第九品 智慧
丙三之丁三（胜义菩提心能增上为智慧品）分二：一、品名；二、正论。
戊一、品名：智慧。
戊二分二：一、略说生起智慧；二、彼者广说。
己一、略说生起智慧：
此等一切支，佛为智慧说。
故欲息苦者，当启空性慧。
前面的发心、静虑等一切学处，皆是佛陀为了真实智慧而说的。因此，想要息灭一切烦恼痛苦的人，应当精进引生空性智慧。
己二（彼者广说）分四：一、抉择正见；二、以修行持；三、以理断除增益；四、证空性之作用。
庚一分三：一、建立二谛；二、于彼辩驳；三、成立大乘之殊胜。
辛一分三：一、二谛之分类；二、二谛之法相；三、抉择二谛之补特伽罗。
壬一、二谛之分类：
世俗与胜义，许之为二谛。
轮涅所摄的一切法分世俗谛与胜义谛，这是佛法中所认许两种层面的真实。
壬二、二谛之法相：
胜义非心境，说心是世俗。
胜义谛不是二取执著分别心的境界，心及心所之境被称为世俗谛。
壬三、抉择二谛之补特伽罗：
世间见二种：瑜伽及平凡。
瑜伽世间破，平凡世间者。
复因慧差别，层层更超胜。
抉择二谛的有情世间有两种，已得寂止胜观的瑜伽士和未得胜观之平凡世人。其中，瑜伽士能破遮一般凡夫的观点，而瑜伽士当中，又因通达空性智慧的差别，上上者能超胜诸下下者的见解。
辛二（于彼辩驳）分三：一、辩驳基为二谛；二、辩驳道为空性；三、辩驳果为利他。
壬一分三：一、与平凡世间的辩驳；二、与诸声闻的辩驳；三、与唯识宗的辩驳。
癸一、与平凡世间的辩驳：
以二同许喻，为果不观察。
或有人反驳说：许一切法无实的瑜伽世间怎能破斥平凡世间的见解呢？答曰：以二者共同承认的比喻即可成立。又问：若诸法无实如幻，则布施学道又有什么用呢？答曰：这是为得果之必要，不观察而说也。
世人见世俗，分别为真实，
而非如幻化，故诤瑜伽师。
世人以根识现见世俗诸法，便迷乱地分别计执为真实存在，而不认为是如幻化一般的虚假缘起现象，所以与许诸法如幻无实的瑜伽师发生争议。
癸二、与诸声闻的辩驳：
色等现量境，共称非智量；
彼等诚虚伪，如垢谓净等。
以根识现量成立的色声等境，是世人共同以名言分别施设而非理智量，这些现量境都是虚妄的计执，就像不净身体被世人称之为洁净可爱一样。
为导世间人，佛说无常法；
真实非刹那。岂不违世俗？
问：若色等诸法无有自性，则佛陀在经中所说的诸行无常，岂不是成无理吗？答：为了引导世间人打破常有执著，佛才在经典中宣说了无常教法，然而在实相中，诸法既非刹那，也非常恒。问难：如上所述，无常不是胜义，另一方面无常难道不也是与世俗相违吗？这样一来，无常既非胜义，也非世俗，你们的观点有大过失。
瑜伽量无过。待世谓见真，
否则观不净，将违世间见。
答：中观师之瑜伽量无有此过。若观待世间名言谛则可说，见到无常就是见到了真实，但这并不能说无常即是胜义，否则就像修不净观的瑜伽师，观见女身不净时，难道不是遮破了世间人许女身洁净的观点吗？而女身不净也并非无我胜义。
供幻佛生德，如供实有佛。
有情若如幻，死已云何生？
问：既然一切皆如幻无自性，供养如幻之佛如何能生功德呢？答：供养如幻佛陀可以生出如幻功德，就像你们主张供养实有佛能生实有功德一样。问：如果有情如幻不实，如同幻化人，那死后怎么会再投生呢？
众缘聚合已，虽幻亦当生。
云何因久住，有情成实有？
答：只要众缘聚合，纵然虚幻，有情仍会不断转生。问难：虽然如此，但幻化者总是在短时间出现，而有情自无始以来一直流转轮回，因此二者不可能相同。答：怎么会因为生命假象存在时间长久，而使有情成为实有呢？
幻人行杀施，无心无罪福。
于有幻心者，则生幻罪福。
问曰：若一切法无实如幻，则应如同幻人行杀施等，不成立一切罪福。答曰：幻化的人杀幻人或行幻施等，因无有发心，所以没有罪福。但是，有如幻之心者行杀施，则会生出如幻罪业或福德。
咒等无功能，不生如梦心。
种种因缘生，种种如幻物，
一缘生一切，毕竟此非有。
此等幻咒等物无有缘生如梦心识的功能，故幻人无心。要依种种不同因缘，种种如幻事物才能生起，而单一因缘产生一切现象，这种情形绝对不可能存在。
胜义若涅槃，世俗悉轮回，
则佛亦轮回，菩提行何用？
诸缘若未绝，纵幻亦不灭；
诸缘若断绝，俗中亦不生。
声闻：如果说世俗诸法本来即是自性清净涅槃，而世俗一切法皆属轮回，如此则轮涅同体，佛陀亦应转于轮回，那样为得佛果而修持菩提行又有何用呢？中观：并非如是，如果各种因缘尚未断绝，那么幻象等纵然虚幻，也不会消灭；如果各种业惑因缘断绝而趣入离垢涅槃，那么在世俗中也不会产生轮回幻象。
癸三、与唯识宗的辩驳：
乱识若亦无，以何缘幻境？
若许无幻境，心识何所缘？
所缘异实境，境相即心体。
真相唯识：如果一切法无自性，连迷乱识也不存在，那么能以何法去缘取幻境呢？中观：如果你们唯识宗不许虚幻外境，那心识又以何为所缘境呢？唯识：心识所缘非实在的外境，一切境相即是心识本身。
幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言：心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
