的。所以说呢暂时要承许，究竟来讲呢都不承许。而唯识宗来讲的时候呢，那么就是唯识无境，就是像这样的话就是识是实有的，而这个像这样这个外境呢根本不存在的，这方面就是不符合于这个二谛的次第。

那么就下面就讲这个第三个颂词，紧接这个第二个颂词的这种含义呢，下面就讲，二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。这个有两层意思，进行这个颂词有两层意思进行抉择。首先呢就是第一句、第二句，然后是这个第一层，然后呢这个后两句，第三句、四句呢就第二层意思了。

那么怎么样去这个安立的呢？前面就是在这个引用这个《般若经》，宣讲这个胜义谛，引用这个对法藏呢，就是成立这个世俗谛，这个方面呢是有个次第的，也就是说呢二谛当中呢有个次第，有什么次第呢？前面在学这个颂词的时候呢，由名言谛为方便，像这样的话这个胜义谛是方便生，这个方面也是这样这个次第的。通过如是的话，就首先通过这样的一种名言谛的像这样的方便呢，可以引发后面的这个胜义谛的空性。

所以说呢二谛当中呢，首先是抉择这个心，这个心法和这个色法二者的体相，然后呢通过这样的一种这个基础再观察它们的空性，所以说这个方面是二谛的次第。二谛的次第呢，就是前面佛经当中已经讲得很清楚了，但是呢二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成呢，这两句主要是是讲唯识宗，你们自己所安立的这样一种方式，实际上呢已经破坏了这个，破坏了这个佛经，可以说是这个佛经当中所宣讲的这个二谛的次第，二谛的次第已经破坏了，从这方面进行安立的。

那么怎么样安立这个二谛次第纵破坏呢？就是说呢你们知，前面讲到的话就是对法藏中安立这个名言谛的时候呢，心法和这个色法二者，那么平等存在的，这个是世俗谛，但是呢你们已经失坏了，你们说外境根本没有，外境是一个心，这个方面就是已经失坏了前面对法藏当中安立这个世俗谛呢，就是这个二者都有的观点。然后呢，在胜义谛安立的时候，《般若经》当中所宣讲呢，胜义谛当中，就是色法和心法都没有，但是你说胜义谛当中这个依他起识呢，是绝对没办法空掉的，成佛的时候呢，这个依他起识都还存在的。所以这个时候呢，安立的时候又违背了《般若经》当中所安立胜义谛的这种观点。所以说呢，按照你的观点来讲，二谛次第已经被破坏了，可以说你呢已经破坏了这个佛经当中所宣讲的佛法当中的这个二谛的这种次第。那么这个纵字是什么意思呢？

这个二谛次第纵破坏，就即使是说你自己呢，就是已经破坏了，纵然你自己呢，通过想要建立你的观点，这个时候加个前提呢，就是说，就算你自己想要建立你的观点，而已经把这个佛经当中的次第已经破坏了，纵然说你想要成立你的观点，而破坏了这个什么呢？破坏了这个佛经这个所讲的这个二谛的次第，但是呢，汝物已遮终不成。汝物呢，这个它的物是什么？这个它的物呢，主要是指依他起的这种实有物，依他起的实有物。像这样的话，依他起实有，为什么这样讲呢？

这个佛经当中讲到的这个二谛的次第呢，世俗谛当中两者都有，胜义谛当中两者都没有。但是呢，你想要成立你的观点，不惜打破这个什么呢？不惜破坏这个可以说是这个佛法的次第，二谛的次第。就说这个对法当中它就是讲二谛都有的，然后《般若经》上都没有的。像这样的话，你不惜打破这样的一种次第。但是呢，即使说纵然你破坏了二谛的次第，你的这个实有的依他起呢，已经被遮除的缘故，还是不成的，还是不成。所以这个方面就发了个很大的过失，中观宗就发了个很大的太过。纵然你把这个佛经当中的二谛的次第破坏了，但是呢，你所承许的，就汝物呢，就说你自己所承许的实有依他起这个实有物，还是成立不了，还是成立不了的。

