入中论（2003） 第41课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后呢，现在再继续讲月称菩萨所造的这个《入中论》。《入中论》呢，是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在本论当中呢，分了4个科判呢，进行抉择的，名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义当中。论义呢，如是呢，分了这个造论的支分、所造论体和造论的究竟。现在正在讲第2个科判。那么第2个科判呢，如是呢，又分了两个方面，首先呢，宣讲暂时地，第2是宣讲这个究竟地。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分两个方面，首先呢，是分别说十地，第2是说诸地的功德。

现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，如是呢，又分了3个方面，首先呢，是这个极喜地等5地，第2是这个现前地，第3呢，是这个远行地等4地。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，可以说分了两个方面，真实和结尾本品。然后现在正在讲真实。真实呢，分了3个方面，首先是略说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢，是说这个此地功德而结尾。现在正在如是讲第2个科判。第2科判呢，广说所境空性，分两方面，首先呢，是这个宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。

现在正在讲第2个。第2个科判呢，分3方面进行抉择的，首先是如何传相，第2呢，是这个为谁传法，第3呢，是所讲之法。像这样的话，已经这个前两个科判呢，已经讲完了，现在正在讲这个第3个科判的内容。3个科判内容呢，可以说又分了两个方面嘛，首先呢，是以理观察空性，第2是这个空性的分类。现在正在讲第1个。第1个呢，分两方面，首先呢，是以理观察法无我，第2是以理观察人无我。那么现在正在讲第1个，第1个呢，分3个方面，首先呢，是以理破斥自性生，第2是是故以理成立唯一的缘起生义。

那么这个第3个科判呢，如是呢，就认定这个观察之果。现在可以说正在讲第1个科判。第1个科判呢，分两个方面进行抉择的，二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲第1个科判，第1个科判呢，分了3方面进行抉择。首先呢，是立誓略说无四边生，第2是广说，第3个方面呢，就是这个如是成立之义而结尾。现在呢，正在讲这个广说当中，广说分4个方面，破自生、破他生、破共生、破无因生。

现在正在讲破他生。破他生呢，分两方面进行抉择的，首先呢，是这个总破承许他生宗，第2是这个别破唯识。现在正在讲别破唯识当中。别破唯识呢，分叙计、彼破。叙计呢，已经讲完了，现在正在讲彼破。彼破呢，分两方面，首先呢，是以理证破，第2是解释佛说唯识的教义。现在正在讲第2个科判呢。第2个科判呢，分两方面进行抉择，首先呢，是解释这个《十地经》的教义，第2是解释《楞伽经》的教义。现在正在讲第2个科判呢，解释这个《楞伽经》的教义。

《楞伽经》的教义呢，分了两方面吧，首先呢，就是讲到的这个彼教示为不了义。然后呢，第2个呢，如是这个彼者应理。现在正在讲应理当中。应理呢，就分了3个方面进行抉择的。3个方面呢，可以说是承许它就是这个非常应理的。那么就说是按照中观宗抉择的方式来解释《楞伽经》的教义呢，是非常合适的。也就是说呢，解释《楞伽经》的这个诠释的这个无有外色而唯心的这种观点，那么解释不了义和应理。所以，就分了3个方面，首先呢，讲了通过这个教理成立这个不了义。

第2个呢，是如是佛说的密意。第3个呢，如是以此理呢，应知余经了义不了义的这种行相。现在呢，可以说正在讲这个科判。这个科判呢，其中第1个科判通过教理成立呢，已经讲完了。今天开始讲第2个方面，如是佛说的这个密意。就是佛陀在《楞伽经》当中，既然宣讲了外色没有，而通过心变为种种事，那么既然这样宣讲，我们成立不了义的话，那么到底佛陀有什么样的密意这样宣讲的呢？必须要了解一种密意，如果没有密意的话，就不能够如实地了解。

所以说呢，像这样的话，就讲到了佛陀宣讲这个唯识无境的这种密意。那么颂词当中呢，如是有一个颂词，佛说所知若非有，则亦易除诸能知，由无所知即遮知，是故佛先遮所知。这个颂词就讲到了如是的观点。讲到佛陀所宣的密意的时候呢，实际上也讲到了一个平时对于贪嗔心比较重的大乘行者来讲的一种方便，一种修法的窍诀。那么首先呢，是佛说所知若非有，则亦易除诸能知呢，那么就佛陀在经典当中宣讲的这个所知呢，就是没有的，所知的外境不存在的，而唯一呢，就是这个心的行相。

那么佛说这个所知，这个如果没有的话，那么外境的这个所知法如果已经没有了，或者已经被遮除了，在没有学这样的这个殊胜的这个唯识教义之前呢，那么众生都执著外在有个实有的外境行相，所知相呢，可以说是这个实有存在的。而又缘这个所知相呢，就产生了很多的实执分别，通过这样实执分别呢，产生了很多的这个贪嗔痴等烦恼，从烦恼而有业，由业而受生，如是的话，就从无始以来流转到现在，不获得解脱的最根本的原因呢，就是对外境的特别的耽执。

所以说呢，佛陀呢，就是为了这个拯救像这样的众生，为了使他们从如是的这个烦恼痛苦呢，能够解救出来呢，佛陀首先讲了众生现在所贪执的一切外境法，全部都是没有的，都是没有的，那可以说丝毫的自性都不存在。那么既然没有这个所知的外境，那么像这样我们所见到这些什么呢？所见到这一切呢，都是心能知的像这样一种能知的这个行相，能知的行相。所以说呢，佛陀呢，首先讲到了这个所知没有。佛说所知如果没有的话，则亦易除诸能知。那么通过没有所知，也可以比较容易的方式呢，那么断除诸能知的识的这种执著。

那么由无所知即遮知。那么就是因为呢，这个如果没有所知的话，外境的所知如果已经没有的话，那么就可以遮破，遮知呢，这个第2个知字呢，主要是这个能知的识，可以遮破能知的识。有这样的利益的缘故呢，是故佛先遮所知。所以说呢，佛陀在经典当中首先遮破了这个所知法的外境。首先遮破所知法的外境呢，就不一定就是安立了后面这个识就是成立的，后面这个识就成立的。佛陀在这个了义经部当中也是这样讲的，而且佛陀宣讲没有所知的他的真正的利益呢，就是应该是为了这个，像这样的话，首先这个打破所知的执著，然后呢，进一步可以破除能知的执著。

也就是说，如果所知遮破之后呢，能知的空性也容易证悟，容易证悟的。这方面是一个次第。如果说根本刚开始对于像这样一般的众生呢，根性呢，如果首先没有讲一切所知法不存在的缘故，能知法不存在，直接讲到一切能知所知全部都不存在的话，一般的众生没办法接受。比如说我们说这个应成派的，应成派的这个中观，应成派的中观呢，它没有分这样的次第了，没有分像这样的，首先遮所知，再破能知，像这样的这个次第呢，就是没有。

虽然就是说我们在抉择空性的时候呢，有这个次第，就是说先，首先把外境破斥了，然后呢，就如实地了解这个空性，有这样的次第。但是呢，这个次第和这个佛陀在《楞伽经》等像这样的经典当中所讲的次第不相同的。佛陀就首先讲什么？所知没有，而像这样的能知是有的。首先有一个成立，一个承许，而中观宗没有这样承许过的，虽然有次第，但是不承许，这个能知是有的，所以说有这样的一个差别。

而我们知道的中观宗应成派的观点一上来之后呢，一开始就着重抉择，没有能知，没有所知的，像这样的一个大空性的状态，大空性的境界，那么就这样的。但是像这样的一种这个直接抉择法界空性的方式，那就不是一般的人能够接受的。除了一些上根利智者之外呢，那么就是这个其他的众生呢，不能接受。就是为了像这一类众生能够真实地了达，或者最后最终证悟到如是大空性的境界的缘故呢，那么就通过一个方便法，通过一个次第，让众生呢，逐渐悟入，那么就首先遮破所知。

