2、破世人共称之他生的略说部分，运用了什么破斥方法？龙猛菩萨通过《中观根本慧论》解释了释迦牟尼佛第二转法轮的究竟奥义。全论分为首义、论义和末义。论义共分二十七品。我们正在学第一品《观因缘品》。《观因缘品》分为经部关联和品关联；品关联中别破他生部分，分为宣说他宗和以理破斥；以理破斥中的第四部分为破四缘各自法相。昨天已经遮破了其中的因缘和所缘缘，了知这二者作为能生因根本不合理。今天主要破等无间缘和增上缘。等无间缘也称次第缘。唐代之前与唐代之后翻译的经论，在用语方面有时稍有不同。唐代及之前一般译作次第缘，像本论和波罗颇蜜多罗49翻译的《般若灯论》一般称次第缘；唐代以后的译作以及近现代的很多论典中，经常称等无间缘。 （49波罗颇迦罗蜜多罗，意译“明友”。一作波颇，意为“光智”。中天竺僧人。刹帝利种姓。10岁出家随师习学。后到那烂陀寺听戒贤论师讲《十七地论》。后北行至唐朝西北可汗叶护地区行化。唐武德九年(626)，应使蕃的高平王之请来到长安，住大兴善寺。从贞观三年(629)至六年(632)，译出《宝星陀罗尼经》、《般若灯论释》等3部35卷。贞观七年(633)卒于胜光寺，终年69岁。）什么是等无间缘呢？前因刚刚灭尽的无间,对后面果的产生直接提供了一种作用，中间没有任何阻碍果产生的外缘，果一定会生起，此时前因的灭尽,就是后果的等无间缘50。比如，从心识角度讲，在加行道胜法位51的最后刹那，心灭尽以后就会无间生起见道之果，这时前面有漏心的灭尽，就是后面无漏心的等无间缘；从外境角度讲，苗芽第一刹那的生起，是依靠种子灭尽的最后刹那为其提供了一种作用，种子最后刹那的灭尽，就是苗芽第一刹那的等无间缘。 （50等无间缘：按小乘有部宗在《俱舍论》中所述的观点而言，真实无间趣入无余涅槃的前一刹那心与心所不产生后一刹那心与心所非等无间缘，此外的一切心与心所都是等无间缘。如《俱舍论》云：“等无间非后，已生心心所。”所谓等无间缘之‘等’是同等之义，即前一刹那的心与心所与后一刹那的心与心所皆为相同。‘无间’例如前一刹那之眼识灭后，相续不断的生起第二刹那之眼识故为无间缘。小乘其余宗派的观点，不仅承许内在的心与心所是等无间缘，亦承许外在的色法是等无间缘，故曰：因灭无间即生果，此因乃是果无间，犹如种因趋灭之际无间即能产生芽果。月称论师在本论自释中叙述小乘的观点时说：“如种灭无间为芽果之等无间缘。”又于《显句论》中破斥等无间缘时，亦破斥芽果之等无间缘。佛护论师在《中论注释》中亦如是说。51加行道胜法位：又称加行道世第一法位。是四加行位之一。四加行位为“暖、顶、忍、世第一法”。世第一法是有漏智的极限，世俗法的顶点，所以称“世第一法”。《俱舍论》二十三曰：“此有漏故名为世间，此最胜故名为第一，此有遍法，世间中胜，是故名为世第一法。”）六因四缘主要是根据《俱舍论》里小乘观点而安立。小乘有部宗与随教经部52都承许六因、四缘、五果53之他生。随理经部54与唯识派不许六因，而许近取因与俱有缘。比如产生芽果之时，其种子为近取因，阳光水土为俱有缘。 （52随教经部：不依《毗婆沙论》而主要是根据佛经解释诸法，所以叫作经部。是信从契经、执著内心外境是实有的小乘宗派。分随教经部和随理经部两种。随教经部是按《俱舍论自释》的观点来安立，随理经部则是根据《释量论》等因明七论来说法。因为方法上经常采用譬喻来说法，所以又叫譬喻论师。53异熟果：本体不是善法也不是恶法,而是无覆无记法,其产生的来源是善和不善的有记业,异熟果由众生相续所摄,《百业经》说:所谓的业,并非成熟于地水火风上,而是成熟于众生的相续当中,这是异熟果的特点。