中观：如果幻境即是心识本身，那么是谁见谁呢？世间唯一怙主——佛陀在《宝髻经》中说过：自心不能见自心，就像刀剑锋刃不能自己割自己一样。
若谓如灯火，如实明自身。
灯火非自明，其无暗蔽故。
唯识：就像灯火能同时照明自身和外境一样，心识同样也能明了自身及所现境相。中观：比喻不成。灯火本身并非自己照明的对象，因为它本来就没有暗蔽。
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得见，识依不依他。
非于非青性，而自成青性。
唯识宗：如水晶的青色必须依其他缘才能映现，但青琉璃的青色却是本具，并不需要依靠他缘，同样，我们也能看出：某些心识需要依靠他缘成立，而自证分则不需要他缘即能自证自明。中观：此喻亦不成，因为青琉璃并非是从非青色的琉璃不依任何他缘而自成青色。
若谓识了知，故说灯能明。
自心本自明，由何识知耶？
如果说由异于灯的心识能了知“灯火自明”，所以说“灯火能明自体”，那么你们所说的“自心本自明”，又是由哪个异体心识了知而作如是之言呢？
若识皆不见，则明或不明，
犹如石女媚，说彼亦无义。
如果自他诸识都不能见到你们所承认的唯一实有心体，则观察它能否自明或不明，就像说石女儿身姿娇媚一样，没有任何意义。
若无自证分，心识怎忆念？
心境相连故，能知如鼠毒。
唯识：如果没有自知自明的自证分，那么心识怎能忆念过去的认知呢？中观：因为心境相连，所以一旦回忆所经验的外境，就能忆念起取境之识，就像冬季被毒鼠咬伤，而不知中毒，到春雷响时毒发，就能知道被咬同时所中的毒。
心通远见他，近故心自明。
然涂炼就药，见瓶不见药。
唯识：有他心通之人能了知远处他人的心思，而自心最近，所以更能自明自知。中观：不能成立，就像涂上炼成的眼药，可以远见地下的宝瓶，却不能看见近在眼睛上的药。
见闻与觉知，于此不遮除。
此处所遮者，苦因执谛实。
唯识：若无有自明自知的自证分，则心识于一切法也不能明知，如是则断绝一切名言，所以汝宗所许不应理。中观：世俗名言中的见闻觉知等，在此并非我们所遮破否认的对象。此处所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——诸法实有执著。
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则非实。
假相唯识：幻境不是心外另一相异的事物，但也非与心完全相同。中观：如果许心识实有，则外境为何不许非异，若许心境非异，则心亦应成无实也。
幻境非实有，能见心亦然。
轮回依实法，否则如虚空。
中观：就像所见幻境并非实有，却能作为所见，同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。
无实若依实，云何有作用？
中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？
汝心无助伴，应成独一体。
若心离所取，众皆成如来。
施设唯识义，究竟有何德？
中观：汝宗许境相心体始终不异，如是则汝心无有所取之助缘，应成自证自明的独立体。若心离所取，则能取也不可能存在，自心离一切二取染污，那一切众生岂不是都成了如来！你们所建立的诸法唯识之宗，究竟有什么意义和利益呢？
壬二（辩驳道为空性）分二：一、略说；二、广说。
癸一、略说：
虽知法如幻，岂能除烦恼？
如彼幻变师，亦贪所变女。
幻师于所知，未断烦恼习，
空性习气弱，故见犹生贪。
问难：虽了知诸法如幻化，但是怎可能依这样的空慧断除烦恼呢？就像幻变师，明知那些幻女是依幻术变出来的，也会生贪爱之心。答：幻术师对于所知，尚未断除执实烦恼习气，而且证空性之习气极为微弱，因此虽知是幻，见后仍会生起贪心。
若久修空性，必断实有习；
由修无所有，后亦断空执。
若恒久修观诸法空性，必定会断除执诸法实有的无明习气，再进一步由观修一切有实无实皆无成实所有，其后亦能断除空性之执。
癸二、广说：
观法无谛实，不得谛实法。
无实离所依，彼岂依心前？
由观修诸法为无实有，最终也就得不到任何谛实法，既然无有谛实法，无实也就失去了所依，那时无实法又怎能显现在心智前呢？
若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘最寂灭。
如果一切有实与无实之法，皆不住于心前，那时也不会有其他任何成实之相，心无有任何实执所缘，即是离戏之最寂灭境界。
壬三、辩驳果为利他：
摩尼如意树，无心能满愿；
因福与宿愿，诸佛亦现身。
就像摩尼宝珠与如意树，虽无分别心却能满足祈求者的愿望，同样，由于众生的福德与佛的宿愿力，无分别心的诸佛也能现身利益众生。
如人修鹏塔，塔成彼人逝。
虽逝经久远，灭毒用犹存。
随修菩提行，圆成正觉塔。
菩萨虽入灭，能成众利益。
就像有人为了消除龙病而修建鹏塔，并以咒愿力加持，塔成之后，那人即逝世了。虽然他已经逝世了很久，但是他所加持的塔，仍有息灭龙毒的作用。同样，诸菩萨随顺菩提大愿修证菩提，而圆满成就了利益有情的无上正觉宝塔，菩萨虽入寂灭涅槃，然而能成办众生的一切利乐。
供养无心物，云何能得果？
供奉今昔佛，经说福等故。
