入中论（2003） 第65课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续讲月称菩萨所造的这个《入中论》，诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个论当中呢，分了四个方面进行抉择的。四个方面呢，可以说是这个名义、译礼、论义和末义。现在正在讲第三个科判，讲论义当中。论义呢分了三方面，首先呢是这个造论的支分，第二是所造的论体，第三呢是造论的究竟。现在正在讲第二个科判。第二个科判呢分两方面，首先呢是宣讲暂时地，第二是宣讲究竟地，现在正在讲第一个科判。第一个科判呢分了两方面，首先是分别说十地，第二是说诸地的功德。

现在讲第一个科判，分别说十地。分别说十地呢，我们可以分了三个方面，首先讲到极喜地等五地，第二是讲到了现前地，第三是讲到了这个远行地等四地。现在正在讲第二个科判，讲现前地当中。现前地呢分了两个方面，首先呢是宣讲真实，第二是结尾本品，现在正在讲第一个科判，真实。真实呢又分了三方面，首先是略说能境地的体相，第二是广说所境空性，第三呢是说此地功德而结尾。现在呢可以说是在讲第二个方面，广说所境空性。这个呢分两方面，首先是宣讲这个空性的胜义，第二是真实宣讲具胜义的空性。

现在已经在讲第二个方面当中，第二个方面呢分了三方面，如何传相，为谁传法，然后是这个所传之法。现在讲所传之法。所传之法呢分两方面，首先呢是以理抉择空性，第二是空性的分类。现在正在讲第二个科判，空性的分类当中。空性的分类呢分了两个方面，首先是这个略说，第二是广说。其中的略说呢已经这个讲完了，那么就是说这个月称菩萨提到呢，像这样呢主要是宣讲这个人无我空和法无我空呢，主要是为了度化不同根性的众生。

那么像这样呢，在他老人家《自释》当中也是提到过的，为这个声闻乘，这个灭除烦恼障呢，宣讲了这个人无我空性。佛陀呢就是为了这个，灭尽所知障，如是的话就是宣讲了这个法无我空性。那么也就是说，这个为菩萨呢圆满宣讲二无我空，那么对这个声闻呢，只是宣讲这个圆满的人无我空。像这样都是为了度化不同众生的进行宣讲的。那么像这样的话略说呢已经讲完了，现在正在讲广说当中。那广说呢又分了两个方面，首先呢是宣讲到了这个广说这个十六种空性的分类，第二个是这个，摄略宣说这个四空的分类。那么现在正在讲第一个方面。第一个方面呢分了四个科判进行抉择的。那也就是说呢，第一呢就是这个内空等四空，第二是大空等四空，第三呢是这个离边空等四空，第四呢是诸法空等四空。那么现在可以说讲第四个科判，诸法空等四空。

那么这个呢分了四个科判进行抉择。首先是讲到这个诸法空，第二是讲自相空，第三呢是不可得空，第四呢是无性空。那么其中呢前面，然后呢，现在我们讲这个第四个科判当中，那么第四个科判呢，可以说是讲到这个四种空的分类。四种空的分类呢，首先呢第一个诸法空，还有第二个自相空呢已经讲完了。今天呢开始讲第三个科判，以及讲这个不可得空。不可得空呢，在这个颂词当中呢，也就是是由这个两个颂词来进行抉择的。现在此不住，去来皆非有，彼中都无得，说名不可得。

即彼不可得，由彼自性离，非常亦非坏，是不可得空。那么这个两个颂词呢，讲到了这个不可得空的意义。那么不可得空呢，首先讲什么是这个不可得。在这个可以说是如果按照这个广义的不可得来讲的话，那么就是说这个通过真正的理论观察一切万法，那么都是不可得的。那么它一切万法的自性呢，在讲自性空的时候呢，完全都不可得。所以说呢，如果从广义方面讲的话，那么一切这个法呢，都可以叫做不可得。那么这个地方，这个当中呢，就是月称菩萨就从这个三时的角度呢进行观察。

三时的角度的观察呢，就是这个不可得，它们各自的自性。现在此不住，去来皆非有。那么现在此不住，去来皆非有呢，那么也就是说现在所摄的这个法，还有呢就是这个过去所摄的法，还有是未来所摄的法，像这样的话都是实际上都是这个什么呢？就是这个没办法得到它的自性的。首先讲这个现在这个法，不得它的自性呢，就现在这个此不住，主要是现在这个法呢，就是根本不住于第二刹那的。如果现在可以住到第二刹那的话，我们就得到它的自相了。

像这样现在法的自相呢，通过观察之后呢，它可以堪忍正理观察，然后呢就可以得到现在法的自相。但实际意义上呢，我们所谓的这个现在法，那么在讲《四百论》的时候呢也讲过，那么讲这个《中论》等等的时候呢也是讲过了，所谓的这个现在法呢，没有个自相，众生执著有一个现在法的体相。现在法的体相呢，主要就是从这个愚痴分别心没进行观察的时候呢，产生一种错觉而已，产生一种实执而已。那么如果仔细观察的话，众生的像这样这个实执呢，是没有道理的，那确实呢，就是被这个假相所蒙蔽的，像这样一种现象。为什么这样讲呢？我们可以说现在的一个法，比如说一分钟的话，一分钟我们说现在这个正在这一分钟的时候，这个法是住的，它没变化。那实际意义上呢，我们说每一分钟呢，它都有这个六十秒所组成的，所以说呢，它根本就没有一个真实的住。

然后所谓的一个分钟在住的话，也是一种假相。然后呢再往下分析的是所谓的一秒呢，一秒的话也是很多像这样的一种这个短的刹那组成的，乃至去分析到最微细的这个无分刹那的时候，分析到无分刹那的时候呢，像这样的无分刹那的自相，它自己也是根本不住的，完全都是不住的。所以说像这样一般人认为这个无分刹那这个方面是这个实有的，认为是实有的。但实际意义上我们说呢，就是前一个无分刹那，我们说吧，如果有从这个三个刹那进行观察的时候呢，那么第一个刹那、第二个刹那、第三个刹那之间呢，那么像是这个接触嘛，不接触，从这个方面去进行一个观察的。

如果就是说这个三者之间呢，完全是接触的话，完全是接触的话，那么第一个刹那就和第三个刹那就是成了相同的。那么这样观察下去的话，那么就是第一刹那和第十刹那，第一刹那和一百刹那，像这样实际意义上呢，都是完全相同，没有任何差别的。像这样这个时间呢，就会这个什么，就会这个停止，就根本不会有这样粗大的变化，粗大的变化就不可能这个承认了，不可能产生了。那么如果就是说这个什么呢？我们在观察的时候，第一刹那和第二刹那、二三刹、三刹之间呢，如果没有接触分开的话，如果它分开的话，中间就成了断灭。

像这样的话就是比如说众生的这个分别心，从众生的分别心这个角度来讲呢，绝对就成了这个断灭了。第二刹那就没有办法了解第一刹那这个事情，也没有办法产生回忆。所以像这样的话，就是这个实际进行观察的时候呢，这个相合呢也不成，不相合呢也是不成的。所以说呢，如果要观察所谓的这个现在，所谓的现在的话，那么也是一种这个假立的法而已，根本没有个住的，完全都是不断在这个迁灭，不断都是在迁灭，没有找不到一个现在正在住的法，从这个方面进行一个观察的。然后呢，就是从这个现在此不住了解之后呢，然后去来皆非有。所谓的去呢，就是已经过去了，来呢，就是未来的意思，过去和未来。过去的法有没有呢？

过去的法呢，可以说是一般的人，相续当中认为它是有的，它存在的。比如说昨天我做了什么什么事情等等，他认为这个是有，但是实际上这个也是一种分别念，完全都是一种分别念而已。因为过去的事情呢，过去的法早就已经毁灭了，它自己的自相呢，一点都没办法获得，根本找不到一点点的法。我们打个比喻来讲，就像这个比较容易理解的就是这个河流，这个河流。一般人认为呢，这个这条河呢，昨天我就是从这儿过去的，他就认为昨天的河呢还是存在的。

但实际意义上呢，所谓的这个昨天的河早就无影无踪了，早已找不到了。所以像这样的话，认为的这个过去法有呢，单单是一种这个分别念而已，实际意义上呢，它早就已经这个灭掉了，完全都是灭掉。按照灭掉的部派宗说法的来说的时候呢，像这样的已经灭掉的法呢，彻底灭了，不会再有了。那么如果按照其他的，比如说顺外道的观点，他说的时候呢，他认为，他说是过去的法灭了之后呢，它不是真实的彻底灭，它只不过是这个隐藏的方式灭掉而已，隐藏的方式灭掉而已。它实际意义上说呢，就是没有真实灭。