按你的想法来讲呢，你可以成立你的这个依他起，破坏了这个，破坏了这个次第了。但是呢，按照中观宗的理论来讲，就算是你把这个次第打乱了，就是打破了，但是呢，你的依他起还是不成的，还是不成，终不成，始终都没办法成立。理由就是前面的就广破依他起的时候，广破依他起的时候，实际意义上呢，都已经，实际上彻底已经打破了你们的这个实有的依他起。所以说呢，像这样的话，一方面你们就说你们的依他起呢没办法成，一方面呢又这个失坏了佛经当中所宣讲的这个修法的次第，这样的过失呢就是非常大的，这样就很大的过失。所以说从这个角度呢，你应该了解的。

所以这个二谛次第纵破坏这个纵字呢，有的时候就有点不好理解，但是按照前面这种方式，这个讲解的方式呢，主要是这个月称菩萨的《自释》，月称菩萨的《自释》呢，他就从这个角度呢，就是抉择二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成。那么由是次第知诸法，真实不生世间生。这个主要就是讲中观宗他自己，前面两句呢，已经彻底地把这个对方的观点彻底进行了否认，否定了。然后呢，既然否定了他宗，那么自宗是什么安立呢？

由是次第知诸法，由是次第呢，就通过就是这个次第这个四字，那么就是前面这个颂词当中所讲般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有，像这样的一种所宣讲的这个次第，什么次第呢？二谛的次第，名言谛当中二者都有，胜义谛当中二者都没有。通过这样所宣讲的次第呢，就可以了解诸法，了解诸法是什么样呢？真实不生世间生。真实不生就对应前面的这个般若经中佛俱遮，世间生呢就是这个彼等对法俱说有。那么就像这样的话，就是中观宗安立的这个像这样的二谛的次第呢，就非常这个应理，非常应理的。那么在真实义当中呢，虽然不产生，这个五蕴呢虽然都没有，但是在世间谛，在名言谛当中呢，两者的平等都是存在的。这个方面就中观宗呢，就遮破了唯识宗的观点之后，如实地就安立了这个什么呢？安立了这个像这样的这个观点，安立了这样的观点。这个是一种解释了。

然后二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成呢，还从另外一个方面也可以了解。哪个方面去了解呢？就是这个唯识宗的这种二谛的建立，前面呢已经做过了，遮破了，就是说它失坏了二谛，失坏二谛了。那么就说你这个唯识宗的这个二谛呢，就是像这样的话，它因为这个安立胜义谛当中呢，如是呢有这个依他起的实有法，这个时候就失坏了这个空性，一切都是空性的这个胜义谛。然后呢，它就说呢，在名言谛当中呢，外境都是没有的，外境呢都是识的体相，这个是失坏了这个，这个名言谛前面已经讲过了，前面也讲到了。

这个地方就讲的时候呢，你的二谛的次第呢，即使已经失坏了，即使已经失坏了，但是呢，你这个像这样的话，纵，纵失坏呢，就是这个什么呢？就是说已经，既然已经，这个纵呢，就是说是这个既然，从有些讲解当中讲的就是这个既然的意思。你的二谛的次第既然已经，已经这个失坏了，但是呢，这个不是但是啊，就既然已经失坏了，所以说呢，你的这个依他起，依他起这样的这个实有的物呢，已经被遮破了，所以说呢，是始终不成的。从这个方面也是可以讲，但从哪个方面都是可以讲。

第1种，第1种讲法呢，主要就是这个《自释》论当中呢，就是这样讲的，《自释》论这样讲的。第2种呢，就是《日光疏》这样讲的，就是这两种方法呢，都可以解释就是二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成的，像这样的一种方式，这种方式。所以说呢，虽然我们讲起在了解这个论义的时候，不一定就是说这个两种讲法、四种讲法一定要就了解到，但是呢，有的时候呢，从不同的侧面呢，对这个它的这个论义，它的论义从哪个方面可以了解呢？可以帮助我们打开一个思路，打开一个思路。