供以真俗心，经说皆获福。
如供实有佛，能得果报然。
有事宗：供养无分别心的诸佛，怎能获得福德果报呢？中观：供奉住世真实之佛或其涅槃以后的舍利塔等，佛经中说过其功德相等。无论以清净离戏之心或世俗善心行持供养，经中说都能获得相应的福报。因此就像你们许以执实之心供佛能得实有果报一样，以如幻之心供佛，也能获得如幻福德果报。
辛三（成立大乘之殊胜）分二：一、大乘圣教成立佛经；二、道为空性成立对治。
壬一、大乘圣教成立佛经：
见谛则解脱，何需见空性？
般若经中说：无慧无菩提。
声闻：由现见四谛十六行相即得解脱，因而何必现见诸法无自性的空性呢？中观：佛在《般若经》中说过：“凡执实有相者，皆无三菩提之解脱。”没有般若空慧就不能证得三乘菩提，所以你们的观点不能成立。
大乘若不成，汝教云何成？
二皆许此故。汝初亦不许。
何缘信彼典，大乘亦复然，
二许若成真，吠陀亦成真。
中观：如果大乘经典非佛说，不能成立，那么你们小乘教典又怎能成立呢？声闻：因你我两宗共许四部阿含是佛亲宣，故可成立。中观：依据不成立，因为在你等初生之时，你不是也没有承认小乘经典为佛亲宣吗？你凭什么理由相信小乘经典为佛语，我也可以用同样的理由成立大乘经典。如果说，两个人认同了就算真实，那么许多外道承认的四吠陀，岂不也成了真理？
小诤大乘故。外道于阿含，
自他于他教，有诤悉应舍。
声闻：小乘无有是否佛说之争，而大乘却有如是争论，故大乘不是佛说。中观：不然。外道对内道的阿含经有争论，而内道中自他各宗派亦相互执为他教而争议，按你们的观点有争皆应舍弃，都不能成立为佛说。
比丘为教本，彼亦难安立；
心有所缘者，亦难住涅槃。
本来比丘是佛教的根本，然而没有般若空慧就很难以安立真正的比丘，因为心有所缘实执者，难以住于或得到涅槃。
断惑若即脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
如果比丘仅断烦恼即能得到涅槃解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果，然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅槃。
若谓无爱取，故定无后有；
此非染污爱，如痴云何无？
如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟寂灭解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？
因受缘生爱；彼等仍有受，
心识有所缘，彼仍住其中。
因为有受缘，即可生起爱着，而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执著，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。
若无空性心，灭已复当生，
犹如无想定，故应修空性。
如果只修习四谛而无证悟空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就像入无想定一样，所以应修习根除一切边执的离戏大空性。
若语入经藏，即许为佛语，
三藏大乘教，云何汝不许？
若因一不摄，一切皆有过；
则当以一同，一切成佛语。
声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相同，为何你们不承认为佛语呢？如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语，那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。
诸圣大迦叶，佛语未尽测，
谁因汝不解，废持大乘教？
大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？
壬二、道为空性成立对治：
为度愚苦众，菩萨离贪惧，
悲智住轮回，此即悟空果。
为了救度愚痴苦恼的众生，已远离贪惧的菩萨，以大悲大智留在轮回中，而不堕有寂二边，这就是证悟空性的作用。
不应妄破除，如上空性理。
切莫心生疑，如理修空性。
不应轻妄地破斥如上所述的空性教理，应该心不生任何怀疑，如理如法地修习空性。
空性能对治，烦恼所知障，
欲速成佛者，何不修空性？
空性能对治障碍解脱成佛的烦恼障与所知障，因此想要迅速成就佛果者，为什么不努力修习空性呢？
执实能生苦，于彼应生惧；
悟空能息苦，云何畏空性？
执著诸法实有会产生轮回痛苦，所以应对它生起畏惧，而证悟空性能止息一切轮回痛苦，那为什么要害怕修习空性呢？
实我若稍存，于物则有惧；
既无少分我，谁复生畏惧？
实有自性的我如果存在少分，则对外物自然会有种种畏惧，然而实相中无有任何真实存在的我，那么又有何种法会生畏惧呢？
庚二（以修行持）分二：一、修人无我；二、修法无我。
辛一分二：一、修俱生我空；二、修遍计我空。
壬一、修俱生我空：
齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非脓非胆汁；