但是佛教的部派宗明言宣讲的时候呢，过去的法确确实实呢，就是已经彻底灭掉了，再也找不到它的自相了。这方面所以说呢，从过去的法来讲的话，也是这个，没有自相的。然后从未来的法来讲呢，未来的法一般人，一般的众生认为也是有的，比如说明天我怎么怎么样，或者就说明天我绝对要，做一个什么事情，明天我还要过这条河，他就认为呢，明天呢，像这样的一个法是存在的。但是这个第二天的法，或者明天的法，或者是未来的法呢，根本没有丝毫的自相，没有丝毫的自相，怎么寻找找不到这个未来的法的存在。只有未来流到现在的时候呢，我们说才能够假立的方式，哎，进行稍微进行安立的。那实际上真实去观察的时候，未来法它自相呢，丝毫不存在，犹如虚空一样，还没有产生。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，过去、现在和未来呢，三时所摄的法，像这样实际意义上呢，都是没有的。

那观察这个不可得的时候呢，一方面是借助这，借助像这种现在的法和这个过去、未来的法，这个方面进行观察的时候好像是在观察法上面，但实际上所谓的时间呢，离开了这个所谓的有为法之外，你就没办法安立一个时间的，没办法安立一个时间。所以只有依靠它一个有事，只有依靠它一个像这样的有法呢，才在上面安立一个时间。像这样的话，这个法是过去的，比如说一个钟呢，这个是昨天的、今天的、明天的，像这样在这个钟上面才可以安立三时的，在这个有事上面可以安立三时。

如果离开了像这样有法之外呢，哪里有一个所谓的三时呢？绝对就没有一个所谓的三时。所以说呢，我们观察的时候呢，是借助这样的法在观察，但是一旦观察它们自性不可得的时候呢。一方面就是说这个世间所摄的法本身，过去法、现在法、未来法，这个时候已经破掉了，法的本身不存在的。然后把这个法破掉之后呢，我们知道呢，既然法都没有，那么依靠法而存在的三时怎么可能存在呢？也没有个实有的。所以在这个观察不可得空的时候呢，在诸大讲解当中呢，都是提到现在法乃至未来法，从这个法上面好像在着重观察。

那实际意义上的时候呢，我们知道呢，在这个两个方面都在进行观察的。一旦得到这个不可得的这个结论之后，那么不管是它的这个三时所摄的法也好，还是三时本身也好，实际意义上呢都是不可得的。所以这个时间呢，那么就是一种这个迷惑性的，确实这个时间呢，没有个自相，它是迷惑性，都是众生假立的，完全都是众生假立的。所以说在这个通达的这个时间假立的，完全证悟这个时间空性的这个圣者面前呢，他就可以在一个刹那当中呢，一个劫的时间，像这样的话，他可以这个显现。一个大劫的时间呢，一刹那当中如此可以显现。为什么这样讲呢？如果有一个这样的实有的时间的话，一刹那的时间和一个劫的时间，如果是实有的，那么两个实有的法就不可能在一个法上面这样显现出来。

但实际上呢，就是圣者了解到呢，完全这样的时间是众生假立的，本性当中根本不成立，完全都是不成立的。既然不成立的话，那么就了解他们这个时间的本性空性。本性空性了解之后呢，然后呢，再通过这个什么，安住在他的这个殊胜的境界当中的时候呢，什么都不是当中，什么都可以显现，什么都不是，什么都可以显现。

所以说呢，这个所谓的实有的一刹那，实有的这个一劫都不显现，都不存在实有的缘故呢，他就可以把这个所谓的一个大劫的时间呢，放到一个一个刹那当中，一个刹那当中的时间呢，可以说显现一个大劫的时间。这方面其实没有丝毫矛盾的，完全没有丝毫矛盾。

通过这个时间思想，那么微尘呢，和这个所谓的这个粗大的法也是这样的，也是相同的道理。一尘中有尘数刹，那么实际意义上呢，这个微尘和这个像这样的刹土，我们在一般人的分别心面前呢，不可思议的，像这样有一个，它们两个之间是有一个很大的差别的。一般的众生就做不到把这个什么，就是把一个这个须弥山放到一个芥子里面去，像这样的话就根本做不到的。就因为他们对这个法有很深重的实执，他就认为这个是绝对的小，那个是绝对的大，他有一个大和小之间呢，他有一个这个强烈的分别心，一个实执的分别心。

所以在这样实执分别心面前呢，就不可能显现，像这样的话就是这个山王放在这个极微当中，这样的事，这样的这个事情呢，是不可能显现出来。但是呢，作为圣者来讲的话，他就可以这样做得到。他就因为这个所谓的这个微尘也好，所谓的像这样这个山王也好，这两种这个大和小的概念呢，完全都是这个假立的，没有一个实有的，完全都是大空性的。大空性当中呢，可以显现一个大一个小，这个方面就是在众生面前可以这样显现。

那么可以说他也可以任意显现的时候呢，大空性当中呢，那么像这样的话，就是这个须弥山不减小的时候，那么这个微尘不放大的情况下，那么就是在这个一个微尘上面呢，就可以容纳须弥山，完全可以这样容纳，或者说一尘中有尘数刹，像这样这个境界呢，就完全可以说在圣者面前呢，没有丝毫的矛盾，完全可以显现。

那么就是说这个比较实际的例子，比如米拉日巴尊者，他就是在这个惹琼巴尊者面前显示这个神变的时候，在这个牛角当中，这么小个牛角，像这样的话，就一下雨了，显现这个下雨的时候呢，米拉日巴尊者就是钻到牛角当中去了。那么钻进去的时候呢，那么惹琼巴尊者一看的时候啊，尊者没有变小，没有变的就是比牛角还要小，他躲到里面去，没有变这样的，那么牛角也没有增大。在这样的一种这个好像看起来矛盾的这样这个现象当中呢，就是尊者呢，就是在里面安住的。

方面就是说呢，这个方面就是不可思议的证悟境界，一般的人的分别心是做不到的，完全做不到。好像那一段这个讲，这个讲这段传记的时候，好像是针对这个调伏惹琼巴尊者的傲慢吧，显现上呢，惹琼巴尊者有傲慢，在印度学了一些因明啊，学了一些其他辩论术，这方面觉得就是这个尊者这方面不行，他就从这方面认为他自己很了不起。但是呢，尊者就是说，他意思就是说你自己分别心的状态，怎么像也是这个比较证悟的状态的，你学得这么好，你怎么不能显现这样的神变呢？实际上是分别心面前根本是没办法做到的，就是就证悟空性的，在实证的境界当中呢，像这样大和小，所谓大和小的这个概念，全部都已经融化了，没有这样的所谓的这个实执，没有这样的概念。

所以说呢，在这个人们认为的这个什么呢，在人们认为的大和小的概念当中啊，这个时候就借助什么呢？实际上是尊者这样的这种显现的时候，借助人们的这种大小的概念，借助这种概念，然后呢，他就这样显现的。在尊者，在尊者的这个像这样的境界当中呢，没有一个大和小的概念，既然没有一个确定的大，没有一个确定的小，那么尊者的身体不需要变小，牛角不需要变大，那么就在这样状态当中呢，就可以显现了。借助众生的大小的差别，众生大小执著，然后他就是这样显现，完全都是没有，完全都是一种这个什么呢，都是一种这个现证的这个境界。

所以说呢，在圣者的这个境界当中呢，如果一旦证悟了空性之后，什么都可以显现。而且像这样的话，比如说呢，这个月称菩萨他老人家也是这样的嘛，他有些传记当中就讲他从这个给僧众服务的时候，画牛当中挤乳，那么有些地方讲的时候呢，他和对方辩论的时候，月称菩萨说一切无自性，一切无自性当中可以显现一切法。对方就说如果一切无自性的可以显现一切法，那就从这个画牛当中就应该挤奶，无自性当中就可以显现。那么尊者就说这个没有什么困难的，然后就是从这个上面直接就从画牛当中挤奶了。这样的话就是显示他什么叫证悟这个空性的这个境界。

一方面就是说他证悟的境界，一方面就是说呢，实际上我们这个理论呢，我们这个理就是空性的理论，绝对不是这个什么完全的一个理论，它绝对就是和实际的真理呢，就是符合的。所以说你现在你学这个理论，你去修证了，最后就可以真正地达到像这样一切法大空性当中，什么都不存在的情况下，什么都可以如实地显现。

还有就是这个月称菩萨也是这种什么，就是这个经堂的柱子，像这样手呢，直接挥的时候，直接就挥过去的，像就好像犹如挥春风一样。像这样的话，就本来柱子在我们的这个状态当中呢，我们认为这个柱子就是有质碍的东西啊，这个手也是有质碍的东西，两个肯定是不可能这样互相穿行的。但是呢，就是在月称菩萨这样大证悟者的面前的话，不管是手也好，柱子也好，完全是无有自性，全都是空性的。空性从空性当中过去，哪有什么质碍呢？虚空啊，虚空过去，没有什么质碍。