所知没有了，所知遮破之后呢，然后呢，再佛陀再给他宣讲，实际上你的这个心识也是空性的，也是没有实有的。所以说从这个方面了解了。那么从这个方面了解的时候呢，我们可以说呢，那么遮破所知就是成了一种方便了，也成了方便。什么方便呢？就是为了这个证悟能知的空性的一个方便，像这样的一种方便。在《自释》论当中呢，打比喻讲，他比喻说呢，就好像就是这个积累广大福德者，他是容易证悟法性一样，容易证悟法性一样。

所以说呢，如果你自己相续当中已经具足了广大福德，那么你对这个法性的空性呢，就容易悟入，就容易这个什么？就容易这个证悟。所以说呢，佛陀在讲六度的时候呢，首先就讲广大福德，首先讲布施，再讲持戒，忍辱、精进、禅定，如是最后呢，就讲一个般若度，最后就讲这个。为什么这样讲呢？因为要了解这样甚深的空性呢，相续当中必须要具足广大的福德。如果缺少了广大的福德，那么你自己通过自力方面立即要悟入这个大空性呢，是非常困难的，极为困难。

所以说呢，就是就这样的缘故呢，前面的广大福德就成了悟入法性的因。这个是比喻，这个是比喻，实际上也是这个修持的时候也是这样的。那么这个比喻为了说明什么问题呢？这个比喻就是说明这个颂词当中所讲到的这个遮破所知而证悟能知的这个关系了。那么像这样的话，就要证悟这个心本性的空性呢，对一般的人是，可以说刚开始的时候是比较困难的。所以说为了他们能够如实地证悟能知心的空性，所以佛陀呢，首先就讲所知法不存在，所知法都是空性的。

如是呢，就是通过了知所知法的这种方便，通过这样的一种这个方便呢，就可以悟入能知，就是有这样的一种关系。所以说呢，是极为稀奇的。佛陀所宣讲的，在佛经《楞伽经》当中讲，所知没有，能知有的，这个有这样的一个密意，所以说我们必须要这样了解的。那么在《自释》论当中呢，还讲到了这个两种方式的，就是对这个无所知而了知能知呢，它有两种方式，一个是这个自力的方式，一个是这个他力的方式，从这个两个方式呢，可以说进行这个抉择的。那么首先是自力是什么呢？就是一些利根者，虽然不像这个什么呢？

虽然不像这个中观宗应成派那样的话利根，但是呢，他在这个学习到无所知的教义之后呢，他就通过自己的思维，他说呢，这个所知和能知二者是互相观待的法，既然现在所知已经没有了，那么相观待的能知也不可能有。所以说像这样的话，就通过如是的一种自力呢，他就可以悟入，就可以悟入。《自释》论当中就讲到有这样的一种情况，通过自力而悟入的比较利根的。那么说在讲唯识的教义当中呢，也有这样的一种，也有这样的两种根性。

比如说在这个《辩中边论》，《辩中边论》当然不是说完全唯识宗的这种论典，下面我们讲，但是它有唯识的教义在里面。那么这个弥勒菩萨在讲《辩中边论》的时候，他也是这样讲的，没有所知的缘故呢，就没有能知，这个就是观待于这个利根者，观待于利根者方式呢，进行这个安立的。或者又说像这样的一种一切万法都是心识变现的缘故呢，所以说根本不存在一个所谓的二取。从这个方面呢，就是从利根者的角度呢，从观待的方式呢，介绍这个空性的。

那么还有一类众生呢，还有一类众生，比如说就是在《摄大乘论》呢，等等，像这样的一种论典当中呢，它也同样就是在讲到这个空性的时候呢，这个时候就没有直接就通过观待的方式，一个不存在，另外就不存在。这个时候呢，它为了以钝根者为了悟入了解的缘故呢，它还是要首先抉择通过广大的理论去抉择外在、外境不存在的道理。虽然我们可以说直接通过唯识的教义呢，就知道外在一切都是心识所变现的，但是一切众生呢，就是有些，有类钝根的没办法直接了解。

所以说在这一类论典当中呢，针对钝根者来讲，他还是通过遮破外境色法的，像这样一种方式进行这个了解所境空性的，从这个方面了解所境空性。那么就是说，他比如说呢，就是外在的色法，粗大方面是有细微积聚的，细微方面又是极微积聚的，所以最后呢，就破这个极微，通过这个6尘加1尘的方式破极微。极微没有的话，这个色法的体性彻底遮破。所以说像这样的话，没有所知，没有所知之后呢，再来，然后呢，再可以观待他的能知空性。所以说对于这方面呢，这些钝根者来讲，通过自力没办法立即悟入，所以说还观待善知识。

然后呢善知识这个指点，就说这个所知没有的缘故呢，能知呢也没有，能知也是空性的，必须要如是指点一番，他才可以真实地悟入。所以说呢，有这样的两种方式，这两个方式呢就可以了解。总的来讲，总的来讲呢，像这样一种首先遮破所知，然后呢，除去这个能知执著的，像这样的教义呢，可以说是一种殊胜的方便，是一个非常殊胜的方便。有了这样一种殊胜的方便呢，那么众生就可以逐渐地悟入这个大空性，尤其是像这样的中下根者。从这一方面我们可以看出呢，佛陀呢，就是他的大悲心，从来没有舍弃过任何一个众生的。利根者就先讲利根法，像这样的话就是最殊胜的法。

然后呢，对于中下根者呢，那么就宣讲像这样的首先遮破所知，然后再遮破能知的方式。对于讲这个中根的方式，然后下根的方式呢，对于二乘，二乘呢，就是给他宣讲外在，外境的所知不存在，根本就接受不了。所以说呢，佛陀就宣讲人无我的教义，宣讲人无我的教义，使他们首先呢，就是暂时获得一个涅槃，获得这个涅槃，从轮回当中获得解脱之后，然后呢，不再被轮回所流转之后呢，再给他宣讲大乘法，让他发菩提心，然后呢，就是空性，逐渐逐渐地使他呢，就是从小乘过渡到大乘，最终成佛，悟入像这样的大空性的境界。

所以说佛陀的大悲心呢，就是遍于一切，不仅仅是大悲心遍于一切，而且他有这样的殊胜的智慧，智悲双运的缘故，就有这样的能力。如果说我们假设只有个大悲心，比如说现在我们自己来讲呢，如果说我们还没有像佛陀的智慧这样，有个大悲心，现在我要令一切众生成佛。有这样的悲心，但是你没有这样的能力，没有这样的智慧，到底怎么通过方便智善巧去破除众生的实执，怎么样去加持他们呢？这个像这样悟入空性呢，就无能为力了，心有余而力不足。如果说只是一个智慧，没有大悲心呢，也不行。

只是一个智慧，没有大悲心呢，就很容易趣入无余涅槃。小乘的罗汉他有智慧，没有大悲心，所以说呢，他一旦获得这个智，像这样的这个境界之后呢，他最希望的就马上入无余涅槃，像这样的话，马上就获得究竟的解脱，他就这一方面地讲的。所以说呢，缺少了大悲的智慧，缺少了智慧的大悲，二者都不对。佛陀就具足，二者就圆满具足的，又具足圆满的大悲，又具足圆满的智慧，所以说呢，佛陀才不舍每一个众生，而对每一个众生开示不同的教义。那么对像这样佛陀这个果的，他的因在哪里呢？

因呢，就是在菩萨地。菩萨地当中呢，虽然不像佛陀这样具足圆满的智悲的功德，但是呢，他就是在加行，在资粮道的时候呢，就开始如是地闻思，开始发菩提心。像这样的话，实际上你发菩提心的时候呢，就具足了这个像佛陀这么这个殊胜圆满大悲心的，像这样的一个根本因。然后呢，再闻思的是抉择二无我空性，像这样的话就获得叫智力智慧的这个方面的因了。所以说从这个资粮道的时候开始串习他的因，加行道开始实修，然后呢，初地到十地之间呢，他的这个能力开始现前，逐渐逐渐地去除垢障，最后呢就成佛果的。