等流果：等流果与自己前面的因是同类的，比如前世做善事，今生会成熟这种习气；以前做恶业，即生也会成熟它的习气。《大圆满前行》等很多论典里面说：等流果有同行等流果和感受等流果。离系果：通过智慧灭尽其他法，当时灭尽的部分，小乘称之为离系果。“离系果”也是比较特殊的一个名词，比如通过智慧观察，相续中原来的烦恼，现在以抉择灭的方式来已经灭尽了，也即与烦恼断绝了关系，有部宗认为，这时会获得一种远离烦恼的果位。士用果：通过士夫的作用产生的一种果。所谓的“士夫”,有真正的士夫和名相上的士夫,有时可把因缘称为士夫,不一定特指有生命的士夫。增上果：即凡是与它同时和在它前面的，除无为法以外，对产生不起障碍的所有因而产生的果。54随理经部：尊奉《因明七论》的经部宗。《因明七论》分别是《释量论》、《定量论》、《理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》。此派学说较突出之特点是，结合《释量论》的自相、共相之区分来解释二谛。）前一段时间有些道友问我：“有位堪布在讲《中论释》的时候，因缘的安立方法与《俱舍》的有些分摄不太相同，是什么原因呢？”其实他是按照因明的因果施设方法55来安立的，这与《俱舍论》所讲的有些地方稍有不同，但两种安立并不矛盾。就像我们讲《俱舍论》时也经常会说，有的概念是按有部的观点来安立，有的是按经部或经部以上，包括唯识宗的观点来安立。所以，因果的安立方法不一定完全符合有部宗的观点。（55因明中对因缘的分析是，对产生芽果差别基的体相有直接作用力者为近取因，对芽果的差别相增上、稳定、成熟起辅助作用者为俱有缘。）对于所谓的等无间缘，中观宗同样不予承认。正如前面所讲，在胜义当中，中观宗相应万法实相而无有任何承认。也就是说，因为他们具有这样的中观见解，所以不会成立任何一法。他们驳斥说：依靠等无间缘产生果法的观点根本不合理。因为无论从果已经产生，还是果尚未生的角度观察，等无间缘之灭法都不可能存在。“果若未生时，则不应有灭，”若果法在这一刹那尚未产生，则不应该有前一刹那缘的灭法。也就是说，因为对方承许依靠前一刹那因的灭法产生了这一刹那的果，所以中观宗推出，假如这一刹那果还没有产生，那么前因的灭法也不应该有。为什么呢？因为因和果相互观待之故。就像如果青稞的苗芽（果）还未产生，就不能说它的种子因生果而灭尽。所以，假如果法尚未成立，那么观待它的缘（灭法）又从何谈起呢？根本不能成立。 对方反驳说：假如果法已经产生，那前因的灭法就可以成立了吧。表面看，好像灭法应该可以成立了，但实际上，这种观点同样不合理。为什么呢？“灭法何能缘，”即使有灭法，它也只是不存在的法而已，又如何能作为缘而生果呢？灭法不可能成为任何法的缘。关于灭法是否实有存在的问题，各派有不同的说法：有部宗承许三世实有56，即过去、现在、未来都实有存在，认为过去之法虽然已灭，但这个灭法是一个实有之法，能起生果作用。如果在名言当中，他们以自己的宗派观点这样解释，也许会有一点合理性，但若从万法真实本性来讲，什么都不存在才称为灭法，说它实有存在根本不合理。 （56有部宗主张“三世实有”、“法体恒有”，认为过去、未来和现在皆有实体，而且论证诸法都各有其不变不改之自性，同时也有造果之原因。原因出之，所以一切法既是实有，因也是实有的，因此又有说因部之名。由于一切有部认为诸法都有其不变不改之自性或法体，因此只承认人无我而不主张法无我“, 六因”是有部“三世实有”的立论依据,即认为在三世中有着因果的必然联系,同时并发展了原始佛教的缘起观。）虽然在宗喀巴大师的八种中观特殊见解当中，有灭法实有的说法，但这只是从中观自续派的角度而言。