所以说呢，在证悟这个境界的时候，就是这样见到这个境界。见这个境界的时候，在他面前，实际上一方面我们说是一个没有实有的，是不是？一方面来讲的话，他的面前根本没有所谓的证悟大空性的时候呢，根本没有所谓的像这样一种这个柱子和这个像这样一个什么柱子和手，像这样的显现法都没有。如果就是说按照佛的境界来讲啊，根本没有这样不清净的显现法。那如果在出定位的菩萨当中呢，他有这个分别习气，有这样习气的缘故，还可以显现这样的显现。但这个显现有的时候呢，根本没有实有的，没有实有的法的话，完全都可以这样随便显现的。

所以说地上菩萨他的具足是一般人很难思议的神通呢，实际上就是从这个方面，证悟无自性，无自性当中没有什么质碍的东西可以这个流来门。所以从这个方面也可以这个了解的。

或者说有些人想的话，像这样的在这个佛面前，或者就真正的一种实际大成就人的面前，他没有这种显现法，怎么可能在我们面前显现这样穿墙啊，和像这样这个进入了这方面。在他面前虽然没有这样显现法，但是他可以借用我们的这个显现，借用我们这个，他因为他有神通神变，他现在就见得到我们这个像这样的这个众生面前所显现的这种这个瓶子啊，或者像这样的这个法，或者就是说在众生面前他也显现有身体。所以说呢，他自己虽然没有这个境界呢，但是他借用这样众生的现象的时候呢，就示现这样不可思议的境界，就手段就从柱子上面直接这样就划过去，没有任何的这个质碍的。这方面也是有的。

所以说呢，好，从这方面讲的时候，实际意义上是空性的啊，实际意义上是空性的话，就是说这个应该了解，首先应该了解好之后呢，必须要去修行，不要，不能把这个像这样的这个空性的理论呢放在口头上，放在口头上的时候呢，虽然再怎么抉择呢，这都是一种这个分别心的状态，那么最后呢还要逐渐逐渐通过这个修持呢，把这样一种分别心的状态转成智慧才行呢。

你看法王如意宝之前不是有这个说一个公案，是第一世敦珠法王还是第几世敦珠法王，好像第一世吧，他有一个亲戚，他就跑到其他地方去学法，学了一些这个法之后呢，他就很傲慢，回来之后到敦珠法王面前就开始这个炫耀，炫耀他自己的学了各种各样中观啊，甚深因明啊，学了很多很多东西。那么就是说这个敦珠法王最后给他说呢，不要说这些东西啊，你学得再好，你也是分别心的状态，哎我再差也是智慧的状态，哎就是这样讲的，然后你给我辩论这些就是没有什么意义的，你学得再好还不是分别心，是不是啊？是分别心的话，你就实际意义上你这个学法的目的是什么？学法的目的实际上就是为了现证法界嘛，但现在你学得再好，你炫耀的话也是在炫耀一个分别心的状态而已。我再差的话，我辩不过你，辩得过你，我再差也是一个安住在觉性的状态，安住在智慧的状态当中的。

所以像这样的话就是说明一下，像这样的话我们学法呢，现在这个学法是一个方便，确实是一个过程，一个梯阶而已，不能够满足在这个上面。应该在学了法之后，生起定解之后呢，就要把这个法义融入到相续当中，不断地实习，不断地串修，像这样的话才能够真实地像这样的话就是这个获得法的这个意义的。

以前好像是在哪个传记当中看到，是能海上师的传记吗？是清定上师的传记啊，忘了。就能海上师在成都这个昭觉寺哪个地方讲经的时候，讲法之后呢，他有一天上课的时候，他就这个赞扬清定上师啊，他说就是清定上师，清定法师呢，他说他每天的他讲的法，每天他下去都是开始在修，每天都在修，没有落到这个听闻上面就算了，他听了之后呢，像这样的话就是说，听了之后，然后就是了解法义之后呢，就开始实习，每天就开始修，晚上就开始这个在实习。所以说像这样的话，能海上师他就很赞叹的，这个清定上师的，当时就哪个传记当中就是好像是能海上师的传记，是哪个传记里面有。

所以像这样的话就是什么呢？我们现在就是学了法之后呢，因为现在也许这个时间方面有些比较紧张吧，但是真正要去安住这方面修法的话，也许这个不行。那不管怎么样，我们要了解呢，听闻思维的它的这个目的呢，为了修行，确实为了修行的。那么修行的目的是什么？为了这个解脱，现证空性。那么现证空性的这样的一种，这个目的是什么呢？实际上为了度化众生，就为了其他没有证悟空性的众生呢，让他们也能够证悟空性，从轮回当中获得解脱呢，这个最主要的目的。

所以说呢，现在我们开始听闻的，也就是说如果把这个目标确定之后呢，现在我们学法的时候呢，把这些这个词句也好，把这些意义也好，方方面面地都要这个搞精通，搞精通的前提下呢，不能够以此，哎就是满足的，实际意义上呢，就前面我们打了个比喻一样，敦珠法王和他的这个亲戚，再怎么说的话，一个是智慧的境界，一个是这个分别念的境界。所以说我们学了这个了解法义之后呢，产生一些骄傲自满的情绪啊，或者认为就可以啊，这个方面就是完全还有很大的差距的，你和圣者的境界来讲还差得很远，分别心的状态和智慧的状态相比的话要差得很远。

所以像这样的话还需要去不断地串习呢，才可以了解这个地方真正讲到的这个一切万法无自性，完全都是这个不可得的，从这个真正的自相上面进行了解的。所以说呢，通过我们观察这个不可得空，从理论上面就是这样，已经可以说是没有什么怀疑的，没什么怀疑。如果有怀疑的话，那么可以通过各种各样的理论再再进行观察，不管是通过金刚屑因也好，还是通过其他这个种种理论也好，反正就是说是在这个中观宗的胜义理论面前，没有一个法是堪忍的，全部都是没有堪忍，全部都是不能忍受，就是不堪忍，就没得，没办法忍受中观宗的理论，全部要变成无实有，全部要变成空性的。

所以如果对这些法义上认为还有什么不能破的，哎自己的身体不能破呢，像方面的话，借助这样中观宗的理论再再地开始观察。如果认为这些山和大地这一方面不能破的话，也可以借助这样的，再再地观察。如果认为自己的识不可破的话，也是空性方面观察。不管从哪个方面的话，你如果认为有一个不能破的东西，那么你就把这个作为你自己现在的所破，主要所破。就现在如果我现在有这个执著，我认为我不能破，或者认为有这个微尘不能破，现在的话就在我们学法的时候呢，其他的理论就不管了，然后就把这个我的执著放作为一个所破，然后运用这个中观宗的理论去观察，方方面面去观察。

所以说像这样的话就看真正有没有一个堪忍的。然后你观察一段时间之后，你认为就是还是堪忍的，那么在其他道友面前去这个看一下，通过辩论的方式，我认为是堪忍的，我的理论是什么呢？因为我运用了很多理论都没办法破斥掉我这个实有的观点，没有办法破斥掉，那么你对这个观，这个问题是怎么看的？你怎么破斥的？

然后在其他道友面前去询问的，去讨论，一辩论的时候呢，你这个观点可能就立不住脚了。你自己就是说这个观察不到的这个地方啊，也许别人就是早就已经思维到了，或者别人的智慧比较锐利的话，一下子就可以把这个实执可以破斥掉。像这样的话，就是说从这个方面对治自己的实执，看哪个方面是不能够破斥的。那实际上呢，这样的理论从这个佛陀真的开始宣讲，一直到现在来讲的话，中间经历了2000多年，没有一个说是这个什么，就是这个理论运用之后呢，得到一个这个破不掉的法，没有一个的。

所以像这样的话，就是这个啊，所以说呢，像这样的话，就是一方面学理论吧，一方面把这些这个理论的这个像这样利剑地对准自己的这个实执啊，看自己对哪个方面实执，然后就开始这个去观察，去破斥。这方面肯定就可以把这个法义和自己的相续呢，真正地就融为在一起了。法义和相续不融在一起的话，法是法，相续是相续，学了半天，然后呢，自己相续当中烦恼实执还是很重。这方面就是确确实实没有把这个法义摄入到心相续当中去。这个方面讲的时候，就是还是这个马上这个空性要讲完的嘛。所以说像这样的话，你们知道这个再再提醒呢，像这样的话，这个学这些空性的教义呢，不是为了其他的目的，而是为了修行，就是为了打破实执，而最后度化众生的。

好，所以像这样的话，讲到这个不可得的自相呢，像这样的话，观察三时，不管从它的法来讲也好，还是从它的这个时间本体来讲也好，都是不可得的。就是说去来皆非有，彼中都无得，说名不可得。即彼不可得，由彼自性离，非常亦非坏，是不可得空。即彼不可得呢，像这样这个三时呢，即彼呢，就像这样的话不可得，由彼自性离，这个不可得，像这样的不可得呢，由彼呢，像这样的话就是这个彼由彼空的意思，并不是它自己不可，它上面的其他法空。就是说不可得它自己的本体呢，也是一种这个离开自性的，所以说由彼自性离。