以后我们再看到这些颂词的时候呢，就学会一个什么呢？不单单是从一个方面去这个了解这个颂文，然后从方方面面呢，都可以去了解这个颂词，从这个方面可以解释，那个方面也可以解释。所以这个时候就锻炼自己的这个智慧，就是这个磨练自己的智慧。自己的智慧如果就是说通过这样的磨练呢，越来越清醒的时候，思路越来越清晰的时候呢，这样了解这个颂义，了解它这个真实的含义呢，就比较圆满，比较全面，有这样的一种这个方法。

所以说呢，后面两句呢都是相同的，由是次第知诸法，真实不生世间生呢，这方面就是中观宗的观点呢，没有什么不同的解释了。那么这个3个颂词讲完之后呢，实际上我们再做个归纳。做个归纳的时候呢，像这样的话，实际意义上就中观宗说呢，我们在名言谛当中就承许二者有的，然后胜义谛当中的二者都没有，这个非常符合于我们自己的观点。

然后你们自己的，唯识宗的观点呢，你说是这个《十地经》当中的这个意义，但实际上呢，真实解释《十地经》的意义的时候呢，并没有按照你们的这个承许那样。那么如是的话，就是这个承许，这个胜义谛当中呢，有个实有的心，然后这个名言谛当中根本没有这样的说法，没有这样承许的。所以说呢，就是这个你们的观点呢，就是你们的观点反而不符合于《十地经》的教义，但我们自己这样解释的时候呢，就非常符合于这个《十地经》的教义。那么从这方面就可以了解的。

这个就是这个第1个科判呢，已经做了抉择了。下面讲第2个科判呢，那么解释这个《楞伽经》的教义，解释《楞伽经》的教义。那么解释《楞伽经》的教义呢，它的解释抉择的方式呢，就和抉择《十地经》的方法就不同了，就不相同。抉择《十地经》，佛讲三有唯识的时候呢，前面抉择的时候，主要就讲遮破其他作者而讲到的这个心识是主要作者这种方面呢，做了抉择。那么下面这个科判呢，就是解释这个《楞伽经》的教义的时候呢，就是直接说到这个什么，就《楞伽经》所讲的这个是不了义的。

因为在《楞伽经》当中呢，是很明显就讲外境没有，然后呢，就是通过心呢，变成种种的显现法的，很明显地这样讲。以及在这样很明显的是佛经当中已经很明显这样，有这样的经文的时候呢，也就再不能说能按照《十地经》里的解释那样，这个并不是讲这个外境没有，这个是在讲心识所作，我们不能这样讲。所以说月称菩萨在讲解这个《楞伽经》的这个教义的时候呢，这个时候就是从这个《楞伽经》的所诠不了义，从这个方面来进行安立的。那么是不是一个像这样的一种比较狡诈的方式呢？

只要是和自己的这种观点相矛盾的时候，马上就说它是不了义的，不能说马上这样讲。下面呢，就是为了成立为什么这个是不了义呢？就引用本经，就是说这个《楞伽经》佛陀的原话，就来成立就想讲这个唯识，像这样的外境没有，像这样的识有，像这样的是不了义的，直接就通过佛陀在本经当中所讲的这个教义，直接就这样成立，就这样成立了。所以说还要从教方面这样成立，然后从这个道理方面呢，也是这样成立的，从道理方面成立。从道理方面怎么样成立它不了义呢？

前面我们讲什么是了义经，什么是不了义经，大概讲3个要素嘛。3个要素最重要的要素就是你的这个观点，就是所承许的这个观点，有没有胜义理论的妨难，有没有像这样的这种妨难呢？所以说如果说你这个地方所讲的外境没有，而心是实有的，真正是佛陀所讲的了义经的观点的话，那么通过胜义理论，也就是通过空性理论去观察的时候呢，就没办法破掉他的观点。那实际意义上呢，就是前面通过广大的理论呢，已经破掉了所谓的这个心是实有，而外境不实有的这种观点呢，已经破掉了缘故，有胜义妨难。