麦彭仁波切在《中观庄严论释》和其它两个辩论书里，对灭法进行过详细观察，最后认为灭法实有的说法完全不成立。他在很多中观论著当中都阐述过此观点。为什么灭法实有不成立呢？因为如果灭法实有存在，它就会有灭和不灭的两种情况，但通过观察，两种情况都不合理。假如灭法不灭，即缘灭尽后产生的灭法一直存在，那么该灭法就会因没有灭而不能产生后面的果法。假如灭法有灭，那么它之后产生的是灭法，还是非灭法呢？如果之后产生的是灭法，那么灭法在产生后面果之前，就会先生出一个灭法，这个灭法又会生出下一个灭法，下一个灭法还要再生下一个灭法……如此一来，即使整个虚空都遍满了灭法，后面的果也没有机会产生，这种过失不可避免。当时有些自认智慧很高的人持此观点，麦彭仁波切对他们进行了驳斥。如果之后并未产生灭法，而直接产生了一个非灭法（果法），那么此灭法和自己所生的果法就会成为一体，因为它们之间没有任何灭法来中断，如此一来，就会因为没有灭法而具有恒常的过失。所以，灭法无论灭还是不灭，无论灭后产生的是灭法还是非灭法，从各个角度观察，都不合理，因此所谓的灭法根本不能成立。既然灭法不存在，那等无间缘也就不可能成立。对方又辩驳说：这种说法并不合理，比如，种子虽然已经灭了，然而灭时会起一种作用，是这种作用产生了后面的果。实际上，对方这种观点只可以在世间名言量57中暂时安立，在胜义智慧面前，一个法灭了之后还会产生一个实质性作用的说法，经不起任何观察。 （57名言量：“量”就是无欺的心。名言量就是观察名言现相的无错谬的心。也就是对名言现相的体性，它是无错误了知的。比如这个虚妄的世间有水，你也无误地见了水，这个见水的眼识就叫名言量。或者见到山上有烟，由烟推断有火的比量心，也叫名言量。像这样无误认知名言现相的现量和比量，就叫名言量。）中观宗驳斥说：既然灭法并不实有存在，与虚空和石女儿没有任何差别，那么它在任何时候、任何地方都不可能起到缘的作用。如果灭法能起作用，那么虚空也能起作用了，如果这样承许，整个因果次第都会全部颠倒。“故无次第缘。”所以，根本不存在你们所说的次第缘。【如果苗芽等果法尚未生起，则种子等因法就不能灭尽。因为不能灭尽，则在灭尽的刹那而无间生果的所谓等无间缘也不合理。】中观宗认为：假如苗芽等果法尚未产生，那么它的种子等因法就不能灭尽。为什么呢？因为对方认为，缘灭尽以后会无间生果，所以如果果法还没有产生，缘就不能灭尽。既然缘不能灭尽，那所谓灭尽的刹那无间生果的等无间缘也不会存在。【如果苗芽尚未生起，种子已经灭尽，则生起苗芽等果法的缘是什么？种子灭尽的缘又是什么呢？二者都将成为无因。】如果苗芽尚未生起时，种子就已经灭了，那么这个灭法对苗芽会起什么作用呢？起不到任何作用，因为灭法与虚空等无实法58一样无有任何功用，根本不能成为苗芽的缘。 （58无实法：即如无柱无瓶，虚空，龟毛兔角等，唯是总相，是分别识假立的对境，是心前浮现的一种行相和概念，不能像有实法那样起作用。如《中观庄严论释》云：无实法的本体在外境上不成立而仅是倏然（分别心）假立的,所说的这些内容借助各种名称、文字足能安立。一切无实法……都如兔角等那样是一种否定有实的遣余分。）另一方面，种子灭尽的缘（即产生这种灭法的缘）也不可能存在，因为既然灭法是一种无实法，那什么样的法能成为无实法的缘呢？根本没有这样的缘。对方又认为：虽然种子已经灭了，但是它会产生一种果的相续。但这种观点也不合理，因为所谓的相续并不存在，无论在真实名言还是在胜义当中进行观察，相续只是一种假立而已，真实义中根本不能成立。对方之所以认为等无间缘存在，主要是因为承许灭法实有。而实际上，灭法与虚空等无实法没有任何差别。