非常亦非坏，就是因为它没有自性的缘故呢，像这样一种这个不可得这个自相的话，那么就是这个非常也非坏的，就是因为本身就没有这样的一个自相，没有这样一种状态可以得到的。所以说呢，在这个上面去，没有一个法的上面怎么去观察常和坏呢？比如说我们对这个虚空，对这个虚空的观察的时候，这个虚空有没有常，无常的差别？这个虚空有没有坏，不坏的差别？实际上没有办法得到，就因为这个虚空的本体根本就是没有的。

所以说我们像这样通过观察这个所谓的不可得，在我们面前显现了一个不可得的总相，显现了一个不可得的概念的时候呢，像这样的一种概念，这个总相是不是实有的？如果是实有的，那么就有坏，就有常的，像这样一种这个区别。那么如果就是说根本就是一种概念，根本不存在的话，那么在这个不存在的法上面，那么怎么会有一个常和坏呢？所以说呢，从这个方面就是因为它自性离的缘故呢，说非常亦非坏。从这个方面观察的时候，就是讲的话就是不可得空，这个就是这个第三个方面。

下面开始讲第四个方面。第四个方面主要是讲这个无性空。无性空呢，在颂词当中也有一颂：诸法从缘生，无有和合性，和合由彼空，是为无性空。地方讲这个无性呢，就是主要是从一切诸法，一切诸法在我们的现，在显现在我们面前的时候，我们可以知道呢，这一切诸法都是从因缘聚合而生的，因缘聚合，因缘和合而生。因缘和合而生的这个法的本体来讲的话，就是没有自相的。不管是任何一个法，只要是它是因缘和合的法，只要是这个因缘聚合的法，那么肯定呢就是这个没有自相，完全都是一个没有实有的自相的。

所以这个方面主要是讲这个诸法从缘生的缘故呢，这个诸法是这个，诸法呢就是这个体性空，从诸法的本体来讲的。然后呢就是说这个无有和合性呢，再从和合的方式进行观察。因为这个地方讲到了诸法从缘生，诸法从缘生，那么就可以得到两个方面的这个可以理解的。一个方面是这个，从缘生的诸法，它自己因为是缘生的缘故，所以说无自相。然后再观察呢，这个和合，所谓的这个因缘和合的这个和合的体相，和合的体相是不是一个实有的？

有些比如说小乘呢，有些这种实执的众生，他就认为这个和合就是有自相的，他们承许，他们就是承许，承许缘起，承许因缘。但是他们说这个是个实有的缘起，实有的缘起产生的万法的。他为了简别这个内道和外道的差别，所以他说呢是这个缘起，因为佛陀在这个小乘经、大乘经当中都讲到了一切诸法是缘起的，所以他不敢不承认缘起。但承认缘起的时候，又不敢像中观宗那样承认，就是所谓的缘起呢，就是无生的意思，缘起生就是无生。所以他这方面讲也不敢承许。

所以说呢，一方面要承，承认缘起，一方面又不敢承许无自性，他只有承许一个实有的缘起了，实有的和合了。那实际上我们说这个和合的自相呢，到底是不是一个，和合的自相是不是一个实有的呢？这个和合的自相呢，完全不是实有。就因为啥，这个像这样我们说是和合是什么？因缘聚合之后的果。像这样的话，因缘果三者之间呢，像这样的话，三个方面，这个聚合的时候，我们才说一个聚合，一个缘起的。那么分别观察的时候呢，如果果也没有自相，因也没有自相，缘也没有自相，这个三个法都没有自相的话，哪里有一个和合的像这样的和合的自相呢？

就没有一个和合的自相。所以像这样所谓这个和合呢，也是一种虚假的法而已，也是一种这个可以说现而无自性的这个体相而已。为了表述，像为了表述一切诸法缘起生，缘起这个性空的道理呢，所以说呢，就借用所谓的这个和合来进行阐述。如果不借用的话，那么一般的众生就难以了解所谓的这个因缘和合而产生万法的道理。所以说讲的时候呢，也要讲到诸法从缘生，然后要讲到从缘方面是什么？是和合，从和合的自相。所以说呢，一方面观察的时候呢，就显现上有这样的一种这个缘起，和合之后有诸法，但是实际上观察的时候，每一个法呢，都是没有丝毫自相的，没有丝毫自相。这个方面观察和合的时候呢，主要就是从像这样所谓的果，因、缘，像这样的话，有因有缘，然后有果的时候呢，我们才说这个是和合产生的法，缘起而产生，缘起和合产生的法。

但是我们观察的时候，这个和合是不是真正实有的呢？所谓的和合，离开了因，离开了缘，离开了果之外，没有一个所谓的和合。但是他们观察的时候，果有没有呢？果呢前面讲到诸法从缘生的缘故呢，这个果，诸法的果呢，是不实有的。那么因方面讲的时候也是同样的，不管是以比如说我们从这个种子生芽，从它自己的这个种子方面观察的时候，绝对没有自相。然后从它的缘方面讲的时候呢，它像其他的这个土壤。那它这个阳光、水、空气啊，这个时间，哪个方面观察，分开观察的时候呢，从它因，从它缘都不可得，全部都不可得。

既然像这样因缘果都不可得的话，那么这样的有因缘，因缘果的和合，这样的本性又怎么可能有呢？绝对不可能有。所以说诸法从缘生呢，就无有和合性。和合由彼空，是为无性空。和合由和合而空的缘故呢，所以说这个方面就是无性啊，就是这个无性空。那么那无性呢，就是说这个诸法本身也是无性的，和合本身呢也是无性的。所以从这两个方面看的时候呢，就是这个可以安立这个无性空。好，这个以上呢就讲到了这个十六空性吧，就是广述十六空性的分类呢，这个上面已经讲完了。

这个第一个科判嘛。下面就开始讲这个第二个科判内容呢。第二个科判内容呢，就是这个略述的形式呢，就先讲这个四空的分类，四空的分类。实际上我们可以知道呢，前面我们讲过吧，要接触广讲的时候呢，就是十六空当中可以包括的，然后就是略讲的时候呢，可以适合四空当中，四种空当中可以这个摄持的。所以像这样的话，这个很多经典当中呢，都是从这个十六空和四空这两个角度呢进行这个观察。实际意义上的话，就是这个十六空和四空没有什么差别，分的时候，广分的时候十六空，略啊，就是说摄略的时候，就是四空当中呢完全可以包括的。所以说像这样的话，在这个简略的形式呢，进行宣讲这个四空的这个它的分类。四空的分类呢，就分了四个方面，就是有事空，无事空，然后呢自性空、他性空。

所谓的有事空呢，就是刚才讲的有性空，然后呢无事空呢，就是在颂词当中讲的无性空，然后下面这个自性空、他性空呢，没有什么不同的。所以像这样的话，科判当中讲是有事空，那在这个颂词当中讲的是个有性空。但不管怎么样呢，意思是一个的，名词不同呢，意思是一个。那么从哪个方面讲的这个有性空呢？应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，说名有性空。这个地方讲到这个有性空，就是说有事空呢，那什么是这个有事或者就有性呢？那么应知有性言，所谓的这个有性是什么？

有性言呢，如果要言说这样的有性的话，就是是总说五蕴。实际上没有单独讲这个五蕴，就是这个像这样的话就总说五蕴，五蕴实际上讲五蕴的时候呢，五蕴可以包括一切有为法的，一切有为法呢可以包括到这个五蕴当中，色蕴、受、想、行、识。像这样实际上我们说这个五蕴好像是自相续所摄的，但实际意义上的这个五蕴它的范围，如果广讲的时候呢，它可以包括一切有为法，确实就是可以包括一切有为法的。那么实际上我们说呢，这个自己身体是不是色蕴呢？是的。

那么外面的这个山河大地这一切器世间，是不是色呢？就是色蕴，确实这个色蕴就是色法，不同的色法集聚在一起的时候叫做这个色蕴。像这样的话，就是从这个方面讲的时候呢，那么一切万法呢，就是不外乎就是这个色心两种体相的，色和心两种体相。所以说像这样的话，在这个在五蕴当中呢，那么就是这个色法和心法都已经圆满地这个进行阐述了，主要就这样分别了。如果说还有其他的这些所谓的不相应行法，不相应行法是不是像这样的话，就可以说也是包括在五蕴当中的，不管是时间也好，这样这个像这样的时间呢、空间呢，所谓的这些概念呢，实际上都是在这个行蕴当中所摄的。

因此说，像这样我们观察的时候，没有什么法不是包括在五蕴当中的，一切有为法全部都是五蕴所摄，都是五蕴当中所摄的。所以这个方面讲的时候呢，所谓有性言，就是指的是总说五蕴。那么像这样呢，这个总说五蕴或者五蕴所包括的一切法的话，彼由彼性空，说名有性空。