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余内脏，亦非屎与尿；
肉与皮非我，脉气热非我，
百窍亦复然，六识皆非我。
牙齿、毛发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识也都不是我。
壬二（修遍计我空）分三：一、破我许为意识；二、破我许为无情；三、辩驳无我之义。
癸一、破我许为意识：
声识若是常，一切时应闻；
若无所知声，何理谓识声？
无识若能知，则树亦应知；
是故定应解：无境则无知。
如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音；如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识能闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。
若谓彼知色，彼时何不闻？
若谓声不近，则知识亦无。
如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。
闻声自性者，云何成眼识？
一人成父子，假名非真实。
中观：再说，自性成立的闻声之识，怎么会变成取色的眼识呢？数论外道：如同一人，既可为父，也可为子，如是一识，既可闻声，也可取色。中观：比喻不成。一人安立父子二者，是不同观待之假名，不能在胜义中真实成立。
忧喜暗三德，非子亦非父。
彼无闻声性，不见彼性故。
汝宗所许的忧喜暗三德平衡之自性，既非为子亦非为父，同样眼识也不具闻声自性，因为不可找到其中的闻声自性。
如伎异状见。是识即非常。
谓异样一体，彼一未曾有。
外道：就像艺伎，一人能现多种形象，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：这种所谓的表现不同、自性为一之常法，从来不曾有过。
异样若非真，自性复为何？
若谓即是识，众生将成一。
如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。
心无心亦一，同为常有故。
差殊成妄时，何为共同依？
此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立为非真实，此时怎么能成立彼等之中有共同所依或唯一总体呢？
癸二、破我许为无情：
无心亦非我，无心则如瓶。
谓合有心故，知成无知灭。
无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样。如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知我的观点也就坏灭了。
若我无变异，心于彼何用？
无知复无用，虚空亦成我。
如果我是常恒不变之物，那么心识对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。
癸三（辩驳无我之义）分三：一、辩驳无我者不应理因果；二、辩驳无我者不应理大悲；三、不破假立之我。
子一、辩驳无我者不应理因果：
若我非实有，业果系非理；
已作我既灭，谁复受业报？
问难：如果没有真实不变的我存在，那么业果之间的联系就不合理，因为业在完成的下一刹那，我若无实即会无常变灭，那么应由谁承受业报呢？
作者受者异，报时作者亡。
汝我若共许，诤此有何义？
答：今生造业者和后世受报者是不同的，果报显现时造业者早已坏灭，如果这是你我两宗共许的观点，那么争论这个问题又有何意义呢？
因时见有果，此见不可能。
依一相续故，佛说作者受。
如果有造业者受果，那就是在因位时即可现见果，这种现见是不可能的。佛陀说造业者受报，是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。
过去未来心，俱无故非我。
今心若是我，彼灭则我亡。
犹如芭蕉树，剥析无所有；
如是以慧观，觅我见非实。
过去心、未来心俱不可得故不是我，而现在心如果是我，那么当它消逝时，我岂不是也会消亡吗？譬如将芭蕉树干一层层剥开，会发现无有任何实质，同样以智慧观察寻找，就会发现我也非实有。
子二、辩驳无我者不应理大悲：
有情若非有，于谁起悲愍？
立誓成佛者，因痴虚设有。
问：如果有情不是真实存在，那么菩萨对谁起悲愍呢？答：为度化众生而立誓成佛之事，也是基于愚痴虚假设施而有。
子三、不破假立之我：
无人谁得果？许由痴心得。
为息众生苦，不应除此痴。
问：若无有真实的自性我，谁能证悟佛果呢？答：在名言中观待痴心可许有证果之幻事存在。为了息除如幻众生的痛苦，这种痴心虽属无明分别，暂时也不应消除。
我慢痛苦因，惑我得增长。
谓慢不能除，修无我最胜。
执著实有自我的我慢，是一切轮回痛苦之因，也会使我执烦恼得以增长。如果说我慢不能根除，那么修习无我是最殊胜的根治方法。
辛二（修法无我）分四：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处。