清辩论师在《般若灯论》中也驳斥过灭法实有的观点：“如久灭识，亦如色法。”意思是，如果承许灭法实有，那么心识的灭法就会和色法没有任何差别。为什么？因为心的灭法如果还是心，那就等于原来的心没有变，这样会有心未灭的过失；如果心的灭法不是心，那么这个灭法就会与色法没有任何差别，因为有实法59不离色法60和心法61,已灭之法既然不是心法，则必定是色法，但这是绝对不可能的。由此可见，灭法实有的观点根本不合理。（59有实法：《中观庄严论释》中详细解释了什么叫有实法：“此处堪当所知的事物---为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。”有实法能起功用：如柱子能撑梁，瓶子能盛水，水能沐浴，能解渴；火能取暖，能煮食。60色法：为“心法”的对称，一切诸法，分为蕴、处、界三科，而以五蕴为基础。五蕴再加以归纳，只是色、心二法。所谓色法，广义言之，是物质存在的总称，泛指有质碍性之物，即占有一定空间，具有自他互相障碍，及会变坏之性质者。61心法：宇宙万有可分成五位（心王、心所法、色法、不相应行法、无为法），心法即其一，指心王。于小乘俱舍论五位七十五法之说中，心法仅有一种，即六识心王；于大乘百法明门论五位百法之说中，则谓心法有八种，即八识。唯一切万有若以色心二法分类时，则总合心王与心所，称为心法，相对于色法。）在观察等无间缘时，最关键的就是观察灭法是否实有。如果灭法实有存在，就会有上述的过失；如果灭法不存在，则依靠灭法而产生果法的说法就完全不能成立。【《无畏论》中云：“灭尽不能作缘，因所谓灭尽仅为不存在而已，不存在不能为缘故。”】教证意思是，把前面缘的灭尽当作后面果的等无间缘，这种观点根本不合理，因为灭尽即是不存在，不存在之法不可能起任何作用，因而不能成为缘。如果不起作用也能成为缘，那么世上没有一法不能成为缘了，所有的非因可全部变成因，所有的非缘也可全部变成缘，如此会有极大过失，因此灭法根本不能成为缘。【我们也可以从《显句论》中破四边生的角度进行遮破：“果法尚未生起，因岂能灭尽？所谓灭尽之缘为何？生灭二缘均不存在，故生灭二者将成为无因。”】也可以从《显句论》中破四边的角度进行遮破。既然对方承许缘产生灭法，由灭法而生果，那我们可以观察灭法的生、灭、生灭二俱、非生非灭四边是否成立。如果不成立，就可以遮破灭法，从而遮破等无间缘。首先，灭法的灭不能成立，可以从果法是否生起两个角度进行观察：果法尚未生起时，灭法怎能灭尽呢？若灭法对果法尚未起到任何作用就灭了，则它就不能成为缘。有些人认为，虽然因已经灭尽，但是它在灭之前会对果法起一种作用，这种作用应该是果的因。就像人在临死前所留下的遗嘱一样，当人死了之后，遗嘱就会开始生效。但这种说法并不合理，虽然在名言当中，也可以说作用对果的产生起了一点幻化作用，但在胜义当中，作用并没有真正实有的本体，根本不存在。为什么作用不存在呢？可以用前面讲的因缘与作用是否互相具足的方法来抉择，也可以观察因缘与作用是一体异体，还是二俱二非，由此便可推出作用在四种情况下都不存在。世人的很多分别妄念都不符合实际道理，当我们用胜义理详细观察时，才会知道自己原来的想法和做法完全是颠倒的。其次，假如果法已经生起，则根本不需要灭法之灭。本来灭法灭尽后才能生果，但现在既然果法已经有了，那灭法之灭对果法实际就没起到任何作用，因此没有任何存在的必要。另一方面，灭法的生也不能成立。虽然对方认为缘会产生一个灭法，但这种观点根本不合理，因为灭法是一个无实法，什么法能产生无实法呢？根本不存在这样的法。既然灭法的灭和生都不能成立，则亦生亦灭、非生非灭也不可能成立。