有胜义妨难，从这个理方面呢，也是可以成立呢，如是的话，就是这个《楞伽经》是不了义的，从这个方面来了解是个不了义的观点。所以说呢，这个第2个科判呢，主要的所诠义，就是从这个角度进行安立的。下面就开始正式讲这个第2个科判内容。第2个科判内容呢，就分为了两个方面。第1个呢，是彼教不了义，就是这个明了呢，像这样彼教呢，就是《楞伽经》所讲的是不了义的。然后呢，第2个方面呢，如是这个，像这样的一种理论是成立的，决定的这个能立。如是决定的能立是什么意思呢？

就是说第1个方面我们自己中观宗立宗，就是说这个《楞伽经》是不了义的，为了成立这个观点，那么就说能立，就是如是决定之能立，就是从两个方面进行讲的。首先可以说是一种彼教示为不了义，可以理解成立宗的，就中观宗如是不了义的，从立宗方面可以讲，或者说略说方面讲的。那么下面可以说是广说，成立它的方面呢，说它的根据，说它的能立。首先讲第1个了，经说外境悉非有，唯心变为种种事，是于贪著妙色者，为遮色故非了义。这个方面就是讲到的这个意思了。

首先呢，就是经说外境悉非有，唯心变为种种事，这个就是通过颂词的方式，就是引用《楞伽经》的教义。经说，这个经字呢，可以说是《楞伽经》。佛陀在《楞伽经》当中直接这样讲，外境，像这样的外境呢，就全部都没有了，悉非有。那么悉非有，又在我们面前显现这样的外境法，那么是怎么回事呢？佛陀说呢，唯心变为种种事。像这样一种种种的显现，种种的事呢，那么可以说在讲义当中呢，他提到了三种。三种的种种事呢，一个是整个器世间讲的。然后第2个方面呢，主要是讲六境，从境方面讲的。

然后呢，就还有从诸根方面讲的，从诸根方面讲，也就是说有情相续当中所摄的根，然后呢，根的它的这个对境呢，相应的境，然后呢，整个器世间，整个器世间。像这样的话就是这个种种事，这个方面就是种种事了，也可以说是这个外境的，可以说是安立成外境方面讲。那么为什么讲外境呢？我们说有的时候我们根怎么叫外境呢？实际上这个根呢，相应的根呢，观待于相应的这个识来讲，它就成这个外境，从这方面来讲的。所以像这样的种种事呢，就是唯心所变的，唯心所变的。

所以说呢，像这样的经说外境实际上没有，那么现在我们所见到的这个外境是什么样成立的呢？佛陀就讲了这个，当然是自己的心呢，变化成了像这样的这个种种的这个外境事。那么在唯识宗当中讲的这个境、义、身，有时候我们在这个境、义、身不知道汉传佛教有没有这样的名词哦，但实际上这个藏传佛教它讲这个唯识宗的观点的时候呢，就讲像这个外境呢，就是境、义、身，从境、义、身3方面呢，进行这个安立外境的境，然后义呢，就是这个意义的义，我们说这个了义、不了义这个义，境、义、身，就是这个身体的身。

那么所谓的境呢，就前面我们所讲的境呢，不能，不能了解成这个对境。这个不能了解成这个五境或者六境，不能了解这个境。那么这个境是什么意思呢？这个境就是器世间，整个器世间叫做境。然后呢，义是什么呢？所谓的义呢，那么就是这个对境了，像这样的话就是这个五境或者六境，从这方面就叫做义。那么身是什么呢？身呢，就是叫做诸根，诸根就是身。像这样的这个解释方式呢，就是麦彭仁波切注这个《庄严经论》当中的这个解释的方式，也是这个整个藏传佛教呢，在解释这个境、义、身的时候，都是共同这样进行的抉择的。

所以这个是个名词，也许我们在以后学的时候呢，可以说是要遇到这样的词，遇到这些词的时候呢，就不能够按照境就是外境，义呢，就不知道是什么，然后就身体，义、身就是身体，这样直接这样解释是不对的。所以说像这样按照这个可靠了义的这种注释呢，了解这个境、义、身，所以在这个以后也许会碰到的时候，现在这个时候呢，了解是有必要的。这个呢，就是佛陀在《楞伽经》当中呢，就直接这样做了讲解。然后呢，就是这个后两句，后两句呢，就是这个月称菩萨呢，就解释这个说法。