所以说从这个方面我们了解到呢，佛法呢就是非常深广的，佛法呢就是教导众生的这个引导的方式也是非常善巧的。像现在我们自己来讲，遇到像这样的殊胜的教法，遇到这个殊胜的教法的时候，对我们自己来讲，那么是完全可以就是这个接受大空性的这种教义，完全可以接受的。没听说哪个就是闻思这个空性之后呢，像这样生起一个很严重的邪见，这个方面没听说过，确实没有。

只不过刚开始的时候呢，有点不理解，他推理的方式，这方面有点不理解而已，但实际上呢，内心当中直接生起了非常强烈的邪见呢，这样的一个情况呢，还没看到过。所以说既然我们能够这样一种这个了解这样空性呢，那么首先呢，我们就了解大空性的这个行相，必定是离开一切能知所知，能取所取，全部离开的。

然后呢，就是在这个高度上面再观察下面的这种众生的实执，比如说有一类唯识众生的实执呢，他们就是执著能取是实有的，所知没有的缘故呢，这个时候呢，就也可以引发一种相似的这个悲心，发一个殊胜的愿，愿他们呢就，这个能够尽快地获得如是的这个证悟二空的境界，有这样的一种这个教义。

所以说这个方面就是佛陀宣讲如是这个唯识的这个密意是什么呢？这个颂词就做了圆满的这个阐述。

那么下面讲第3个科判的内容。第3个科判的内容呢，就是讲通过如是的教规，通过像这样的方法，通过如是的道理，也应该了解其他经的了义、不了义的行相，从这个方面了解的。这个也是一个颂词，如是了知教规已，凡经所说非真义，应知不了而解释，说空性者是了义。

这个方面就通过自空的角度，通过自空的这个角度，二转法轮，自空的它的这个什么，就是侧面呢，来诠释了义不了义的这个观点，诠释了义不了义的观点。

那么像这样诠释了义不了义的观点，我们可以说从大乘方面来讲，大概有3种情况。第1类情况，如是的话，就是像这样一种什么呢？像《解深密经》当中所讲的那种。《解深密经》当中讲的话，比如说，就是第1转法轮当中所讲到的这种心境都有的这个方法，就是这个不了义的讲法。

然后呢，第2转法轮讲完全是空性的这个角度呢，也是一个不了义的。然后呢，最了义是什么？那么第3转法轮当中所宣讲的这个中道义。所谓的中道义呢，就是《解深密经》当中所讲的遍计法没有，但是依他起自性是实有存在，不是，也不是实有存在，像这样的依他起自性呢，是有的，像这样呢，就是没有落入，没有落入这个空，没有落入有边，因为这个遍计执是不存在的，也没落入空边，为什么呢？这个依他起是有的。所以像这样的话，它就是说讲到中道义，在《解深密经》当中有这样一种安立的方式。这方面就把第2转法轮的空性呢，判为不了义的，判为不了义的，而讲的依他起有的这个教义呢，就是了义的。

那么还有一种，第2种这个判了不了义呢，就是自空的观点，像这样的这个大自空的观点。大自空的观点呢，通过《无尽慧经》，然后呢，还有呢，就是这个《三摩地王经》啊等等，这个方面所宣讲的了不了义方式进行判别的。只要是讲显现法的，全部是这个世俗，讲这个像这样的空性呢，就是胜义，这个方面呢，就是二界的这个分别了。

然后呢，讲这个什么呢？讲这个了义不了义的时候呢，只要讲空性教义的，这个佛经当中呢，最后它的所诠义。就是它的所诠义是落到了这个缘起空性方面，那么这个就是了义经，了义经的。然后呢，如果是宣讲这个法存在的道理，它的作用啊，或者它这个法存在的道理啊，流转的过程等等，这一切呢，全部都是不了义的经典。这个就是这个第2转法轮大自空的这个判别，这个了义不了义。

然后呢，还有一种，第3种，那么就是平时我们所宣讲的实相显相2谛了。如是的话就是宣讲只要是宣讲最圆满法界空性的，空性和这个大光明双运的这种这个经典呢，就是了义的，这个之外不了义。

所以说呢，就是针对这样一个问题呢，那么就是这个宁玛派自己的观点在判别了义不了义的时候，像这样的话就是什么呢？就是这个按照这个宁玛派的一些这个传承上师来进行判别的时候呢，那么从讲这个究竟的这个法界一方面讲，那么就说这个2转法轮、3转法轮统统是了义的，都是了义的法。因为就是为什么这样讲呢？因为就是因为这个法界的这个大空性方面呢，没有办法，就是说这个讲大空性这个侧面，这个角度，没有任何理论可以遮破的。所以从讲这个究竟空性方面，2转法轮是了义的。

那么第3转法轮呢，侧重于光明方面，这个也是法界的自相，所以说这个方面也是这个了义的，除了这个之外呢，就不了义。或者就是再从这个法界它自己的这个现空大双运的角度来讲第3转法轮，就是这个讲《如来藏经》的这一部分呢，就是了义的。而像这样一种这个般若空性方面呢，就是半了义，半不了义。讲空性这方面是了义的，没讲显现光明方面就是不了义的。所以说呢，就这样承许半了义，半不了义的观点。

而像这样第3转法轮呢，就是说这个承许第3转法轮的时候呢，是不是就是像一些这个有些人观点那样，只要是第3转法轮全部是了义的，或者就是说有些人是说呢，只要是第3转法轮全部不是，全部都是不了义的。宁玛派自己的观点就没有这样区别，就算是第3转法轮，你也要分两种情况，讲唯识这一部分，就是不了义的。比如说像这样的这个什么，就《楞伽经》啊，一些的观点等等，就是讲唯识的这一部分呢，像这样的话就是判为不了义的，虽然是第3转法轮所摄的，但是呢，它最后落在一个什么心识，最后抉择下来的话就是这个外境没有，遮破外境而取依他起。所以这个方面的话就是不了义的经典，不了义经典。

而就讲如来藏光明这一部分，有10大经典嘛，藏传佛教承许有10大经典，像这样的《胜鬘》啊，这个《胜鬘经》啊，还有其他《如来藏经》等等，有10部大经典，10部大经典呢，就承许是完全了义的，完全了义的。所以说对第3转法轮的区别呢，我们应该，这个像这样的话就区分对待，有这样的一种两种差别的。

那么有这样的差异，有这3种方式。而这个颂词当中，本论当中，完全站在大自空的角度，自空的观点进行抉择的时候，就是说，说空性的就是了义的，说有存在的这方面就是不了义，就这方面进行了解了。所以说这个方面是大概的意思。

如是了知教规已，凡经所说非了，这个非了义。如是了知教规是什么呢？就区别了义和不了义的这个教义，这个教规。了知到这个教规之后呢，那么我们可以类推其他法了，类推其他的经典了。就是前面呢已经区别了什么呢？

就是对这个《楞伽经》，《楞伽经》当中判了不了义的时候呢，前面这个教规里就很明显了。如是已经了解了像这样对《楞伽经》这个判为不了义的这种，像这样推理的过程呢，或者它的根据，教理知道之后呢，那么下面也可以知道，凡经所说非真义，凡是经典当中所宣讲的这个非真义的这个观点，非真义。这个真义呢就是讲空性的，这地方主要是讲这个空性。从空性方面讲的时候呢，只要是在讲这个补特伽罗存在，或者像这样的这个士夫存在，或者他有作用，他的功用，或者是讲这个心识存在，或者色法存在，这一切法呢，都不是在讲第一义谛，都不是在讲真实义谛。

所以说呢，凡经所说的这一类的经典，全部都在讲这个不了义，就是像这样的话就应知不了而解释，全部通过不了义的方式呢，应该把它这个归位的时候呢，归到不了义的经典当中。然后呢，说空性者是了义，只要是佛经当中宣讲的究竟的这个大空性，缘起性空，从这个方面抉择的时候呢，这个就是了义经，确确实实的这方面就是这个了义的经典。而第2转法呢，般若经典呢，就是在这个它的所诠义，它的所诠义呢，就是这个一切蕴界处，一切轮涅，一切这个佛众生呢，全部都是大空性的观点，就抉择的缘故呢，所以说第2转法轮讲空性这个角度呢，就是了义经典，就是了义经典。