总而言之，《显句论》中遮四边而破等无间缘的方法是：首先推出灭法的灭不成立；然后推出灭法的生也不成立；既然生、灭（或者有、无）都不成立，那么生灭二者同俱的法也无法成立；生灭二者以外的法同样不能成立。由此推出，所谓的等无间缘根本不成立。也可以通过观察果法存在、不存在、亦存在亦不存在，以及非存在非不存在这四边来遮破等无间缘，最后无论哪种情况，等无间缘都不能成立。月称论师的《显句论》是一部非常殊胜的中观论典，它解释了《中观根本慧论》的究竟实义。但很可惜，这部论好像至今还没被翻译成汉文。我在惋惜的同时有时又会想，即使有汉文译本，有的道友也不一定会看。清辩论师的《般若灯论》汉文译本现在倒是有，也给大家发了法本，现在《中论》已经讲了五六天了，从个别道友的表情就能看出，到目前为止他们根本没看过。如果大家能从中得到利益，哪怕只记住一个偈颂，由此对中观有一些认识从而令相续得到一点改变，那我们再辛苦给大家印法本也会感觉非常值得，也特别高兴，但如果只是把它放在书架上，一点都不看，还是会感觉有点可惜。如果正在研究中观的时候都不看，等以后中观讲完了，就更不会看了。很希望大家能翻开这些解释《中论》的论典，看看高僧大德们是怎样阐释这些道理的，然后再对比一下自己对此的认知，就会找到差距。用比较的方法学习非常重要！清辩论师同样是一位能真正解释龙猛菩萨密意的圣者。圣者们的金刚语都极具价值。希望大家都能认真看一下他的《般若灯论》。以上破斥了等无间缘，下面开始破四缘当中的最后一个---增上缘。什么是增上缘？《俱舍论》云：“能作因称增上缘。”意思是，增上缘就是六因当中的能作因。所谓增上缘或能作因62，就是除了自己以外，对自己的产生不作障碍的一切法。（62能作因：《俱舍论》云“: 除自余能作。”即小乘有部所许，除果法自己以外的一切有为、无为法皆为能作因，亦摄一切是因非因之所有法。）此处对方是怎样安立增上缘的呢？对方认为：如果有了此法，则彼法也会产生，此法即彼法的增上缘。清辩论师在《般若灯论》中解释说：“若此法有，彼法得起，生增上缘义。”比如，有了这边，也会有那边；有了上面，也会有下面；有了果，也会有因，即对方把所有互相观待的法全部安立为增上缘。中观宗认为增上缘同样不可能存在，他们是怎样破的呢？如颂云：“诸法无自性，故无有有相，”因为诸法都没有自性，所以不存在有相之法。世人一般都会认为柱子等诸法具有自性，于是便给诸法安立了各种法相，比如缘的法相、果的法相等。但这些只是名言的假立而已，若用胜义量来观察，万法如同虚空一样无有任何自性。既然没有自性，那必定不会有相。所以，世人依自己的分别而认为诸法有相的观点完全不合理。“说有是事故，是事有不然。”既然诸法之相不存在，那么说因有此法（增上缘），故有彼法（依增上缘而产生的果法），就极不合理。鸠摩罗什大师在翻译时，经常说“是事则不然、是事有不然”，意思是，这种说法极不合理。玄奘大师有时也会说“是事有不然”，可能古人习惯这样表达吧。【他宗提出：如同空中具有宝伞，则地面会出现黑影一样。若有何缘存在，则有其果产生，即为增上缘。】对方认为：所谓增上缘，就如同撑起宝盖地面就会出现阴影；鸟儿飞过就会留下身影，宝伞和飞鸟就是其各自影子的增上缘。也就是说，有了这边就有那边，有了上面就有下面，有了因就会有果，所有互相观待的法，彼此即为增上缘。【自宗对此破斥道：此因法之存在尚不合理，由此因法而产生的果法又岂能存在呢？】中观宗驳斥说：你们这样安立增上缘根本不合理，因为因法本身都不存在，这样依它产生的果法怎么可能存在呢？比如，青稞苗芽需要依靠种子才能产生，但如果种子（因）存在之理尚不成立，那依种子而产生的苗芽（果）怎么可能存在呢？