明显就是这个《楞伽经》呢，就很明显说外境没有，全是心识所变，就是唯识无境的观点是相当明显的。这个时候呢，这个唯识师呢，就是他就讲了，你怎么样解释这样的这个经义呢？这么明显。前面就是《十地经》，你说是作者吧，这个时候我们通过这样的一种解释之后呢，我们可以成立了。那这个时候呢，《楞伽经》当中的这个这么明显的词句，你就怎么样去破斥呢？或怎么样去解释呢？如果你没办法善巧理解的话，就只有成立我们自己的观点了，他从这方面了解的。但是呢，月称菩萨说呢，这个佛陀是这样讲的，但是呢，这个是有必要的，有所为的。那么是什么样所为呢？是于贪著妙色者，为遮色故非了义。

首先说这个是不了义的，这个是不了义。为什么是不了义呢？那么就是为了这个贪著这个妙色者，这个妙色就是外境了。一般的这个凡夫众生呢，他对外境的执著，对外境的执著就是相当严重的，非常非常严重。所以说呢，佛陀为了这样的一种实执心特别严重的众生，趣入解脱道。趣入解脱道的缘故呢，那么就是首先在佛经当中呢，设一个善巧方便。善巧方便的话就是说这些外境实际上呢不实有，这些外境都是心识变化的，都是心识变化的。所以说众生一了解之后呢，一了解之后呢，实际上这个外境都不存在，不实有的，这个是心识。

逐渐逐渐这个打破呢，就对这个外境的这个实执，对外境的实执。实际意义上在很多中观论师在讲这个意思的时候呢，在这个破唯识的时候呢，也是从方方面面高度肯定，像这样一种这个唯识这种观点呢，是这个打破外境的实执方面是特别有效的，特别直接的，而且非常快速，非常快速的。就是这个很多地方都是这样，麦彭仁波切也是这样进行抉择的。所以说既然是这方面呢，一方面我们讲这个是不了义的，但是不了义并不等于错误，并不等于错误。

有些就是刚学的人呢，他就看到不了义的时候，不了义被破斥了，肯定是不对的，哪个地方肯定有个错误的地方，这个绝对不能这样理解。不了义不是这个错误，不等于错误的。不了义呢，只能说一个方便，一个台阶，一个次第，从这方面讲的。所以说呢，它就是为了趣入了义的一个方便法而已。所以我们前面讲到，一方面呢破斥它，说它是不了义的，抉择它是不了义，把它定位，把这个法定位，定到这个非了义，定到非了义，但是并不是否定它的这个作用。比如说呢，就像这样，修这个不净观也好，修像这样的话，修这个白骨观也好，像这样的法是不了义的法，唯识宗也不承许这个是了义法。像这样只是用压制烦恼的方便，压制烦恼的方便，我们说是不了义的，但是不了义的话是不是错误的呢？

绝对不是错误的。针对像这样一种这个有实执心的众生，而又想要息灭烦恼的这一类众生来讲，那么修这个不净观呢，修白骨观就是非常有效的，非常有效。同样的道理呢，这个时候呢，就是这个佛陀讲为了遮除众生的实执，对色法等的实执呢，宣讲是唯心的观点，也是不了义，但是它的作用，针对这一部分人的这个众生的这个调伏心相，去打破这个对色法的实执来讲，它的作用也是相当明显的，相当明显。所以这两个方面呢，千万不要说这个不了义就是这个错误，千万不要这样认识。

然后呢，就是从这个方面，佛，这个月称菩萨就讲了，是为了贪著这个妙色者，就是为了趣入大空性，为了使他们遮除对这个色法的贪执而宣讲的缘故，非了义。就是所以说这个经典呢，《楞伽经》当中所讲的这个观点是这个不了义的，不了义的。这方面相当一个略说或者立宗的。那么为了成立这种观点，那么你单单这样讲，别人不一定信服的，不一定信服的。所以要为了对于使对方彻底地接受这个观点呢，那么下面就是讲，如是这个，决定的能立，像这样决定的立宗的能立，下面就必须要讲，就讲这个观点的。