壬一分三：一、总观察身体；二、分观察分支；三、故除贪身。
癸一、总观察身体：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等复非身；
侧肋手非身，腋窝肩非身，
内脏头与颈，彼等皆非身；
此中孰为身？
身体不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体，两侧的肋骨与手臂不是身体，腋窝、肩头不是身体，内脏与头、颈这些部位都不是身体，在各个部位中，到底哪儿是身体呢？
若身遍散住，一切诸支分，
分复住自分，身应住何处？
如果说身体遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那么身体的自分到底住于何处呢？
若谓吾一身，分住手等分；
则尽手等数，应成等数身。
如果说我的身体整体，分别住在手等一切分支上，那么有多少数量的手等分支，就应有同等数目的身体。
内外若无身，云何手有身？
手等外无他，云何有彼身？
如果内外都没有自性成立的身体，那么手足等部位中怎会存有身体呢？而身体除了手脚等部位外无有他物，那么又怎会有手脚等以外的身体呢？
无身因愚迷，于手生身觉。
如因石状殊，误彼为真人。
众缘聚合时，见石状似人；
如是于手等，亦见实有身。
身体虽无真实存在，却因为愚痴迷乱，于手等生起有身体的妄觉，就像将形状特殊的石块，误认为真实的人一样。虽然真实中无有，但众因缘聚合时，石块都会误认为真人，同样对手脚肢体等聚合，亦会误认为实有身体存在。
癸二、分观察分支：
手复指聚故，理当成何物？
能聚由聚成，聚者犹可分。
分复析为尘，尘析为方分，
方分离部分，如空无微尘。
手也是由指节等聚合而成，那么手本身又应当是什么呢？再者，指节也是由更小支分聚合而成，而聚合的支分又可分为更细小的成分，小成分又可再分解成微尘，微尘又可析为方分，最后方分不成任何一分，犹如虚空一般，连微尘也不成立。
癸三、故除贪身：
是故聪智者，谁贪如梦身？
如是身若无，岂贪男女相？
所以有智慧者，谁会贪著如梦幻般本来非有的无实色身呢？如果已如是了知无有真实身体存在，那怎么还会贪执男女身相呢？
壬二（受念处）分四：一、观察受性；二、观察受因；三、观察受果；四、观察受者。
癸一、观察受性：
苦性若实有，何不损极乐？
乐实则甘等，何不解忧苦？
若谓苦强故，不觉彼乐受。
既非领纳性，云何可谓受？
如果痛苦实有存在于内相续，那为什么不会障蔽安乐生起呢？如果安乐实有存在于外境，则甘美食物等令人愉悦的事物，为何不能使忧苦的人快乐呢？如果说这是因为痛苦太强，以至盖过了快乐，所以才感觉不到乐受。既然这种乐受有不能被领受的性质，那么它怎能算是受呢？
若谓有微苦；岂非已除粗？
谓彼即余乐；微苦岂非乐？
如果说苦性成实常有，在大乐生起时仍然有细微之苦受，那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？
倘因逆缘故，苦受不得生，
此岂非成立：分别受是执？
如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执著吗？
故应修空性，对治实有执。
观慧良田中，能长瑜伽食。
因此，应该修习空性胜观，对治实有执著恶习，从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士的定慧粮食。
癸二、观察受因：
根境若间隔，彼二怎会遇？
无隔二成一，谁复遇于谁？
如果内根与外境有间隔，那么根境二者如何相遇而生触受呢？如果根境之间没有间隔，就会成为一体，那么还有谁能遇到谁呢？
尘尘不相入，无间等大故。
不入则无合，无合则不遇。
根尘与境尘不可能相互进入而成为一体，因二者皆无空间，大小也相等，不能互入就不会完全相合，不能相合就不能真实相遇。
无分而能遇，云何有此理？
若见请示我，无分相遇尘。
如果说无方分的微尘能够完全相遇，无有方分而能相遇，这种说法怎么会应理呢？如果你们看到了没有方分而能相遇的微尘，那么请指出来让我见一见！
意识无色身，遇境不应理。
聚亦无实故，如前应观察。
意识没有色身，如果认为它能与外境相遇，那也是不应理的。根尘识聚合生触也不应理，因为聚合也非实有，一如前面所作的观察分析。
若触非真有，则受从何生？
何故逐尘劳？何苦伤何人？
如果触非真实存在，那么触的果——感受将从哪里产生呢？一切感受皆无自性，那么为了追逐欲尘而历尽辛劳又是为什么？到底有什么苦受在伤害何人呢？
癸三、观察受果：
若见无受者，亦无实领受，
见此实性已，云何爱不灭？
如果能现见没有真实的受者，也没有真实存在的感受，在洞见这种实相后，由受而生的贪爱怎会不息灭呢？
癸四、观察受者：
所见或所触，性皆如梦幻。
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心；
不能自领纳，亦非他能受。