根本不会存在。【也就是说，此等种子等缘起法的自性稍许也不成立，则所谓此法之相又怎么能存在呢？】具体来说，因为对方认为缘等诸法具有自性，所以便会为其安立法相。而实际上，诸法并无自性，因此，所谓的法相就不可能成立。正如《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”凡是有相之法，全部没有真正的实义。前面通过胜义观察已经知道，诸法并不存在所谓的生，既然没有生，就不会有安住，没有安住又何来的自性呢？所以，缘等诸法的自性丝毫不能成立。若想抉择万法真正的本体，必须依靠胜义量。依靠名言的现量63和比量64只能了知事物的颜色、形状、关系等，根本无法彻知万法的实相。 （63现量：量之一种。现量的法相是离分别，不错乱之识。分为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。64比量：分为自利比量和他利比量。自利比量的法相，也就是由三相齐全的因而觉知所量的意义。他利比量，是指立论者将自身觉知的意义，通过推因的方式在他者面前宣说的语言。）胜义量65分为假胜义量和真胜义量。假胜义量只遮破了有边，推出万法皆为空性，得出单空（假胜义）的结论；真胜义量遮破了四边，得出万法在胜义中远离四边八戏（真胜义）的结论。 （65胜义分为相似胜义（假胜义）和真实胜义（真胜义）两种，假胜义是单空，真胜义是远离四边八戏的大空性。由此，胜义量分为假胜义量和真胜义量。胜义量是能境，胜义是所境。）我们的眼耳等五根识所感受的一切，是不是万法的实相呢？并不是。那心里对诸法的各种想象，是不是万法的实相呢？也不是。为什么？因为众生的五根识和分别念都是颠倒错乱的非量，无法与真实义相符，依此得出的结论必定也是错误的。就像一个精神癫狂的人，他的所见所想，肯定与正常人看到的和想到的不一样。所以，凡夫人想依靠自己的各种识来认知诸法实相根本不可能，必须依靠圣者的教量66和比量，才能真正抉择万法的实相。圣者的教量即《般若经》等经典，比量即龙猛菩萨等大德所运用的胜义理论。（66圣教量：又作正教量、佛言量、至教量，于佛教中，古因明在现、比二量外，承认圣教量给予现、比二量确实性之保证。瑜伽师地论卷十五并谓，一切智所说之言教称为圣教量，圣教量之条件有三，即：（一）不违圣言，（二）能治杂染，（三）不违法相。）【其相不存在，则“以此法为因，而生其果”的说法也是不合理。】既然缘的相并不存在，那么所谓依靠缘而生果，或者依靠一法而产生与其观待的差别法或差别事，在实相当中就不可能成立。所以，对方观待而安立的增上缘---此法有即彼法有，根本没有存在的合理性。辛二（破世人共称之他生）分二：一、略说；二、广说。所谓能立，即我们经常说的依据。“破缘之能立”意即，将安立缘的依据全部破除。萨迦派全知果仁巴也写过一部《中论》著疏——《中观论详解.正见之光》。按照其科判，前面分别遮破了四缘，此处是破世间共称之他生。之所以破四缘，是因为有些论典当中存在他生的观点；之所以破世间共称之他生，是因为世人一般都认为他生存在。与学过宗派的人相比，世人的想法比较简单，他们认为不必详细观察，他生肯定存在，现量就能见到。在破世间共称他生的时候，果仁巴大师说：虽然在世俗当中，人们会认为他生存在，但若用胜义量观察，一切万法自生、他生、共生和无因生都不能成立。中观宗首先以“和合”及“各自”的推理方式进行破斥：世人一般认为：因缘生果的现象肯定存在，没有必要对此详细观察，因为每个人都已经现量见到了，这就是事实！虽然他们如此肯定，但实际上，这种所谓的“现量见”并没有真实的依据。