五蕴它自己本身就是空性的，所以说呢就是这个地方讲的时候呢，就是有性空。正在显现的一切有为法，就是这个它自性空的，所以说呢就是这个有性空。好，所以像这样的话，就是我们说呢，从这个前面两个科判就讲有性，就是这个有性和无性吧。那么有性和无性呢，按照它的颂词来讲，就是有为和无为。有为法呢，前面这个科判，这个颂词已经讲了，下面再从这个无为法方面再进行观察。实际上无为法呢也是这个不可得的。下面就讲这个总，总言无性者，是说这个无为法，彼由无性空，名为无性空。

自性，自性，我看啊，这个地方讲的哦对，这个是名为无性空，这个地方讲的这个无性空的观点。然后呢就是这个什么是这个无性空中的无性呢？总言无性者，总说我们说无性的话，是说无为法，就是讲的这个无为法。无为法就是所谓的这个无性。那么这个无为法和这个有为法呢，可以说呢，从这个方面来看，讲的时候可以说这个对照的方式进行观察。那么一切万法可以说是真正的包括的时候，就有为法、无为法就绝对可以摄一切万法的。前面就是说到前面讲的是五蕴摄一切有为法，但是无为法呢就在五蕴当中没办法摄了。

那么像这样的话，就这个除了讲有为法自性空之后呢，再讲个无为法，那么就可以说是把一切万法呢都已经抉择成了空性的。讲义当中提到这个虚空啊、涅槃等等，像这样的一个无为法。那么像这样的无为法呢，彼由无性空，名为无性空。那么无为法正在显现的同当下同时的时候呢，它本身就是一个大空性的体相。所以说从这个方面讲的时候，名为无性空。因此说呢，有为空呢，有为法空呢，这个地方讲的就是这个有性空。然后下面第2个呢，就是这个无为法空呢，就讲的无性空。所以这两个角度一讲完之后呢，实际意义上呢，就是这个一切万法的本性都已经抉择为空性了。然后呢，下面再讲什么？下面再讲这个自性空和他性空，从这个两个角度来进行这个抉择的。自性，这个自性无有性，说名自性空，此性非所作，故说名自性。

所以这个颂词呢，就讲到了所谓的这个自性空。

那么自性空呢，这个像这样的话，就是自性无有性，说名自性空。那么实际上的话，一切诸法的自性呢，完全都是一种这个空性的，无有性。是所谓的自性呢，就是个无有性的意思，没有个体相可以得到的。所以说从这个方面讲的话，就是自性空。而且像这样，此性呢非所作，故说名自性。像这样一种一切诸法的本性，前面所讲到一样，不是声闻所作，不是独觉，自己不是佛陀所作的。一切万法的本性，它的自性呢，就是一个这个空性的状态。所以说从这个方面讲的时候呢，此性非所作，故说名自性。这个方面从这个自性方面讲的。

然后下面就讲这个第4个问题吧，第4个问题就讲这个他性。这个方面实际上我们在讲的时候没什么讲的，因为在前面讲的十六空的时候全部都讲完了。一个一个这个四空没有在四空在十六空当中不包括的一个找不到的，确实一个找不到的。这个地方主要是从摄略的方式呢，再进行观察。那么如果再说理论的时候，那么就是法无我、人无我那个地方，这已经做了这个最详尽的观察。像这样的话，就是这个分别自性空从方面了解，然后讲这个他性空。那么他性空呢，好像是不是讲他空？

实际上这个地方他，这个地方是他性空和所谓的他空呢，这个不是一回事情，不是一回事情。那么所以呢，就是说这个他空呢，本身来讲它也是空性的，但是它从它定义概念的时候呢，这个方面所谓的这个他性呢，它也是在讲自性空。那么为什么？既然都在讲自性空，为什么前面讲自性，而这个地方讲他性呢？它有一个不同的这个分别的，它有一个不同分别。所以说像这样的话，这个地方他性空呢，不是讲这个自空、他空当中的他空。在这个本论当中说一个他空观点的肯定是不会这样宣讲的，不会宣讲的。因为本论当中就是要讲这个《般若经》当中大自空的观点，像这样讲自空，所以说不可能就破了这一个之后呢，一个其他法，有一个什么其他的法行出来，不可能有这样的一个事情的。所以这个地方讲这个他性空和他空呢，就不是相同的。

若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，说名为他性。实际与真如，是为他性空。那么这个偈颂半呢，就讲到了他性空。他性空呢，这个地方讲到了这个，像这样的话就是什么呢？若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性。这个地方讲得很清楚了，一切法的空性，这个就叫他性。这个方面安立成他性的。也就是说呢，佛陀出世，佛陀出世之后呢，像这样的话，他这个空性也是这样的一种状态。佛陀出世证入了这样空性的时候呢，这个空性没有什么增加的。

然后呢，佛不出世，如果佛不出世呢，像这样一种这个众生，就像这样的话，佛不出世，众生在这个流转的过程当中，不知道空性的观点。不知道空性的观点的时候，像这样所谓的这个一切法的空性呢，在众生的相续当中也没什么减少的，没什么减少的。所以像这样一种空性呢，不增不减，就是一个不增不减的一个体相。有些人认为呢，像这样的话，就是空性这个什么呢？就是诸佛出世证入的时候，是不是有一个增加的？像以前没证入，现在证入了。

然后众生在这个迷，正在这个迷乱的时候，众生在流转的时候呢，是不是在我们的相续中根本不具足这样的体相呢？实际上不是这样的，不是这样的。所以像这样的话，就是佛陀出世，他证入了宣讲，只不过呢，就是说他已经了解了这个一切法如实如实存在的这个道理，然后证悟之后呢，然后给众生开显而已。就是当然是一个开显，并不是佛陀出世之后呢，像这样有个增加的，或者像这样一个重新造出一个空性的。所以说像这样的话，就是佛陀出世呢，主要是证悟，然后给众生开显，没有什么其他的这个利益，没有什么其他的就是这个性质的利益吧。所以说像这样这个一切法的这个空性呢，本来就是如实如实存在的，只不过就是佛陀了解，而众生不了解而已。

所以说呢，在以前这个益西彭措堪布在讲这个中观的时候呢，不是在讲这个地方，在讲其他一个地方的时候，他就说实际上众生的佛的差别，它就是一个侧面的问题了，只是一个侧面问题，没有什么很大的差别。现在就是说修行人认为，就是说佛陀是高高在上的，然后呢众生呢确确实实就非常低下的。从这个角度来讲，我们说是可以的，可以这样讲。那实际意义上呢，众生和佛呢，就是一个觉不觉，觉悟就叫佛，不觉叫众生，就是一个两面而已了。所以这个方面呢，要说远呢，也很远，要说近呢，也是非常近的。

所谓的佛就在自己的心中，在自己的心中，并不是说真的一个莲花，然后佛陀坐在上面，不是从这个方面佛在心中这样讲的。就实际上我们的心的本性啊，我们的心的本性呢，就实际上就是佛性。而现在就是通过这个中观的教理认识到这一点，安住这一点，然后呢就可以如实的话，就可以现证，就可以现证。尤其是在密宗当中，它这个方面就是这个尤其特殊的，非常特殊。所以像这样的话，就是有些地方讲到的时候呢，就是说一般来讲现证这个空性，现证法性呢，绝对是初地以上的才有现见之相。

但是密宗当中讲的时候不决定，不一定。就是说在凡夫位的时候啊，尤其是在胜解行地的时候，这个时候呢，一个凡夫身，他可以现见到这个诸佛，就是说这个现见到初地菩萨这样见到的这个诸法的空性呢，这样自相啊，证悟这种境界呢，就是在这个凡夫位的时候就可以现见到，就可以见到这个自相。所以这个方面呢，是什么样的一个条件？一方面是根性也有差别的，一方面就是说法的这个直指的能力啊，法的这个窍诀力，确实是不同一般，确实有非同一般。

像这样的话，就是说这个以前这个堪布仁波切在讲这个哪个麦彭仁波切大圆满的时候，讲这个，忘了，这个名字忘掉了，以前就是很熟悉的，现在很长时间没看了，就是讲那个大圆满的时候，他就给我们讲过的。他实际上，他实际上按照他说，按照这个上师的窍诀，按照大圆满的窍诀来说，现见心性这个是很简单的事情。确切来说，现见心性这个很简单，难的就是说保证它，困难的就是把它保持下去，这个困难。所以说很多修行者，他是现见本性的时候啊，他比较容易，但是要长时间去这个护持，长时间使它这个增上，让它不被其他分别念所覆盖，这个是在这个状态当中花的时间是最多的，花了很多很多时间。

所以这个方面我们可以知道，这个心性，认识心性这个方面不是一个很难的事情，并不是说我自己现见的，就是说上师的窍，这个他的教言啊，上师的教言，他们是早就有体会的，是不是啊？他们是早就就可以说是过来人了。也就是说像这样的话，就是说他们对这个心性的认识，不管是他们自己的体会也好，还是就是说这个通过其他的这个观察其他人的这个体会也好，实际他们就说呢，这个现证心性呢，认识心性的本性呢，这个方面不困难，但是困难就是要这个保持，确实呢。