所以说从这个空性的角度来判别的时候呢，非常正确，就是非常正确的。而且呢，就是在这个佛经当中呢，就是这个《三摩地王经》等等，《无尽慧经》等等，这一方面都是很明显的词句呢，就是这样讲到了，也是了义经，差别呢，主要是宣讲这个空性方面。那么说这些这个众生数具有，这方面的话，这个彼法视为不了义，就直接有这样的一种这个宣讲的方式，直接有这样宣讲的方式。那么至于这个《解深密经》当中所判别的这个了义不了义的教法，那么前面我们讲过的，针对一般的这个中下根让他讲，那么给他直接要讲这个是了义法的，了义法的。

如果不知道，给他讲这个不了义法，有些众生就不愿意趣入。从这个角度来讲呢，虽然佛陀的经典当中是这样判别的，但是这种判别的方式，本身来讲也是一种不了义的判别，所以说应该知道这个方面。所以前面我们不单单是按照这个词句的，前面还通过像这样判别了义不了义的时候呢，像这样的话有什么这个利益，或者有，有所为啊，或者有意趣啊，或者就是他有没有这个胜义理上的妨难等等。这方面一类观察的时候呢，就是宁玛派自己的宗派的判别了不了义的时候呢，3大要素，这个方面一观察的时候，了义不了义就很明显就可以这个了解了。

那么这个就是这个了解其他的这个什么，就是经了义不了义的这个分别了，这个分别。那么这个科判结束之后呢，那么就是别破唯识，别破唯识这个大科判就是结束了。那么这个科判结束之后呢，就是总的这个破他生，广破他生的内容，广破他生的内容在这个颂词以上呢，可以说就是圆满结束了，圆满结束了。那么就是破他生的时候呢，月称菩萨通过这个殊胜的善巧方便，打破了这个像这样的话，执著诸法有自性、他生的这种观点，而像这样的话，安立了没有他生，抉择大空性，抉择大空性。

而且像这样的大空性呢，也不是呢，就是这个什么，也不是承许显现法，不破显现，只破实有的这一部分。实际上就是不管是显现也好，不管是实有也好，同等遮破啊，同等遮破。你承许有二谛的分别，这个呢，就是这个最不共的所破。应成派最不共的所破就是承许二谛有分别的，那么是什么对象呢？自续派的观点，他最不共的所破者就是这个。因为之前前面讲过，自续派他就是在承许二谛的时候呢，他的观点已经相当微细了，非常非常微细了。所以说呢，中观为了打破最微细的执著，那么必须要遮破这个自续派的不了义的观点，所以要抉择大空性的缘故呢，以发三大太过的形式如实地进行这个抉择，安立这个大空性这个观点。

以上呢，就是通过如是的话，就是遮破这个总的承许他生宗，别破唯识，这方面呢，就是显示出了这个《入中论》的不共之处，不共之处。像这样的话，不管是从这个最粗大的这个他生，然后呢，还有是什么呢？还有一些这个小乘的他生呢，唯识宗的他生呢，自续派的他生呢，像这样的话，一个一个的他生呢，从方方面面做了最彻底的遮破，最彻底的遮破。像这样的话，就抉择到了真正了义的大空性的观点。以上呢，结束了这个破他生。那么下面我们讲第三个问题了。第三个科判呢，就是破共生。

破共生呢，这个方面主要是承许者是谁呢？这个主要是这个裸形外道，就是在这个印度，古印度的六大外道当中呢，有一个裸形外道。裸形外道的观点，他有承许共生，承许共生。那么他们为什么要承许共生呢？他们像这样的话，就是他说呢，无因生呢，肯定是不能成立的。无因生呢，就最低劣的，就首先破除这个无因生，而他自己就不承许无因，而承许有因。而有因当中呢，就是说承许自生呢，以及他生呢，都不对。前面就是说直接意义上呢，就是破自生有这么多的观点，有这么多的错误的。

破他生的时候呢，也有这么多的过失。所以说呢，他就不承许自生和他生，他也承许共生，就是自他，自生和他生合起来，像这样呢，产生的方式呢，就是一种共生，共生的产生方式。那么当然他们就不一定就是按照我们这个论典的顺序了。我们的论典，我们自己这个《入中》的顺序呢，就是首先破了自生，然后破了他生。这个时候是不是这个裸形外道看到，不对了，前面已经破了这么多，不能再承许了，他不是这样的。不是，从这个方面就是随着这个论典之后这样进行了遮破。如果是这个次第就不对，为什么这样？因为前面那个次第，应成派站在大空性的角度呢，彻底遮破自他生的，而裸形外道根本没有这样能力，他如果有这样的能力，他肯定直接就抉择空性观点了，没有这样的能力的。

也就是说呢，他们自己这个裸形外道，他们在承许共生之前，在承许这个共生之前呢，他首先通过自力观察是不是自生的呢？没有自生，是不是他生？没有他生。但是他的理论是不是像我们这个里面讲这么系统？绝对没有，绝对没有的。这个里面的理论，唯识宗承许的这样他生，他根本遮破不了的。自续派承许的这种他生，根本遮破不了的。就是乃至这个小乘的他生，他遮破不了。所以他自己所抉择没有自生，没有他生的这个理论呢，这个是我们没有办法，就是这个直接通过他们的句意而了知的。

但是可以推知呢，他们承许这个没有自生，没有他生这个理论是很粗大的，相当粗大。所以说像这样的话，就没有办法像这个本论当中这么详细，这么彻底地遮破这个自他生，没有这样能力。所以说他虽然在承许共生之前，已经对自他生做了抉择了，做了抉择了，但是呢，他们没有真实了解到内道不共的要义的缘故呢，没办法真实遮破。所以说他们就是这个承许，遮破这个承许共生之前，遮破的自他生呢，可能是很粗大的，这个方面可以了解。

所以从这个方面可以了解呢，中观应成派的论师打破了他们承许共生的这个观点之后呢，他们不可能马上取大空性的，不可能马上取大空性。为什么这样讲呢？就是因为他们前面对自他生的观察不彻底、不究竟。所以说呢，虽然应成派把这个自共生的观点彻底打破了，但是他马上引发一个这个无间空性的观点，他就没办法了，没办法如实地承许，没办法这样承许。所以说他这个时候呢，必须要或者他就皈依这个内道呢，逐渐逐渐开始闻思，开始这个一步一步开始闻思这个内道的不共的观点之后呢，然后呢，就开始才能够真正地取这个空性的观点，大空性的观点或者解脱的。所以从这方面应该了解呢，他的共生呢，就裸形外道所承许的。那么他们自己的观点是怎么样的呢？他们说呢，就是承许自他生都有一定的过失，但是呢，如果承许共生就没有过失了。

他们怎么样承许？他们可以说，我们可以说从两个方面吧，两个方面进行这个比喻的。一个是这个瓶子，一个瓶子在我们面前，现前看到这个瓶子呢，比如说这个就是什么，就是这个陶瓶吧，以前那个古印度就是陶瓶。那么陶瓶它这个亲因是什么呢？它的亲因呢，可以说是泥土，泥土。这方面就是这个共生当中的自生这个角度，自生方面角度，就是作为这个泥土作为这个亲因。然后呢，有了泥土之后也不行，有了泥土，你这个如何，你马上用瓶子就成自生了。

这个时候他说有泥土还不行，有泥土还要陶师，还有一些其他的这个水，还有其他的机轮等等，这些外缘，这些他法的缘，聚集了，这个才可以有一个产生。他说这个是共生。泥土本身是自己，可以说我们说这个瓶子，这个瓶子呢，从泥土到瓶子之间呢，它都没转变它自己真正的泥土的自相。所以要从这个方面讲的时候呢，它是一种这个自性，这个从自生方面应该了解的。而像这样的陶师、水、土啊，这些是不是和泥一样的呢？不是，他说是异于这个泥土的自性的，它是他性。