讲这个观点呢，就分了3个科判进行抉择的。首先呢，是通过教理成立，通过教理成立这个经是不了义的。第2个方面是解释如是佛说的密意，佛有什么密意，这样解释的。第3个问题呢，那么通过如是的理论也应该知道，应该了解呢，其他的经了义不了义的区别，区分的方法也是相同的，从这个3个角度进行了解。或者前两个呢，可以说是这个正式的安立，那后面一个呢，就是个旁述了，后面第3个科判有相当一个旁述，其他的经呢，也应该从这样去划分，到哪个是了义的，哪个是不了义的，所以说应该从这方面去划分的，从这方面了解。那么就是下面呢，就讲第1个科判了，第1个科判通过教理而成立它是不了义的。

那么就颂词当中就有一颂：佛说此是不了义，此非了义理亦成，如是行相诸余经，此教亦显不了义。那么就是在这个科判当中呢，那么就是前两句呢，就正式可以说成立了。那么后两句呢，也是这个一个旁述，在这个颂词当中呢，这个科判的一个旁述了。那么首先就是在这个科判当中，这个科判就讲了一个教理成立，教理成立肯定就有教，就有理。那么首先是第1个问题的，就是这个教方面可以成立它是不了义的。佛说此是不了义，佛说，那么佛在哪个经典说呢？佛就在《楞伽经》当中讲到的。

佛首先呢就开示一些像这样的话，就是这个外境不存在，像这样是心识所变化的这种道理呢，进行宣讲的。但是后面呢，佛陀又讲到了，在《楞伽经》当中呢，又讲到这个问题。当然在这个各大讲义当中呢，有很多这个引用的这个本经的教证，也有很多，但是有个很明显的、马上可以了解的是什么呢？他说的就佛陀讲了，好像这个医生呢，讲经当中讲一个医生，那么一个医生他在治病的时候，他要对病人呢，他没有开一种药，他开很多很多的药，各种药，针对不同的病，慢慢就是开了不同的药，开了不同的药。

所以说佛陀也是有同样的呢，像这样的话就是为了这个其他众生，为了诸有情呢，佛亦说唯心，佛亦说唯心。这个时候就直接讲到了这个唯心的观点，和这个前面这个对应，和前面这个比喻对应。从哪个方面对应，才可以说真实了解它的这个意义呢？主要是前面这个医者治病这个比喻呢，主要就讲的是什么呢？主要就讲这个一个医生。医生开药的话，他不是随着自己的想法的，不是随着自己的想法，他要随什么想法呢？就随病人的这个病状，随着他，然后呢就去开药的。所以这个方面呢，就是这个医者来讲呢，并没有一个自主，没有自主。他比如说我要想开这个药，绝对就是这个药，治一切病，这方面就是不是这样的。

所以说呢，他相对这个不同的病症，像这样医生呢，开的不同的药，这个方面就是这个他自己来讲，对他自己来说呢，就是这个不是一个，不是一个自己这个真实从自己方面去安立的，那么就观待于对方来安立的。所以说呢，针对这个比喻，针对这个比喻呢，佛陀就说呢，如是为了调伏众有情的这个不同的烦恼，佛陀也说唯心，佛陀也说的这个唯心的观点。所以说呢，像这样这个佛说唯心的观点呢，并不是佛陀他自己的真实的这个密意，不是他真实的意趣，那么就是为了这个什么呢？

为了这个众生能够趣入这个可以说解脱道，为了他们能够对治烦恼，那么对治什么烦恼呢？就前面讲过了，像这样的话就贪著妙色，刚开始这个初学者众生呢，他就贪执这种妙色，贪著妙色就没办法趣入解脱的缘故呢，那么佛陀就相随于他的根性，相随于他的根性呢，相随他的病症呢，首先让他就是修持这个唯识，打破这个对外境的执著。这个方面呢，所以说呢，就是这个不了义的。从这个方面就是这个佛经当中呢，有这样这个成立他这个不了义的观点。