就因为以前这个智悲光尊者也是讲过嘛，他说这个凡夫人的证悟呢，凡夫人的证悟就像云中的太阳一样，就云间的太阳。云间的太阳呢，你说它有的时候呢，就是云彩很多的时候，有的时候它会这个太阳会现出来，但现出来一会儿马上就进去了，马上就被乌云所盖住了。所以说他的意思就是说呢，这个凡夫人认识心性的时候，有的时候确实可以安住在这个窍诀当中的时候啊，安住在状态的时候，就可以现见自己的本性。但是呢，因为就是自己这个还有很多障碍没有遣除，所以说这个像这样所认识的心性，马上又会被妄念分别所覆盖，就像云中的太阳一模一样的。

所以在很多这个密宗的讲法当中呢，现见心性方面的话，不是初地菩萨的特法，不是初地的菩萨的特法。所以说像这样的凡夫位当中也可以现见，他这一个像上师的加持不可思议，还有法的能力，从这个方面呢，就做了很多广大的抉择。尤其现在我们自己来讲啊，都是一种啊，可以说入了密乘了。如果密乘的话，都有这个机会呢，就听闻到殊胜的教言，殊胜的教法。所以说像这样的话，我们这个在世间上讲的是也是这样的。实际上现在我们学习显教呢，它不是一个真正的一个这个目的的。

真正我们去学显教，学中观也好，学《宝性论》，学这些自空、他空的教法呢，都是为了获得一个密宗见，真正是为了获得一个密宗见呢。因为这个密宗见呢，它这个精华，它的精要就是这个空性、大空性、大光明、双运的这样的一种不分别，这个双运的像这样一种状态，实际上就是在实修，来通过观本尊也好，观其他也好，就在实修这样的一种窍诀。所以像这样的话，就是这个显教当中所讲的大自空也好，还有这个如来藏光明，都是比较隐藏的方式在宣讲，没有密宗这么，这个直接给你这个直指出来的。但是如果你没有这样的基础呢，你没有这个大自空的基础呢，你没有这样的如来藏光明的这种基础呢，像这样直接要这个去入密宗见解这个方面是一个不太容易的事情，不太容易的事情。

所以说呢，在这个前面的话，就需要有一个它的定解。以前前段时间，哪个时间，有一个亚青寺的一个师父回来，他就是给我们讲，他是讲了之后呢，他就说，像这样的话，他说佛学院过去的这些人呢，他如果是有了这样的一种见解的人，就是说他在学了中观呢这一方面有基础的人，就是他们上师在跟，这个介绍密法的时候呢，就比较容易，就是听得懂，就比较轻松的方式就可以说了解他的教义。但是就从来没学过这些人呢，他就是很困难，确实直接跟他讲起密宗当中的这些这个光明也好，等性也好，确实就很难以接受。

从这个方面呢，可以知道吧，也可以知道实际上呢，就是说像这样我们如果要学习后面的这个上师所传到这些光明藏也好，像这个幻化网啊，或者像这样这个《禅定休息》，还有这些这个《虚幻休息》啊，像这样的甚深的密法呢，你在前面这个中观的基础如果真正地打得比较牢的话，他给你直指这个心性的时候，他讲像这样这个万法的空性，或者就是说这个本来清净的状态的时候，比较容易悟入，也很容易就和这样的正法就相应了。但如果根本没有的话，就确实很难以理解。

我自己刚来的时候也是有这样的体会的。刚来的时候91年的话，91年的时候好像来的师父呢，也是这个法王讲这个集成大圆满，讲这个两个大的讲义吧，一个利美喇嘛巴拉这个讲义，一个空行母的讲义。两个就讲义都是很殊胜的讲义，然后也传了那一年传了很多，比如说这个有直指心性的这个大疏啊，他也到我们家讲，还有这个空性心地的归因道，也是讲的，还有后面讲这个《七宝藏》当中的《句义宝藏》呢，简直听不懂。

虽然就是说法王讲的时候，我们当时确实是直接听，但是呢，人家讲了之后呢，看不懂就去找翻译的，第二天上课的时候就把头天法王讲的这些全部开始这个翻译，那个法本一个一个开始翻译，根本听不懂，不知道在讲什么。确确实实的就是一点收获都没有，一点就是感觉都没有，这么殊胜的法呢，就是对自己相续当中没有起一点点的这个调伏的能力呢没有。但是从这个种善根方面讲呢，我想肯定是种了一些吧。但是从这个当即受益啊，或者能够对他的密宗的法义，向方面生起一个信心啊，或者能够有所悟入的，根本没有这样机会的，确实没有这个机会。后面91年的时候又开始，龙多活佛开始传扎龙的时候，那个时候就开始去修扎龙。修扎龙的时候，因为他们也讲过，像这样的话，就修扎龙可以就是说证悟空性吧，好像是有这样的说法。

我想的话，当时要学这个《善显密意疏》这么难懂，这样就是《善显密意疏》全部在讲空性嘛，我说这么难懂，还不如去修个扎龙，这样方面去，想的话就马上可以证悟是不是好一点呢？实际上修的时候呢，就是没办法，确实一点空性见都没有，完全都没有一点空性见，就在按照这些动作在做，完全都是按照动作在做。就像这样的话就没，还是没有什么收获，真的没什么收获。

后面慢慢的话，就是什么，从这个空性方面慢慢了解的时候，就知道了，像以前我们听的这些法啊，就是说有了空性见了，有了空性见了，再去回头去想啊，以前在法王那边去传的一些大圆满，然后龙多活佛自己传的一些扎龙方面的法，实际上都是非常甚深的，很殊胜的法。他当时就是没有一个殊胜的正见，没有一个正见的摄持，所以像这样的话就一点都没有这个任何的感觉。

那么后面听了中观之后呢，就从这个认识方面啊，就从自己的这个认识方面，就认为这个密宗确实不一般，就和这个什么和显教方面的话，就有一个窍诀性的形式，慢慢就后面才了解了，后面才懂了，所以才慢慢才从密宗呢产生一个信心了。因为很长一段时间我都认为这个密宗和显教没有差别，完全是一样的。那后面就是说这个有这样的慢慢悟入之后呢，像这样的话就见解上是慢慢引导这方面，就是认为这个显教密教呢很大的差别的。

然后通过再，几年的时间学习之后呢，现在就是说像这样认为的话，就是这个显教的这个基础必须要打牢的，确实要打牢。但是呢，现在打的这个显教的基础呢，就为了还是为了得到一个密宗见解。因为这个密宗见它是来得最直接的，最这个加持力最大的，最容易悟入这个法性的就是那个密宗。而且就是说密宗当中有很多很多加行啊，很多正行啊，最殊胜的还是大圆满，真的还是这样的。像这样生圆次第都是有一方面有勤作的方式吧，法王如意宝以前讲的是大家都很清楚的。

法王如意宝最赞叹的就是修大圆满，而且有位大德他们等等都是这样讲到的，大圆满呢又迅速，而且没有什么障碍的，不像生起次第、圆满次第啊。像这样如果比如说生起次第方面，如果修忿怒法，你像这样的话就是这个不了解它的真实的含义，不了解真的含义，修忿怒法呢，很有可能就是出问题。比如像这样很多出问题的事情吧，这方面第一句话。圆满次第也是同样的，圆满次第就实际上呢，很多修这个风脉明点，它是一个方便而已，它如果没有一个甚深的这个空性见，还是很困难的，还是很困难。

就像这样也是容易比较容易入歧途的这个方面。所以说呢，无垢光尊者《禅定休息》当中讲的时候，他就说呢，生圆次第呢，它自身本身来讲是不能成就的，它还需要很多很多其他的助缘。而就不像这样的上师瑜伽也好，或者大圆满的修法它的这个直接。那么像这样的话，我们在学了这个中观之后呢，就是说最好的话，肯定就是直接修大圆满的方式是最殊胜的。但是呢，就是说如果要修生起次第、圆满次第，有这个空性见的摄持，它绝对是不相同的。

观本尊的时候也是没有任何的这样的用实执的方式在进行观想，那么这个方面就更容易这个获得这个加持。像这样的话，就是实际上修这个空性呢，就是很大的必要性的，非常应该就是对这个空性见方面呢，一定要好好地抉择。在现在的话，应该好好抉择。抉择完之后呢，就要通过密宗的窍诀来摄持这样的，怎么去这个实修。实际上密宗，我们说密宗的这个修法就是在实修空性，最迅速的方式就是从密宗的窍诀进行实修，最容易现证的就是这个。或这方面呢，可能要认识到这个问题吧。