所以说这个方面呢，也有他生的这个功用在里面。他就是说，所以说从这个方面来承许，就是共生。他说这个非常应理，非常应理。一方面避免了自他生的过失，一方面又可以安立我们自宗的观点。所以他是从这个自生呢，通过瓶子来做比喻呢，主要是可以说是外器界的这种产生的方法。然后呢，还有一种这个比喻呢，是内情的这个有情产生的方式。可以说他们通过这两个比喻就可以包括一切万法的，因为一切万法就是不外乎就是这个内情和外器了。那么他就是说前面这个比喻就打的，打这个比喻呢，主要是承许外器这种产生方式的，是共生的。然后呢，内情的有情界呢，他说呢，首先要有一个前世的识，因为它就是这个什么呢？这个外道，古印度的外道大多数都是承许因果，承许这个轮回解脱的，承许呢，有一个善恶业等等都承许。

所以说它就承许这个三世，三世的缘故呢，他就是说呢，一个众生的形成，他自己的这个前世的识，这个是必不可少，这个是这个亲因，所以这个方面就是亲因的。然后有这个识，有这个像这样的一种识还不行，必须要观待父母的因缘。那么父母的因缘和自己的这个识来讲呢，是他性的，是他性的。你必须首先要有一个这个自己的识，然后再有一个父母的因缘，二者合起来，那么才有一个有情的产生。我们认为这个很应理，确实我们生下来也是这样的，所以说这个有的时候不注意观察的时候，就认为这个共生应该是很合理，但是呢，就犯了个致命的错误。

一方面像这样他认为是自生，但是呢，就认为呢，像这样的不是认为自生是共生。他一方面就是说他这个因和果之间全部都是有自相的，真的像中观应成派那样承许这种现而无自性缘起生呢，这么高的这个高度去抉择，是绝对没有这种能力的。所以说他是这个共生的这个果本身，或者这个瓶子，或者这个有情，本身那个就是实有的，这个果就是实有的，而它的因呢，它因还是实有，也是实有，它的识也是实有的，父母也是实有的，或者瓶子那个泥土是实有的，然后就是陶师啊，像这样也是实有的，实有的因产生一个实有的果，就是都是有自相的。

所以说中观宗破斥的这个关键的问题是在这个地方呢。如果不承许实有的，不承许实有的，都是假立的，这个果也是假立的，然后它的因呢，也是假立的，就是说前世的识也是假立的，然后呢，还有就是说今世的父母的这个外缘也是假立的，而前世的识的本身，这个因缘的因缘也是假立的，父母的因缘也是假立的。如果全部这样承许呢，就和缘起生呢，就说这个相同的，都是相同。但是呢，就没有，他没有办法这样抉择，不敢这样承许，他就承许呢，都是实有存在，有自性的。那么就是这个观察的时候呢，就从这个角度进行破斥。

所以说我们破共生的时候呢，不要停留在他们的这个词句上面。他们的词句方面是什么样承许的，或者他们果是什么，如何如何应理，这方面不能这样看，就看他们主要的观点是什么。他还是要成立一个实有，舍不得放弃这个实有。所以说呢，中观宗就站在这个角度打破你的实有，没有共生，没有共生，就是从这个方面讲的。

所以说呢，这个首先我们了解这个破共生的这个主要要义，就从两个方面讲。那么就是说在这个真实破的时候呢，从颂词上讲的时候，分两个科判，两个科判来进行抉择的。哪两个科判进行抉择呢？首先呢，就是第1个，以上述之理破。那么第2个呢，就是这个以前二者，这个极不应理，就是这两个问题。这两个问题呢，可以说是什么呢？这个首先呢，就讲第1个问题了。第1个问题，上述之理破，它主要是从破的方面讲过失，讲过失方面讲的。第1个科判就是主要是给你发了个太过而不成立的。然后第2个科判呢，主要是说你的生不成立的，主要是这个侧面，侧面有这样的两个不同的侧面呢。

所以说第1个呢，以上述之理破呢，那么所谓的上述是什么？上述之理呢，就是无间讲到了自生和他生，破自生和破他生的理论，就可以直接遮破你的共生的观点。所以说这个科判呢，有两句了，有两句呢，计从共生亦非理，俱犯已说众过故，就是这两句。两句当中呢，第1个就是中观宗的这个观点，直接跟他说呢，不应理的方式。所以说计呢，就是说你这个承许，这个妄计，如果是一切诸法是从共生的话，亦非理，我们这个亦字呢，当然有它的意思了。亦字的话就是也是不应理的，承接前面的破自生、破他生。破自生不应理，破他生不应理，说你的共生也是不应理的，就是从这个方面讲。

然后呢，为什么不应理呢？俱犯已说众过故，前面就是在破自生的时候的过失，你也犯了，然后破他生的过失呢，这个时候所发的太过呢，你也犯了。所以说你如果承许共生的话，就是俱犯了前面中观宗对自生宗、他生宗所发的种种过失呢，你都已经违犯了。那么我们可以简单来讲，到底违犯的是什么过失呢？概述来讲呢，概述来讲，如果承许自生呢，那么就是无功德而生呢，或者就是无义生呢，无穷生呢，这一方面的过失呢，都有的。那么如果承许他生呢，火焰应该生黑暗，又应一切生一切，这样的过失呢，也是有的，也是有的。

就是因为呢，它们自己是什么呢？没有承许自他二者这种无自性的缘起，空性的本性，不承许。他就说呢，这个共和合产生的这个法的共生呢，他就说这个自生和他生，有自性的自生，有自性的他生呢，二者合起来，它就一个生。那么这样的话，就不但你的生不成立，而且还要犯自生的过失和他生的过失都有了，你把二者的过失集为一身，这个时候就是讲到了俱犯已说众过故，从这个角度应该理解。

那么下面就是第2个科判了，以前二者呢，极不应理。此非世间非真实，各生未成况共生。这就是第2个科判的内容。第2个科判的内容呢，就是此非世间非真实，这个此呢，就是共生的意思，共生。非世间，非真实，那么什么意思呢？就是说这个世间当中也不能成立，非呢，就是说不能在世间当中成立你的共生，也不能在真实义当中成立你的共生，就是这个意思。第1句。那么这个方面讲的时候呢，就二谛当中破斥你的这个共生了，这个很明显，二谛当中破了。

那么首先就是说，胜义谛当中不承许有个共生呢，就是很明显的，大家也都知道呢，在胜义谛当中观察一切法的时候，都成立空性的观点，所以说呢，真实义当中不可能成立的。那么世间当中有没有你实际所谓的这个有自性的共生呢？绝对没有。世间当中也观察的时候呢，应该就是说最终应该得到这个缘起生，无自性缘起生的观点。所以这个方面是这个世间生。但你的这个承许共生呢，实际意义上观察的时候呢，世间当中和真实义当中都没有办法成立。所以这个方面就讲到了彻底遮破他这个二谛当中遮破你的共生的观点。

然后呢，还有呢，就是各生未成况共生。这个方面讲的是什么？前面我们可以说呢，前面讲过的，第1个科判呢，主要是说过失方面，说过失呢，你犯了自生的过失和他生的过失，这个方面破斥的。但第2句呢，主要的核心落到各生未成况共生。就是从这个不能产生的方面，根本不可以产生的角度进行安立的。为什么这样讲呢？因为你这个共生的前提，就是这个自生和他生和合起来的。那么观察的时候呢，就是各生未成，分开的时候呢，那么就是自生也没办法产生它的法，他生也没办法产生它的法。那么这二者都没有一个产生它法的这个功能，没办法产生它的法。那么这个合起来的时候也不可能产生了，合起来的时候呢，也不能产生了。