眼等诸识所见或所触到的一切，都如同梦幻一样毫无自性。所受与能受之心俱生故无有前后，所以受非心能见。后来的心念只能回忆前心，而不能领知前一刹那的感受本身，感受本身也不可领纳自己，而其他法也不可能领纳感受。
毕竟无受者，故受非真有。
谁言此幻受，能害无我聚？
受者终究是不存在的，所以感受本身也不是真实存在。既然如此，那么如幻的苦乐感受，怎能损害无我的五蕴聚合体呢？
壬三（心念处）分二：一、观察心性无有；二、观察心者无生。
癸一、观察心性无有：
意不住诸根，不住色与中，
不住内或外，余处亦不得。
心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。
非身非异身，非合亦非离，
无少实性故；有情性涅槃。
心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在，因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。
癸二、观察心者无生：
离境先有识，缘何而生识？
识境若同时，已生何待缘？
识若后境起，缘何而得生？
如果离所缘境就先单独有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？
壬四（法念处）分二：一、真实法念处；二、于彼辩驳。
癸一、真实法念处：
故应不能知：诸法实有生。
因此不可能以正理推证了知：诸法实有自性产生。
癸二（于彼辩驳）分三：一、辩驳二谛不应理；二、辩驳无理由；三、辩驳观察无穷。
子一、辩驳二谛不应理：
若无世俗谛，云何有二谛？
问：如果一切法无自性，世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？
世俗若因他，有情岂涅槃？
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
问：世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭涅槃呢？答：恒时不灭的此等世俗显现续，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取趣入涅槃之后，亦决定会有观待自己的世俗，然而并非如是，所以灭尽分别戏论者无有自世俗，可得寂灭一切世俗迷乱现相的涅槃也。
子二、辩驳无理由：
分别所分别，二者相依存。
是故诸观察，皆依世共称。
能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。
子三、辩驳观察无穷：
以析空性心，究彼空性时，
若复究空智，应成无穷过。
悟明所析空，理智无所依。
无依故不生，说此即涅槃。
有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘，如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。
庚三（以理断除增益）分二：一、破有事宗之能立；二、建立性宗之能立。
辛一、破有事宗之能立：
心境实有宗，理极难安立。
若境由识成，依何立识有？
许心境实有的宗派，其立论依据很难成立，如果说外境实存可以由心识了别而成立，那么依凭什么成立心识实有呢？
若识由境成，依何立所知？
心境相待有，二者皆非实。
无子则无父，无父谁生子？
无子也无父，如是无心境。
如果说，识可由实有存在的所知境成立，那么依凭什么说实有所知呢？如果心境二者相互观待而有，那二者都非真实存在。就像没有儿子，就不能称之为父，而没有父亲，儿子从何出生呢？所以真实义中无子也无父亲，同样心境二者也没有真实存在。
如芽从种生，因芽知有种。
由境所生识，何不知有境？
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心了境时，凭何知有识？
有实宗：如同芽从种子生，以苗芽即可推知有种子存在，同理，从所知境生出来的识，为何不能推知有真实存在的境呢？中观：由异于苗芽的心识，虽然可依苗芽推知有芽种，但是当心识了别所知境时，又能凭何异识推知有真实存在的心识呢？
辛二（建立性宗之能立）分三：一、观察因为金刚屑因；二、观察本性为大缘起因；三、观察果为有无生因。
壬一分三：一、破无因生；二、破他生；三、破自生；四、摄义。
癸一、破无因生：
世人亦能见，一切能生因，
如莲根茎等，差别前因生。
无因生不合理，因为世人也能看见，一切果皆有能生之因，如莲花之根茎等种种差别，也由其不同之前因所生。
谁作因差别？由昔诸异因。
何故因生果？从昔因力故。
问：是什么造成了因的种种差别呢？答：是从产生此因的前因之种种差别而造成。问：为什么此果之因能生此果呢？答：是由往昔之因力而决定。
癸二（破他生）分二：一、无常他生；二、常有他生。
子一、无常他生：
（华智仁波切的科判中，有“已述”二字，大概是指心念处中，观察心者无生一段，对破无常他生的理论已有论述。）
子二、常有他生：
自在天是因；何为自在天？
若谓许大种，何必唯执名？
如果许自在天是创造世间之因，那么什么是自在天呢？如果说四大种即是，那又何必执著自在天的虚名呢？