然后呢，就是说佛不出世，佛出不出世，像一切法的空性呢，本来就是如是，所以说呢，只不过是认识和不认识的差别。现在我们要从众生成佛，从众生成佛，刚才讲的一样，那么像这样就是这个一个侧面的差别而已了，没有什么很大的能够完全理解法，绝对不是的。无分别智慧，佛的智慧也不是在很远的地方，就是在我们的心当中，就是在我们心性当中，正在起用中间的这个当下本身，它来讲的话，如果你知道这个空性呢，就可以这样去修持了。实际与真如，是为他性。那么为什么叫做他性呢？

这个他性在这个讲义当中讲得很清楚了，在梵文，梵文当中呢，所谓的他呢，它有从三个方面进行抉择的，甚至有三个含义吧。第一个是胜的意思，第二个他的意思，第三个彼岸的意思。那么这个地方是不是就取了这个第二个，取了他，从这个方面讲的这个他性呢。那不管讲了，不管怎么讲的话，都是从三个方面都可以理解。第一个是胜呢，就是这个真实义的意思，或者殊胜的意义的意思。什么是殊胜的意义？就是这个一切诸法正在显现当下，它一切法的空性这个角度来讲的话，那么就是具有殊胜的真实义，具有殊胜的真如义，从这方面进行宣讲的。所以像这样一切法的空性呢，那么也是这个胜，有这个胜的意思在里面，或者说，或者说这个方面讲的话，这个一切法空性说名为他性。为什么一切法空性说名为他性呢？

就是说这个他呢，有这个胜的意思在里面，梵文当中他呢，有胜的意思在里面，而一切法的空性呢，就是一切最殊胜的真如义。所以说呢，我们可以说一切法的空性呢，就是说他性。然后第二个法呢，一切法的空性呢，说名他性，这个他字呢，还有一种就是观待于这个世间来讲，观待于世间众生的流转这个角度来讲呢，像这样的解脱了彼岸，像这样的这个解脱的果呢，像这样的话就是，这个出世间吧，出世间这个方面就称之为他。观待于自，自己方面，就是说众生呢，现在是自己的境界，而这个像这样的出世间呢，是这个观待自己来讲是他性，是他性的。

所以说他性是什么？实际上他性就一切法空性，这样悟入了，证悟了这样出世间的境界的时候，就叫做他。就观待现在这个自己的状态，自己是世间嘛，而像这样的出世间的这个证悟呢，是他，像这样的话就是出世间。所以说一个是自己，一个是他，从这个方面进行区别的。那么所以说众生的角度是世间，那么就是说这个证悟空性，从证悟空性这个角度来讲是这个他，所以说一切法空性呢，说名为他性。从这个第二个他的方面来讲的话，就不单单是从一切法空性它自己的状态，还有一个悟入的意思在里面的，还有悟入的意思，就是说这个什么证悟，像这样一种他性，证悟他性。

这个讲义当中这个方面也是讲得比较清楚的。然后第三个问题是彼岸了，彼岸的话就是像这样的话，就主要是这个针对于这个彼岸，从这个角度来讲的，从这个词，然后彼岸，从轮回的话这个什么涅槃，这两个角度来讲是，就是这个从他性，就从这个方面安立成他，就是彼性，就是这个彼岸呢，就是观待自己的方面来讲是他。所以说呢，就是这个轮回的彼岸呢，从这个方面呢，可以说实际一切法的空性说名为他性。从这个三个意义进行，宣讲的他的意思。

所以说从这方面观察的时候，实际上就还是在讲一切法的空性的方面，没有讲这种他空当中的这个他性。实际与真如，是为他性空。然后呢，一个方面是实际呢，就是说涅，这个实际呢，就是这个涅槃的意思，这个实际就是涅槃的意思。像这样的话就是还有一方面就是真如，这个实际和真如的话就是这个过去，如何，现在也如是的，没有变化的，像这样一种这个真实性，叫做真如。那么像这样的话，像这样实际与真如呢，是为他性空。

那么从这个方面讲的这个自性空和他性空这两个角度抉择完之后呢，所谓的它的这个第一个真实宣说，那真实宣说就讲了，我们说这个科判分两个方面，上前面讲没讲，分两个方面，一个是真实宣说，第二个是这个略旁述二十空性的分类，从这个方面进行结尾的。那么现在的话，就这个方面讲完之后呢，就是从有事空、无事空，然后从这个自性空、他性空这四个方面，这四个科判呢，主要是讲到这个真实的宣说，这个四种分类的。然后这个讲完之后就讲第二个科判，第二个科判内容呢，现在的话就旁述二十空性而结尾。

般若波罗蜜广作如是说，就是这两句吧。般若波罗蜜广作如是说呢，前面所讲到的这个四空，就与下面前面的讲的十六空，像这样一种这个二十空的分类啊，或者有些地方讲这个二十空，有些地方讲十六空啊，有些讲十八空的，还有讲四空的等等，或者讲这个二空的，比如说法我或人我空等等，像这样这个种种的分类呢，就是在般若波罗蜜经当中，像这样的话就是这个如是广宣说的，就是在这个佛说，虽然在这个佛经当中呢，很多地方讲到了这个十六空等等像这样的分类，但是呢，讲得最多的、最明显的、最直接的呢，可以说就是在这个般若经当中。

般若经当中呢，处处宣说像这样的一种这个种种的空性，所以说呢，像这样这个分类呢，是，般若波罗蜜广作如是说，广作如是说呢，这个方面是一个结尾的，实际上它就是说科判当中讲的就旁述二十空性，旁述二十空性而结尾的。也就是说像这样的话，前面讲到的这个十六空的分类，还要加上一个最后下面一个四空的分类，这个像这样的话就是十六空和四空加起来就二十空性，所以说呢，这个方面是没有直接讲，没有像这个讲这个前面的科判那样，讲十六个啊，或者这个四个是怎么这么讲的，这么详细的或者这么直接地讲，没有讲。所以说这个地方讲二十空呢，是旁述的，旁述。所以说呢，般若波罗蜜呢，是广作如是说，这样二十空性呢，在般若多的经当中是这样是广宣说的。

那么这个以上呢，那么就是就讲到了这个第二个方面的科判吧，第二个科判的内容方面，就是说像空性的分类讲完之后呢，那么在刚开始区分的时候呢，像这样的话就是广说所境空性。广说所境空性这个科判，就是已经结束了。那么在这个科判当中呢，月称菩萨就通过他的大智慧、大悲心呢，给后面的这个学者吧，对我们呢，讲到了这个抉择一切万法空性的这个殊胜的理论，还有一些殊胜的教。教和理呢，都是在这个地方非常圆满的，而且讲空性的方式啊，就不像其他这个对这个渐次根性，对渐次根性这样讲空性的方式呢，根本没有讲过，没有讲过渐次的空性方式。

比如佛陀在经，这个小乘经当中呢，就是讲空性的时候呢，就是这个讲部分，只讲了部分，没有讲这个圆满的。像这样比如说只是讲到人我空性。法我空性呢，就是广大的抉择根本没有过。然后呢，在这个唯识啊，或者自续派，不是，虽然佛陀没讲过属于自续派的这个见，但是在佛经当中呢，像这样单空的意思是有的，是很明显可以发现得到的。像这样的话，佛经当中唯识宗这个遍计空啊，这方面的这个也是找得到的。那么佛陀在讲这样一种唯识的空，还讲这个单空这样的教法的时候呢，也不是通过这个利根者的方式直接进行宣讲的，没有这样讲。

所以像这样的话，这个本论当中所提，所抉择的空性的方法的话，它完全都是给这个像这样的话，就是利根器，利根器，像这样的话，直接在宣讲一切诸法大空性的观点。那么像这样一切诸法大空性的观点呢，佛经当中呢也是有，也是有的。我们可以说佛经当中呢，人我空这方面部分的空性，然后呢还有一些这个所谓的这个唯识宗的这种空性，自续派的这个空性，像这样各自的所诠的空性呢，那么就是在佛经当中呢，确实找得到，哎，我们去找的时候都是找得到的。佛陀这个地方讲单空啊，地方都是有的，然后呢大空性呢也是讲到的。但实际上我们在把这些空性，就归纳一起，再进行分别的时候，再进行观察的时候，就很明显可以知道，有些是讲部分的，有些呢就是讲像这样的话就暂时，就是讲暂时的。

所以这个方面呢就讲的时候呢，有些是部分讲，有些是暂时讲，而不是究竟方面进行抉择的。而在这个什么月称菩萨的本论当中呢，他就给你讲到这个利根者的，对境，就是说一切万法离戏论的大空性的状态，这方面就直接这样的话，就，就诠释。所以说有这么必要呢，就通过这样的一种讲解呢，利根者很快可以悟入空性，他就没有什么旁边可以抉择的了。像我首先就抉择一个暂时的空性，然后再怎么样，他不需要走这样一个弯路了。