那么这个时候呢，我们就说这个在很多比喻当中就是这样打比喻了，就100个盲人分开的时候呢，是盲人绝对看不到的。就是这个像这样的比喻是比喻什么呢？就是这100个盲人分开的时候呢，就比喻成自生和他生，像这样的话，就是分开的时候都没办法产生自果。那么在合集起来的时候呢，从四面八方这100个盲人到了一个地方聚集了，聚集的时候有没有办法产生一个看到一个光明的眼根呢？也没有办法看到。分开的时候看不到色法，集结起来的时候也看不到色法。这个就是比喻这个共生。你说认为这个自他合起来的时候就有一个共生，就有一个相应法产生，我们说不可能，不可能。但这个方面呢，我们前面已大力提过吧，这个和世间缘起不同的。

世间缘起，像这样的话，就是在比如说我们打比喻讲的时候呢，在这个一个生苗芽的过程，生苗芽的过程的时候，我们说这个种子，种子它这个种子和这个水土，像这样的这个什么，还有这个阳光，一方面呢，就是说在各个因缘上面呢，就找不到它的这个苗芽之相。种子上面也看不到，阳光上面也看不到，潮湿上面也看不到，土壤上面都没有这个芽。分开的时候没有，合起来的时候呢，是不是？这个时候就说，按照这个观点来讲，也不应该有，但是这个是不相同的。这完全都是一种是什么？

就是这个一个缘起力，无自性当中可以如是聚集，有自性当中就没办法这样聚集了。所以说你们这个共生的外道是承许有自性的，有自性的因，产生一个有自性的果。如果是有自性的话，它绝对不会观待因缘的，不会观待因缘的。既然不会观待因缘的话，那么不需要观待因缘，所以说呢，就是说在自生各自，在自生的本位当中，在他生的本位当中的时候，都不可能如是有一个产生的法，都不可能产生法。所以说他才获得这个过失，而这个中观宗承许缘起生方面呢，就没有这样的过失了，没办法得这个过失。

所以说呢，如果说这个各生未成的话，那么何况共生呢？分开的时候自他生都没办法产生自果，那么何况说合起来的共生也没有办法。还有一些比喻呢，比如说这个沙子，像一粒一粒的沙子呢，就是说这个一粒一粒的沙子呢，像这样分开的时候呢，没办法榨出油来。然后呢，把汇集很多沙子在一起的时候，也同样没办法榨出油。就是它们自性本身不具足油性，自性本身没有油性的缘故，不会具足这样的因缘的缘故。这方面就从这个世间比较容易了解的比喻，然后呢，推知自生和他生都是没有办法自性产生果的，没办法自性产生果，那么合起来的时候也没办法自性产生果。

就从这个方面呢，进行了彻底的遮破。这个地方所遮破全部都是一些妄计，全部都是遮破的这种众生的妄计。那么实际上呢，我们可以从前面一个分析的可以了解，像这样的承许自生、他生呢，或承许共生呢，它们都是就是盗用了这个缘起的显现，来成立它们的这个观点。缘起的显现法是成立的，比如说呢，通过瓶子，通过像这样陶师合起来，那就产生一个瓶，像这样的话，一个瓶子了，土及土的一些方面合起来，然后通过自识和父母合起来呢，就产生一个像这样的众生。

这个方面是名言的现象，名言的现象是这样的，我们可以说是成立。但是他们成立这种观点的时候呢，加入宗派的观点，加入自己宗派的观点，也就是说加入了自己的邪执，加入了自己邪执，把像这样的本身是缘起的法的这个现象，解释成有自相的共生，或者说是有自相的他生。所以说中观宗呢，就是可能以这个承许的方法，根本不，根本可以说是什么呢？就是这个没办法成立的，不符合于胜义谛，也不符合于世俗谛。

所以说呢，就是二谛当中，予以彻底的遮破，主要是遮破这个实执。把这些这个像这样的就是这个妄计啊，把这些这个邪执遮破之后呢，自然而然就获得一个缘起生的道理了，自然而然获得一个缘起生的道理，非常符合于名言。然后再观察的时候呢，像这样的话，大空性的观点次第是可以抉择的。所以说从这个方面呢，就是遮破了共生，遮破了共生。因为前面，在这个讲自他，自生他生的时候，理论是比较广的，所以这个时候呢，既然承许共生是自他生合起来产生的时候呢，月称菩萨就用了一个颂词，一个颂词就进行了这个彻底的遮破。

所以说呢，这个哪个讲义当中都是讲这个时候都是比较略的，因为前面已经广讲的缘故。那么就是这个第3个科判的内容呢，就讲完了吧。下面开始讲第4个科判。广说这个彼者的时候呢，那么就分4个科判，破自生，破他生，破共生，破无因生。然后呢，前面3个科判讲完了，现在开始讲这个破无因生。破无因生呢，可以说是在这个古印度呢，六大外道之一的顺世外道。顺世外道的观点，或者有些地方讲就是什么呢？就是讲这个现世美，现世美。

那么现世美呢，就承许呢，没有前后世，没有前后世，那么只致力于现世，而且在现世当中呢，必须要，就是追求一个美好的生活，不要顾及什么，像这样一种这个恶业啊，善业啊，都不要顾及。有了这样的这个条件的时候，好好地享受，就是在现世当中呢，过一种快乐的生活而已。所以说像这样的话，就称之为这个现世美。从它的实际意义上呢，就是这个实际意义上呢，就是取的名字。还有一种承许的时候呢，就是这个天别派了。天别派呢，在这个《四百论》当中就讲到它的根据，它的来历，就是这个无因外道，顺世外道它像这样的一种来历是什么呢？

它说这是最早的时候，最早的时候呢，那么是从天界传下来的。从天界传下来的。那么就是他讲到的时候呢，就是说以前就是这个阿修罗和天人作战的时候，那么，就是因为这个天人呢，都是这个相信因果，相信前后世，所以说呢，他们自己呢，就是不愿意和这个阿修罗打仗，怕造恶业。说这个是不是要接近失败了？接近失败了之后呢，他们就是这个天人的这个世尊呢，就是天觉主，他就造了一部这个没有前后世、没有因果的这个论，然后呢，就给他们天人看。

看了之后呢，天呢，就是信受他的观点，就认为根本没有这个恶业，所以说呢，开始就是作战的。从这个方面呢，就是这个打败阿修罗，从这个时候就开始它的来历，产生的来历就这样。后面这个论就是流转了人间，流转人间之后呢，那么就是在这个人间当中呢，有一个这个医学师，医学师他开始这个发扬，开始这个弘扬，是认为呢，这个是一个非常正确的一种理论。所以这个是它的一个来源呢，就是以前这个古印度当中有这个观点。

那么现在的话当然也有。现在的话就是在这个中国，在这个外国呢，都承许都还有这样的一种这个无因产生的这种这个观点，一切都是无因的，根本没有因果的，承许因果就是毒草，承许因果就是害人的这种东西，这个方面的这个言论呢，现在还没有被彻底地遮止。现在呢也是有，古代也有，现在也有的。那么有个特色是什么？二者之间的一个特色呢，就是现在的一切的这种现象法，现在的一切现象法呢，不是有因的，它首先遮破这个有因，不管这个有因，有因生当中前面我们讲自生还是共生，都是有因生的，所以它首先遮破这个现在的有因生，然后呢，就承许无因生，承许无因生。

就因为呢，就是说这个有些众生呢，一方面讲的话，就是他这个什么呢，就是这个顺世，顺世派的这个产生呢，就前面讲天觉主，但是还有一部分呢，他就是有些有一部分这个外道呢，他就想这个寻求这个宇宙的这种这个来源的时候呢，像这样寻求他们真谛的时候呢，这个时候就找它的来源，找它的根据，但是通过他的智慧呢，一寻找一观察的时候呢，就变得很混乱，他就没办法找出一个结论，这个时候他干脆就承许这个根本没有因，从这个方面也有，也有的。所以说呢，他说一切现象都是无因而产生，自然的现象，就是一种自然现象。所以说像这样的话，就是承许。