无心大种众，非常亦非天，
不净众所践，定非自在天。
彼天非虚空，非我前已破，
若谓非思议，说彼有何义？
云何此彼生？
无有心识的地水等大种数目众多，非常有，也不是天神，而是被践踏的，是不净法，所以它们绝不是常恒独一应供的大自在天。此外，自在天不是虚空，也不是我，这一点如前已破。如果说自在天是不可思议的，那么说他是作者又有何用呢？既然不能了知他，那又凭什么说此等是他生出呢？
我及自在天，大种岂非常？
识从所知生，苦乐无始业，
何为彼所生？
我与自在天及地水等大种岂非许为常有吗？诸心识皆缘所知境而生，苦乐等诸感受由无始以来所造的业力而生，那么什么是自在天所生的呢？
若谓因无始；彼果岂有始？
彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，则彼何所需？
如果说诸法之生因——自在天无有开始，那么他所生的果，怎会有开始呢？自在天既然是不依任何他缘的独立生因，那为什么不恒常造作诸法呢？如果一切法都是他造的，那么他还需要依赖什么他缘呢？
若依缘聚生，生因则非彼。
缘聚则定生，不聚无生力。
若非自在欲，缘生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？
如果说依靠因缘聚合而生万法，那么生因就不是自在天，因为一旦因缘聚合则决定能生果，若无因缘聚合，自在天也就没有生果之能力。如果万物不因自在天的欲望而生，那么就是依其他因缘力而生的。反之，若诸法依自在天的欲望而生，则他为欲所牵已成无常无自在者，那么他怎么能称为自在天呢？
微尘万法因，于前已破讫。
另外伺察派外道许常有成实的微尘为万法生因，这在前面观察无方分微尘时已经破讫。
癸三（破自生）分二：一、破主物；二、破自生。
子一、破主物：
常主众生因，数论师所许。
喜乐忧与暗，三德平衡状，
说彼为主体；失衡变众生。
常恒的“主”是众生之因，那是数论外道师所许的观点。乐忧暗三德平衡之状，就是所谓的主物，而三德失去平衡时，即会变化出众生与万物。
一体有三性，非理故彼无。
如是德非有，彼复各三故。
独一主物有三种不同性质，这是不合理的，所以主物不是真实存在，同样三德也不可能真实有，因为它们一一也应同样具有三种性质分类。
若无此三德，杳然不闻声。
衣等无心故，亦无苦乐受。
谓法即因性；岂非已究讫？
如果没有三德存在，则亦无有它们所生的声等诸法，如是应成恒时不可有闻声等现象。而衣等外境诸法无有心识，故亦不可能有苦乐等感受。如果说衣等诸法是苦乐之因，而在胜义之中，衣等诸法的存在，难道不是在分析身等无实有之时已经破斥完了吗？
汝因具三德，从彼不生布。
若布生乐等，无布则无乐；
故乐等常性，毕竟不可得。
汝宗所许的诸法生因具有乐等三德，然而从三德不可能见有布等生出。如果你们认为布等外境法可以生出乐等，然而布匹等尚无法成立，那么乐等又从何而出呢？所以乐等常恒性完全是不存在的。
乐等若恒存，苦时怎无乐？
若谓乐衰减；彼岂有强弱？
如果乐等三德恒常存在，那么痛苦时为何感受不到乐呢？如果说，受苦之时乐受减弱了，所以感受不到，然而真实恒存的事物怎会有强弱变化呢？
舍粗而变细，彼乐应非常。
如是何不许：一切法非常。
粗既不异乐，显然乐非常。
如果乐等舍去了前时之粗相，而变成细微所以不能见，那么这种乐等法应成立为无常。同样，你们为什么不承认：一切有为法都是非常恒的呢？既然乐受与粗细非异，那么乐受有粗细变化显然是非常恒的。
子二、破自生：
因位须许有，无终不生故。
显果虽不许，隐果仍许存。
外道：凡生果，必须要承认在前因中果就存在，如因中无果，则始终不应出生。在因中，虽不能许有明显的果，然而不明显的果仍然应承认存在。
因时若有果，食成啖不净；
复应以布值，购穿棉花种。
谓愚不见此，然智所立言，
世间亦应知。何故不见果？
世见若非量，所见应失真。
破曰：因位时若真实有果存在，那么吃食物时应成食不净粪，而且应该以买布的钱去买棉花种子来穿。如果说世人愚痴，见不到种子里有布等，那么你们了知真如的祖师所说的道理，世间人亦应了知才对，然而世人为什么不能在因中见到果呢？如果说世人所见非量，所以不能以世人不见而不成立因中有果，那么世人所见之果亦应成虚假。
若量皆非量，量果岂非假？
故汝修空性，亦应成错谬。
外道：如果能量是假，所量也就成假，那你们中观宗的量果岂不也成虚假吗？因此，你们依量修习空性也应该是错误的。
不依所察实，不取彼无实。
所破实既假，无实定亦假。
如人梦子死，梦中知无子，
能遮有子想，彼遮也是假。
答：如果不依所观察的有实法，则不能单独执著其无实，所破的有实既然是虚假，则无实也显然是虚假的。如同有人梦到儿子死亡而痛苦，若能了知梦中的儿子是虚无的，定能灭去痛苦；那么他的能遮有子之念，当然也是假而不实。
癸四、摄义：
如是究诸法，则知非无因，
亦非住各别，合集诸因缘，
亦非从他来，非住非趋行。
如是分析后，就可了知诸法不是无因而生，也不是真实存在于各别因缘中，或合集的诸多因缘中，诸法非从他处来，无住也无去。
壬二、观察本性为大缘起因：
愚痴所执谛，何异幻化物？