因为月称菩萨的本论当中已经给你直接开显了这个大空性的状态是怎么样状态，所以一个利根器，他这个根性已经成熟了之后，他就能接受。一接受的时候呢，一个利根器修一个最上的法，他就绝对可以很快就可以证悟法性了。很快证悟法性之后呢，就可以很快地度化众生。所以像这样的话，就是这个月称菩萨从针对一个利根器来讲，你着重刚开始上来的时候呢，就站在离四边的大空性的这个角度，站在这个高度，哎，开始破这个自生啊，破他生啊，就这样的话就是破一切这个法的自相。

所以说通过这样的一种这个前提，在破了之后呢，最后我们相续当中应该得到一个离戏的大空性见，应该得得到。但如果是说在这个过程当中，如果没有得到的话，一方面也许是自己的抉择的智慧力还没有这样，还没有圆满，对像这样他这个种种理论呢，还没有彻底地消化。还有一个角度，也许是这个讲解者，就是我自己来讲呢，就是对他的，这个说的讲解的方式啊，或者他这个方面应该讲到的方面没有讲到，没有讲到。所以说他这个论义方面呢，虽然是圆满开显的，但是如果我自己没有，就是说了解他圆满的意趣，没有抉择到的话，我讲的时候不可能把他的圆满意趣讲出来。所以说就是说我们学完这部分之后呢，如果我们内心当中没有产生空性见，不是本论的问题，也许是自己的问题，也许是讲者的问题，都有可能的，这两个方面都有可能。

尤其我自己来讲，肯定就是在这个本论的这个究竟的意趣来说的话，肯定是没有完满，没有完全通达的，确确实实的，不是谦虚的方式啊。就像这样慢慢学的时候，就是认为还有很多很多很多的方式还要需要继续抉择，还需要继续学习的，还有很多地方呢，都认识到了，确确实实呢，好像以前我讲过，刚开始讲的时候，刚开始学这个论的时候，根本不知道在讲什么，全部在就是看他们一遍一遍讲下来了之后呢，脑袋里面全部是一片混乱，他这个整个体系啊，他整个像这样一种这个过程呢，不知道怎么在抉择。

就在最新的时候呢，就讲，看我讲《日光疏》的时候，才有一点真正的就是好像，摸清楚了题。那么这次讲的时候呢，我认为就是收获是最大的一次，确实我收获是非常大的，就讲这个《入中论》呢，就是我一边讲一边在学习，一边在思考的时候呢，就以前根本不知道的很多问题呢，开始发现出来。但是在发现这个解决了很多，在解决这个问题的过程当中，又发现了很多新的问题，很多新的问题又涌现出来了。所以像这样的很多新的问题又待于解决，但是我知道呢，像如果把这些新出现的问题，把这些问题解决掉之后呢，肯定这个智慧呢又会上一个阶的，这是绝对的事情。

平时我们在讲的，你有疑惑，你对一个问题有疑惑，有疑惑你把它解决之后呢，你的智慧就会增长，智慧一增长又会发现比较细微的疑惑，哎，比较细微的难题，把这个解决之后呢，又会增长智慧。所以说像这样的话，智慧就是从，比较深比较广的，比较微细的方面慢慢慢慢就去发展。那么如果像这样学下去以后，最后的话，如果自己，这个兴趣没有减，信心没有退，像这样的话，就是说你们遇到其他的违缘的话，那么肯定就是说自己对中观方面的抉择呢，肯定是从刚开始一点都不懂，慢慢慢慢开始这个深入下去，到最后真正可以圆满精通的。

实际上吧，这个空性的智慧，尤其是这个应成派的这个空性，尤其《入中论》的这个本论的这个观点，如果真正彻底已经，可以说这个没有怀疑的方式已经通达的话，我们就可以说你的这个大圆满的本净见，从它本来空性的角度来讲呢，可以说没有什么问题了，没有什么问题。

麦彭仁波切在《定解宝灯》也是讲过了，所谓大圆满的本净见和这个应成派的空性，从这个空性这个角度来讲，大圆满的本净见没有办法再超过了。就是说这个应成派所取这个大空性呢，你去修大圆满的时候，也只能修这个体相，但只不过呢它的这个方法有差别。大圆满它方面就是窍诀方面去趣入，这个方面是分别方面，慢慢慢慢就推理方面去趣入，这个方面差别而已。实际上从它的这个所了，这个所境的空性来讲，确实没有任何差别的。

因此说如果真正把本论的所诠义啊，圆满地通达之后呢，我们可以说你这个一生当中的很大一个问题确实就解决了，真的就已经解决了，而且在相续当中留下一个非常深厚的这个空性的习气，哎，非常深厚的。那像这样的话，就是本论呢，学到这个时候，可以说这个从这个它的这个广说空性方面已经讲完了，但是在相续当中呢，也许有很多差别，像这样也许可能说以前不懂空性，稍微懂一点的，以前懂一点的时候，肯定也有些深入。

但不管怎么讲，我自己的想法呢，就是说通过讲这个论呢，我没有想从我这个地方你们得到一个什么空性见，中观见，我是没这样想到的。我像这样的话，就是说只能说通过我自己的理解，然后通过这些讲义啊、颂词啊，从方面就是进行，做一些开显的时候呢，打一个基础，哎我就是这样想。像这样的话有一个认识，有一个基础，然后呢，通过上师们去讲这个空性，讲中观的时候呢，在上师面前获得一个空性见。我就是从这个方面在想，所以像这样的话就是什么呢？

就是从在讲这个中论的这个入中的过程当中呢，就是我自己就能够想到的，能够思维到的这些理论啊，或者推理的方法啊，哪个方面认识空性啊，这方面可以说是这个没有什么保留的，没有什么可以说是这个隐藏出来的吧，全部都讲完了。所以讲完之后呢，像这样的话我就想的话，是不是大家学了之后呢，如果有一个认识，哎，大概有一个对空性方面的一些这个打了一些基础的话，这个方面我觉得是已经满足了，确实是已经满足。

然后在上师面前的话，不管是中论也好，还是后面的这个文殊上师的一些欢喜教言的，《中观庄严论》的讲义也好，在学的时候呢，如果有一个基础的时候再去学的话，那么中观见就比较容易树立了，比较容易树立。所以像这样的话就是就这个上面以上呢，就这个空性方面已经做了抉择，讲的时候肯定是方方面面还不如意，这个方面我自己也知道的，但是通过不断地学习呢，肯定还有所提高的。那么像这样的话，今天就讲这个地方吧，没什么其他讲的。

然后呢，就是明天如果讲这块，那天也讲过吧，如果就是说时间允许的话，我想把这个五大因当中的其中两个讲一讲。那么现在的话，今天下午，今天晚上完了之后，肯定时间就比较充裕了，今天晚上可以看戏，然后明天下午可以看戏。像这样的话就是明天的话想讲一下这个理事，这个什么，就理，破四句生因，破四句生因呢明天讲一下，但是我是说的意思就是说呢，明天把这个书带着，就是这个《甘珠尔》妙法的第三册当中，它有个总义当中呢讲五大因当中其中再有一个讲四句生因的这个带着，但是我不决定讲，就为什么？

因为它最后后面还有三个颂词，三个颂词明天我讲主要是讲这三个颂词，这个三个颂词如果讲完之后有时间的话，就开始讲这个。但我并不是说要抢时间，一定要把明天讲完，不是这个意思。就是说如果说明天这个把这个三个颂词，讲三个颂词的时候，如果讲完是时间不够的话，那么就肯定讲不成，就讲不成了。然后如果就是讲完之后呢，讲完之后呢，就是还有一些时间的话，就可以把这个四句生因它有个四个方面可以你去观察嘛，像这样的话就这个四个方面进行观察，能够讲多少就讲多少，反正就是把四句生因呢，按照我自己的理解能够讲清楚，我认为就讲明白就可以。这个时间呢就不定的，也许是明天可能讲不完，如果要讲这三个地方的话，也许讲不完。但不管怎么样，明天讲不完的话，像这样的话后天这方面都可以接着讲。

那么四句生因讲了之后呢，我再看一下这个麦彭仁波切有个，这个离多因的一个殊胜的抉择的方式，以前我也看过，比较难懂的，比较难懂，但是就是这个越难懂的这些方面的话，就是一理解之后呢，它这个利益就越大，哎，这个越容易理解的话，像这样的话也理解之后呢，就是它这个收获有的时候不是特别大的。所以像这样的话就是有些推理的方式比较不好推，那么一旦就是说是什么呢？一旦真正这个了解，能够了解之后呢，再去运用的时候，它就是这个力量就是不是一般的。

麦彭仁波切在就是堪布在这个《日光疏》里面引用了麦彭仁波切这个离多因的有一段理论呢，那就是确实，有点不好懂的，有点不好懂。但是我就是好好看一看啊，如果就是看懂之后呢，确实就是我在我自己的角度来讲，如果认为已经看懂了，已经能够真的理解了，我再讲。如果我认为看了之后还不行的话，我们再拖一段时间，以后再慢慢看，如果什么时候就说理解了，什么时候看懂了，什么时候再讲。但是呢就是这个破四句生因方面呢，我就基本上这样决定的，就是，可以讲一讲。