那么下面呢，就对这个一切宗派当中的最下劣的这个观点，就是无因外道呢，就进行这个遮破，最为下劣的。因为像这样的话，就一些宗派当中呢，那么就是这个有很多很多差异了，差异了，但是呢，就是最差，最差的就是这个无因，然后呢，其他的这个这些外道呢，他都承许因果啊，承许解脱啊，而且这个修善法断恶业啊，这方面就是，这个是相对来讲，寻求解脱这个角度来讲还是比较善妙的，比较善妙。所以这个时候呢，就遮破这个最下劣的无因的观点。那么这个分两方面呢，一个是叙计，第二是彼破。

首先呢，是讲这个叙计，叙计呢，就是讲他们的观点，讲他们的观点呢，颂词当中是比较略的，就是只有一个，一个句子，一句来进行抉择的。若计无因而有生，这个方面就是这个叙计。若计，如果是妄计一切诸法呢，是无有因而产生，这个方面就是这个他们自己的观点，顺世外道承许的就是这个无因产生的。

无因，无因产生呢，他们就说，讲的时候呢，他说就是现在见到像这样的外器的这种，外器的这样的一种这个荆棘树啊，像这样的一种这个荆棘树啊，或者这个河水的流淌啊，或者这个太阳的这个东升西落，没有看到谁去有一个作者，没见到这个作者。这个太阳从东边升起来，到西边这个落下去的时候呢，这个也没看到谁去拉，用绳子把它拖住，然后呢，从东边这个拖到西边，没有看到的。那外面像这样的这个荆棘树很尖锐呢，谁看到一个人用刀子去把它削尖的呢？没有，自然而然就这样的。所以说他就承许这个方面是这样的。然后呢，就是内情方面呢，就是他说像这样这个孔雀的毛啊，是谁把这个孔雀抓住的，然后就是用这个笔去绘的呢？没有，它就一生下来就是这样的缘故，它就是无因的，根本就是自然的现象，他认为这个自然的现象。

那么他们的观点呢，在这个《入中论》当中呢，有这个归纳，归纳的时候主要是3个方面了解，3个方面一个了解他的观点呢。那么是第1个是一个根据，一个根据，什么呢？他就说没见过，无，没有现见过，这个就是他的根据。他就是很容易了解，我们的宗派没有很多复杂的理论，就是一个没见到，没见到就没有。你这个前后世谁见到了呢？没有见到，没看到就根本不存在。他就从这方面，他就是直接了当地就抉择了这个，这个我们的这个所有的精要，精要就可以了。

然后还有3个比喻，3个比喻呢，他是从这个前因不存在，后果不存在，本性不存在，从这个3个方面了解的，3个比喻。那么他就说这个前因不存在的这个什么呢？前因是不存在的，它犹如草丛里头突然长出个蘑菇来，没有因的，它的因就没有，找不到它的因，它因是没有，突然就长出来这个蘑菇，所以它就是前因不存在的比喻。后果不存在的比喻呢，他说是这个什么呢？就是这个造了业之后没有后果，他就打比喻的时候，他好像这个虚空，不是虚空，就是狂风把这个灰尘吹走了一样，根本看不到果的存在，所以说这个方面是第2个比喻。

然后呢，这个本性不存在的比喻呢，就是本性不存在，就是因果本身它的本性不存在的比喻呢，他就讲到这个太阳东升西落啊，或者刺的尖锐啊，孔雀毛的像这样的这个现象啊，没看到谁去做，所以说呢，它本性方面呢，就这样承许的，3个比喻。然后还有这个4种这个相。那么4种相的安立呢，它就虽然没有前后世，但是呢，就是这个还是存在这个苦乐的，在这个整个世间，器世间中还是存在这个苦乐，他说没有前后世，但是苦乐也是存在的，并不是说是这个因为有前后世才有苦乐的，虽然没有前后世，但是这个苦乐还是存在的，从这方面成立的，它有这样的苦乐的相。

然后第2个方面，第2个方面呢，他说虽然没有一个众生从这个前世到后世，然后再从前世到今世，然后到今世到后世，没有这样的，但是呢，这个众生依然，通过因缘，不是通过因缘，他也通过，通过因缘嘛，实际上就是通过因缘聚集的嘛。他实际上讲的时候，他就说这个众生一旦有了之后呢，在他身上突然就可以显现这个苦乐的，他可以，苦乐可以感受的，这个方面就可以，可以成立的。然后呢，他们说这个心识从哪里来的呢？既然没有因，那心识从哪里来的呢？他这个心识呢，就是四大种聚集的时候，这个心识就突然产生了，突然产生。所以这个心识呢，没有因，这个方面没有因，那就不成，就是有前世的心识。通过前世的心识到现世呢，这种这个因呢，它是没有的。所以说它是四大种一聚集的时候，这个有因。

他打个比喻呢，他还打比喻讲，他说比如说这个青稞，青稞的时候呢，他说很多青稞聚集到一起了，然后这个一发酵了之后，这个酒就出来了，这个酒是突然来的，在青稞当中突然产生一个迷醉之力，他就从这个方面进行了解。然后这个第三个了，第四个呢，他就讲了这个我们这个论是很善妙的，很有意义的，所以他从这个四个方面呢，进行这个成立他的观点。实际上呢，就是麦彭仁波切在《文殊欢喜教言》当中破的时候，他们说是这个，他们自己说是这个，他们的根据直接就是说这个现量，不承许比量的，他就说这个只承许现量，不承许比量。

为什么这样讲呢？他就是说没看到，没看到，就不需要通过其他理论来给我推，就是这个我们就是承许现量，现在没见到，现在没见到，实际上它就是不存在的。但是麦彭仁波切就说了，你自己这个观点，你自己破了自己观点了，实际上你是用了个比量的，用了什么样比量呢？你用的比量就是说是这个没有前后世，因为没有现见故，这个就是比量，这个实际上就是一种比量。所以说你说你不承许这个比量，实际上你还是用比量来成立你的观点的。

然后呢，还承许的，还这个观察的时候呢，你说这个没有现见，没有现见有前后世，所以说不存在的话，那么我们说是前后世没有，这个方面你现见了吗？他不敢这样承许现见的，没有现见，这个前后世呢没有。所以说呢，既然就通过这个没有现见前后世有，你成立没有前后世的话，那么我们可以说呢，你没有现量见到前后世呢没有，那么就应该承许有前后世。那么这个方面就是从这个方面这个推知的。实际意义上呢，他没有见到他说没有现量见到前后世，所以说没有前后世。

那实际上这个前后世没有这一部分你看到没有？没有看到。确实是，这方面就是从这方面呢就是说，他说没有见到，没有见到有的缘故，所以说没有。总而言之就是说，或者就回答的时候呢，前后世没有这方面，根本没有，前后世根本没有，这是你现量见到的吗？没有现量见到，确实是没有现量见到的。所以说这个方面就是从这个角度也可以遮破他们所谓的一个理论，这个唯一的一个理论方面就是遮破了。还有其他方面还有很多很多遮破他的所谓的这个没有见到就没有的观点，这个还有很多很多的。所以这方面就是有这样这个很多破，这个方面是这个，他这个我们可以说叙计吧。

下面就是破，就像这样的话就是这个破斥的观点。彼破方面的观点呢，就是分两个方面进行破斥的，分两个方面进行破斥，就是因为像这样承许无因的有两大类，两大类。一个呢就是承许一切法总的无因，第二个方面是承许没有前后世。所以这个方面就是可以说在不承许因果方面呢，也明显呢有这两个分类的。有一类呢是什么呢？有一类呢就是不管什么因果都不承许。所以这个方面破斥的时候比较容易破，比较容易破。像这样比量现量的话就直接破斥了。然后第二类是不承许前后世，就不承许前后世。

他说世界上这些农民种庄稼的因果是承许的，但是这个众生从前生到后世这种因呢，这种前后世的方面我是不承许的。所以这个方面破斥呢是稍微复杂一点，复杂一点。所以像这样的话就是这个有这两个方面来进行这个破斥的。两个方面破斥呢，首先就是讲第一个问题，第一个问题要分呢，就是说不承许总的这个因果呢，所以这个方面呢就分两个方面进行抉择。如果是这个无因的话，那么有者就应该恒常有等。如果是无有的话，那么就恒常无等。那么像这样的话就是从这两个角度进行破斥的。