这方面就是先讲了义不了义呢，就是佛陀的一个这个特法，绝对是个佛陀的特法。除了佛陀之外，其他的像这样了不了义的这种观点呢，就没办法，此中都看不到。《中论》的讲解当中呢，他也是这样讲过的，我们大家可能前面一段时间也看过像这样的这种抉择了。那么就一些外道呢，他就不了解，他就有一些小神通，外道有些小神通，而有小神通呢，像这样的话，他就没办法像佛陀那样呢，就彻知一切万法，这个时候呢，就没办法了解众生的实际根性是什么，暂时是什么，究竟应该怎么样调伏的，实际上他根本不了解。所以说呢，这个外道的一些论师呢，一上来就是宣讲他们最究竟的观点，就是这个是最究竟的，人家修之后就可以解脱了，他就这样讲。他虽说究竟，他这个不是遍智的缘故呢，他不能设施这个了义不了义，或者一个方便过渡的，然后呢是一个什么样的一个这个究竟的，那么这个是没有。

但佛陀是遍知一切的，佛是遍知一切，他就了解的，像这样的众生的根性呢，确实是千差万别，非常非常多的缘故，你仅仅说一个法，仅仅说一个法呢，就不能够调伏一切众生。所以说佛陀呢，宣讲了很多很多的这个法门，八万四千法门，都是全部是针对不同的这个众生的根性呢，如是设施的。所以说为小乘根性的人就说小乘法，像这样为大乘的唯识的根性呢，就是唯识观点，为中观根性就说中观的观点，最利根者就是说出来这样的观点，这个显教当中这样安立的。

但是还有就是这个利根的利根观就是密乘的观点，这个方面不是在这地方包括的。所以说我们了解呢，就宣讲了义不了义呢，就是唯一是这个佛陀他的这个老家的这个特色。所以说呢，佛陀在经典当中讲了这个唯识，讲了这个唯识无境呢，实际上也是一种方便的过渡，也是为了调伏他们缘故，是宣讲的。所以说从前面那个讲的时候呢，从这个佛经，这个佛陀自己所宣讲这个颂词就可以了解到呢，那么它是个不了义的，确实是不了义。那么这个是这个经典方面成立的。然后呢，此非了义理亦成。

像这样的这个唯识无境的这个观点不是了义，那么从道理，从理证方面呢，也可以成立，也可以成立。所以主要是就是从这个前面的这个理论，从前面理论已经这个做了这个详尽的这个分析，所以说呢，不了义的观点呢，就是这个可以成立的。如是行相诸余经，此教亦显不了义。那么可以说呢，除了这个《楞伽经》当中所这个唯识的观点之外呢，还有一些其他的观点。如是行相，如是行相是什么意思呢？就是讲到这个识，这个识是实有的，外境没有的，像这样的这个说法相同的行相，那么诸余经当中呢，也是有这样讲法，在这个讲解当中直接讲到了这个，《解深密经》，《解深密经》当中呢，也是有这个像这样的这个遍计品，或者像这样的依他起品，这个方面的话就是这个都有。承许的时候呢，就遍计法呢，都是不存在的，二谛当中都没有。但是呢，就是什么呢？

就是这个依他起呢，是有，这个有自相，依他起是存在的，有这样的讲法。

有这样的讲法，实际上呢，也汇通他的观点的时候，把唯识的观点汇通的时候，那么就是依他起的识是有的，而它遍计法是没有的，从这方面就可以了解了。那么所以说这个是呢，如是行相，有这样一种相同的说法的，有像这样的遍计法没有，依他起有这种行相的这种其他余经呢，此教亦显不了义。通过这样的《楞伽经》的这种，通过《楞伽经》的这个前面这个教证，通过佛陀亲自讲的这个教证呢，类推，它也是显示这个不了义的观点的。

所以说在《解深密经》当中呢，虽然有这样的一个说法，通过这个《楞伽经》佛陀如是所宣讲的教证，也可以显示呢，它也包括在这个不了义的教义当中，不了义教义当中。所以说这个颂词呢，前面两句呢，就通过教理直接成立了，后面两句呢，也是这个类推其他的，可以说是这个附述，像这样的这个其他的经典当中，如果有这样的说法呢，那么还是包括在不了义当中的。今天就讲到这个地方。