幻物及众因，所变诸事物，
应详审观彼，何来何所之？
以无明愚痴而执为真实存在的诸法，与幻术师所变的幻物又有什么差别呢？幻物与众因缘和合所变现的诸事物，应该仔细审观，到底从何处来？向何处去？
缘合见诸物，无因则不见。
虚伪如影像，彼中岂有真？
因缘聚合时，就可见到诸法显现，若无因缘，则见不到任何一法，所以诸法如同影像一样，其中怎么会有真实自性呢？
壬三、观察果为有无生因：
若法已成有，其因何所需？
若法本来无，云何需彼因？
纵以亿万因，无不变成有。
无时怎成有？成有者为何？
如果诸法已经真实存在了，那么何必还要生起它的因呢？如果诸法本来就不存在，那么要它的因做什么呢？纵然聚合亿万的因缘，也不能把无的法变成有。无未离无有之法相，怎会变成有呢？如果无已失原状，那么变成有的又是谁呢？
无时若无有，何时方成有？
于有未生时，是犹未离无。
倘若未离无，则无生有时。
有亦不成无，应成二性故。
如果在“无”的相状时没有“有”，那么何时才能成为“有”呢？而且，在“有”尚未生起之时，即是还没有脱离“无”的相状，如果还没有脱离“无”的相状，就不会有出生“有”的时机，同样，“有”也不会变成“无”，否则这种法应成存在“有”“无”二种性质。
自性不成灭，有法性亦无。
是故诸众生，毕竟不生灭。
众生如梦幻，究时同芭蕉。
涅槃不涅槃，其性悉无别。
于真实中诸法自性无有成实的断灭，诸有法也非自性成立的有，因此世间一切众生，于毕竟中不生也不灭。众生现象如同梦幻一样，以理推究时，便能了知一切等同于芭蕉空洞无实，而解脱涅槃与不涅槃的轮回世俗，在本性上无有任何差别。
庚四（证空性之作用）分二：一、自利平息世间八法；二、利他无勤生起仁慈。
辛一、自利平息世间八法：
故于诸空法，何有得与失？
谁人恭敬我？谁复轻蔑我？
苦乐由何生？何足忧与喜？
因此，对一切自性皆空的诸法，有什么可以得到和失去的呢？有谁恭敬我，又有谁在轻蔑我？苦乐从何处生起呢？有什么值得欢喜或忧伤呢？
若于性中觅，孰为爱所爱？
细究此世人，谁将辞此世？
孰生孰当生？孰为亲与友？
如我当受持，一切如虚空？
如果在真实性中寻求，谁是贪爱者？所贪爱的又是什么呢？细细探究，此世的一切有情，有谁会辞别此世而死亡？有谁已出生又有谁将会出生呢？有谁是亲戚和朋友呢？诸人为什么不和我一同，受持这如同虚空一样的平等空性见呢？
辛二、利他无勤生起仁慈：
世人欲求乐，然由争爱因，
频生烦乱喜。勤求生忧苦，
互诤相杀戮，造罪艰困活。
世人虽然都想获得安乐，却由于不断争斗怨敌、贪爱亲友，而频频导致了极端烦乱和欢喜情绪的产生。勤求欲乐使人生起忧伤苦恼，并因此而与人相互争论，互相砍杀残害，不断地造作罪业，以致陷于极其艰困的生活之中。
虽数至善趣，频享众欢乐，
死已堕恶趣，久历难忍苦。
三有多险地，于此易迷真，
迷悟复相违，生时尽迷真。
虽然因偶然的福德因缘而屡次投生于人天善趣，频频享受人天快乐，但死后仍会感受恶报，堕落恶趣，长久经受难忍痛苦。总之，三界之中充满了堕落危险，置身于其中极易为无明迷惑而失去对真实的了解；再者，迷惑与证悟是相违的，以业力投生于此即会尽迷而不能了达真实。
将历难忍苦，无边如大海。
苦海善力微，寿命亦短促。
迷失真实者将要经历的难忍痛苦无法比喻，而且此苦难历程像大海一样，无有边际。在三界苦海中，众生修善的能力极为微薄，寿命也很短促。
为活及无病，强忍饥疲苦，
睡眠受他害，伴愚行无义。
无义命速逝，观慧极难得。
此生有何法，除灭散乱习？
为了活命与健康无病，众生必须强忍饥渴和疲乏痛苦，恒时要忍受昏沉睡眠逼恼，有时还会受他人伤害，而且经常要陪伴愚友去做无聊的俗事。无意义的人生稍纵即逝，而观察空性实相的智慧，却又极难获得，今生还有什么方法可以断除无始以来的散乱恶习呢？
此时魔亦勤，诱堕于恶趣。
彼复邪道多，难却正法疑。
暇满难再得，佛世难复值，
惑流不易断，呜呼苦相续！
于此迷昧浊世之时，诸魔邪恶势力也会非常卖力，设法诱使人们堕落恶趣，而且世间充斥着颠倒惑人的邪见外道，使人们很难消除对正法的疑虑。暇满人身很难失而再得，而且更难值遇有佛出世的明世，纵值佛法，断除烦恼相续也不容易，呜呼，痛苦相续不断的可怜众生啊！
轮回虽极苦，痴故不自觉。
众生溺苦流，呜呼堪悲愍！
如人数沐浴，或数入火中，
如是虽极苦，犹自引为乐。
虽然轮回是如此痛苦不堪，但众生因为愚痴，对此却丝毫不自觉。三界众生皆沉溺于痛苦洪流之中，呜呼，真是堪可悲愍啊！就像有人为得清凉而数数沐浴，或为得炽热而数数趣入火中，如是众生虽住于极端痛苦中，然而自己还以为安乐。
如是诸众生，度日若无死。
今生遭弑杀，后世堕恶趣。
处于这样的险恶境中，三界众生仍放逸度日就像根本没有老死之苦一样，这些可怜众生，今世要遭受死神的弑杀，后世将会堕入恶趣，饱受极苦。
自聚福德云，何时方能降，
利生安乐雨，为众息苦火？
何时心无缘，诚敬集福德，
于执有众生，开示空性理？
要到什么时候，才能从自己积聚的福德之云中，降下普利众生的安乐甘霖，为众生息除熊熊轮回苦火？什么时候我才能通达三轮无缘，以诚敬之心积集清净福德资粮，对执著实有而受苦的芸芸众生，开示诸法无缘空性的真理？