如果也就是说了，如果你承许无因呢，那么诸法应该成为常有常无的过失，就从平时我们讲的就常有常无的过失呢，就从这个方面呢，就真实地从理论方面进行抉择，为什么成常有，为什么成常无？就从这方面呢，就《入中》当中，这个地方就讲得比较细致了。那么首先讲第一个问题，就是这个常有，如果是有的话，那么无因的话应该有者，就是经常有，恒有。那么这个方面又分了两个科判，分了两个科判呢，就是这两个科判是包括了一句当中，就是在这个颂词当中有一句话当中的有两个科判内容，就是说一切恒从一切生，一切恒从一切生呢，这个时候就是包括了两个科判，一切恒，那就是一个科判，从一切生，那么就是第二个科判，它们侧面是不相同的。

如果没有按照麦彭仁波切这样的一种科判来分别的时候呢，我们就说一切恒从一切生，直接就从一个意思上面去理解了，就从一个意思上理解。但是麦彭仁波切一分开之后呢，两个科判一分别之后呢，那么就是两层意思，两层意思就是彻底了解。那么两层意思当中呢，那么就第一个呢就破恒时有者，第二个方面就是破一切生，从两个方面进行破斥。那么首先讲第一个方面，就是破这个恒时有者，那么就是一切恒。一切恒呢，按照你们的观点来讲，如果是一切都是无因生的话，那么一切法就是恒时应该存在的意思，经常，就是恒时都应该存在。

但实际意义上我们观察这个有情界和器世界呢，是不是按照你们说的这个一切都是恒常的呢？不是，不是这样。所以这个方面就发了一个太过，发了一个过失。这个方面呢，我们可以从这个一切恒呢，可以从这个理解的时候，可以从这个因缘，可以从这个时间这方面呢，可以说来了解，了解。那么像这样的话，如果说是那个无因生，无因生不需要观察它的因的话，那么像这样的话，这个像这样的这个为什么这个一般来讲的种庄稼的时候呢，像这样的这个果实的秋季成熟呢，为什么要去秋季成熟？

秋季成熟，这个方面就不应该从这个秋季成熟，因为它没有因的缘故，没有因的缘故呢，就是说，这个时候不需要观察很多因缘了，因为为什么这个到秋季成熟，它有个增长的过程呢，还观察它的这个各种各样的这个气候，这个方面，所以它有因和无因方面有差别的。如果按照你们的观点来说呢，没有因，没有因的话，那么就是恒时都应该生，这个像这样的果实呢，恒时应该产生的，恒时应该产生。或者像这样的话，如果无因可以产生的话，那么为什么就是要这个播种呢？播种呢？

如果是无因可以产生呢，那可以说那么你们的观点，这个播下去的这个种子不是因，不是因，但是后面还有果。这个时候我们可以说，如果这个种子上面无因，但是它这个不是成为它的因而有果的话，那么这个石头上面是不是因呢？石头也不是因。但是按照你的理论来讲，还是应该有果。我们把很多石头撒到田里，就可以长出果来。这个是按照你的理论这样推的时候，你肯定要承认这样的过失的，因为你不承认这个种子是因，这个因的缘故，不承认种子，不承认种子是因，那么它的果就不可能安立了。

同样的道理，这个石头也不是因，但是石头也可以生。所以这个方面就必须要有因，必须要产生果，恒时应该产生果。这个方面就是从这个因缘方面是不是具足。然后还从这个时间方面，季节方面，这个方面也是很明显的，很明显的。比如像这样的，我们很多，前面讲的时候，这个藏地，藏地的时候，有很多，就是这个冬天的时候这么冷，这么冷的时候，这个气候变化了，所以说，这个大地上看不到青草，看不到这样的鲜花，都看不到的。

按照你们的观点来讲，这个方面就是无因的，一切都是无因的，无因就不需要观待这个季节了，不需要观待季节了，不需要观待季节，那么这个冬天的时候，在雪域，在这个像这样西藏呢，也应该产生很多很多这个鲜花，然后呢，产生很多很多果实，都应该有。但是我们按照这个有因宗，按照佛教来说的时候呢，这个方面就是因为它这个什么呢？就是这个不具因，不具因呢，就是它的季节，它的气候决定的，它要观待它的气候，这个气候呢，就说一部分，它就说决定它有果没有果的，像这样的一部分的这个缘，一部分的缘。

所以从这方面讲的时候呢，也应该这个观待的，还要从这个地理位置，尤其在这个汉地人的种的庄稼呢，这个地方就种不了，这个方面就没办法种。前段时间有个道友，他们从这个他们家乡弄了很多花籽，他们就说很好看的，这个花那个花，种下去之后呢，这个是根本没长起来。有些呢，就是说是爬山虎，爬山虎他们说爬山虎爬很高了，这个是只有一点点高，现在根本没有脚。所以说就是这方面的话，就是这个还是要观待这个什么呢？这个地理位置，观待地理，有些东西根本长不了，所以说就是这个方面还可以长一点点出来，但是有些地方根本就没办法种的，也有这样的，也有这样的。所以说像这样的话，就如果按照你的这个观点来讲，没有这个因缘，不需要一个因缘就可以生果，那么像这样不需要观待地位，什么都可以长，而且是恒时长。

这一方面就是这个很多很多地方都是现量违背的，全都是这个现量违背的。所以说呢，这个一切恒，应该如果按照无因的话，应该恒时应该有，就是我们说常有常无啊，所以说像这样绝对一切果法的，应该恒时都有的，这个是一个科判。然后第二个科判的内容呢，就是破一切生，破一切生。破一切生这个科判它这个不同点在哪里呢？不同点呢，它就说这个虽然也有一切都有恒常，有常有的这个像这样的过失，但是它主要是从是因非因，主要是从它落的方面，就是说是因非因。

前面一切恒当中呢，它也有是因非因方面，观察的，但是它是从恒时应该有的方面讲的，恒时应该有它的侧重点呢，落到这个恒时应该有。那么就后面这个呢，后面这个一切生呢，它也有观不观待这个方面，就是不是是因，前面所讲的这些这个恒时的这种过失，但是它主要就是从呢，说这个是因非因方面讲的，一切应该生一切，就是讲从一切应该生一切这个错乱一切因果，错乱一切因果这个角度呢，就应该安立的。

这个观察的时候呢，主要是落到这个一切生方面的，所以这两个之间呢，就是有这个相似的地方，但是有差别的地方，这个是我们必须要从这些方面的细微的地方去这个了解。所以说这个方面观察的时候呢，一切生呢，像这样的话，就是我们说，咱按照一般的世间的规律来讲呢，这个是因，真正它的正因就可以产生这个它的果，非因呢，就没办法产生它的果。但是呢，按照你的观点来讲，一切都是无因的，无因的话就不存在这个是因非因的差别了，都是这个，都是不是因，而且你承认无因还有生，你承认无因还有生，所以这个时候我们刚才你这个两个观点汇集起来的时候，就汇集相违了。

汇集相违的这个时候是什么呢？一方面就是你不承认因，而且有生的话，我们就把这个观点汇集起来，给你发一个过失，像这样的话就是什么呢？根据相同的过失，根据相同的过失，根据这个观察，进行观察。既然像这样的种子，就像那个稻芽，稻种不能产生稻芽，按照你们的观点，这个方面就是不是它这个因而产生的，但是呢，没有因的缘故，它还可以产生的话，我们说这个石头它也不是因，但是也应该产生。不但是石头，而且一切生一切全部错乱，全部应该错乱。所以说从这个角度来讲的话，就应该一切生，而且应该是常有，经常都有，应该有像这样的话这个法。所以这个总的科判这个就是说这个如果是无因产生的话，就是应该有常有的过失，所以它是从一切恒和一切，从一切生方面呢，进行了这个遮破，进行了观察。好，今天讲到这个地方。