为什么？“略广因缘中，求果不可得，”其中“略”即因缘和合；“广”即因缘分开。比如地水火风四大，如果各自分开，即为广；如果结合起来，即为略。颂词的意思是，无论在和合还是在分开的因缘当中，果都得不到。也就是说，假如果存在，那么它或者在各自的因缘当中，或者在和合的因缘当中，但是当真正观察的时候，无论在哪种情况下，都见不到果。“因缘中若无，云何从缘出？”因缘当中如果没有果，那果是怎样从缘中出生的呢？即你们所谓的因缘是怎样成立的呢？在《般若灯论》的汉文译本当中，此颂被译为：“非一一和合，诸缘中有果。”意思是，并非从一一，或者和合的缘当中产生果。这样翻译好像比较易懂。前段时间我也考虑过是否需要重新翻译《中论》的颂词。如果翻译，可能会因相合于现代人的用语，稍微好懂一点，但鸠摩罗什大师翻译的经论加持力非常大，所以还是决定选用大师的译本。可能其中个别颂词稍微有点难懂，比如这个颂词中的“略”和“广”，这时对照一下其它译本就会明白的。大家在学习一部经论的时候，最好能对照不同的译本。麦彭仁波切在写注释的时候，就会参看很多印度经论的译本，对照之后才会开始动笔写。宗喀巴大师在传讲《事师五十颂》时，除了使用恰罗扎瓦译师的译本以外，也会把其它几个译本放在一起进行对照。这样学习对理解经论内容会有很大帮助。【如果对方认为：虽然以理观察，则所谓缘也不存在。但由毛线等因法，而生出氆氇等果法，乃为现量所见，所以，毛线等应是产生氆氇等果法的缘。】 有些世间人认为：虽然你们中观宗通过理证详详细细观察之后，得出了缘不存在的结论，但我们老百姓用不着观察这些，反正只要有毛线，就可以织成氆氇或衣服，我们已经亲眼见到了，这就是因果关系，你们不能否认这个事实吧！由此也可以看出，果仁巴大师将此安立为破世间共称他生应该非常合理。事实上，这些世间人的观点并不合理。【此种说法并不合理。首先，如果在毛线等分别各缘（广）上，氆氇等果法存在，则有可现不可得以及将生出众多果法的太过，所以，在毛线等分别各缘上并不存在果法。】中观宗驳斥说：这种说法根本不合理。首先，可以观察毛线（缘）是怎样组成的，一根根毛线其实是由很多细毛组成，如果将所有细毛一一分开，在每根细毛上（即分别各缘上）是否有所谓的氆氇（果）呢？根本没有。这是从因缘分开的角度分析。再比如，表面看苗芽（果）是依地水火风四大聚合而产生，但若将四大分开，那苗芽是在地、水、火，风哪个上面存在呢？如果在春天观察苗芽，就会知道这些情况都不可能。由此可知，果在各自的缘上根本不存在。假如对方认为在毛线等各自的缘上存在氆氇（果法），我们就可以用可现不可得来对其遮破。可现不可得67是因明的一种推理方法。比如，我前面有一个瓶子,此时我具有正常的眼识,并且在看对境时也不存在任何不可得的情况，即不存在远而不可得、近而不可得等。这时如果我没能见到瓶子，就说明瓶子并不存在。（67可现不可得：不可得真因之一，能于所诤事中证成所碍事物决定是无者。分为(一)所缘可现不可得(二)相违可得两种。（一）所缘可现不可得，分为四类：1自性不可得：例如，这个房间（有法），无有瓶子（立宗），可现而以量不可得之故（因）；2因不可得：例如，夜晚的海面（有法），无有烟（立宗），无火之故（因）；3能遍不可得：例如，那边的石寨（有法），无有沉香树（立宗），无树之故（因）；4亲果不可得：例如，无烟的院落内（有法），无有烟的亲因（立宗），无烟之故（因）。（二）相违可得：分为依于不并存相违与依于互绝相违的两种相违可得论式。）同样的道理，若每根毛线上真的存在氆氇，那眼识就应该可以见到，但实际却根本见不到。由此可知，对方的观点完全不合理。另外，假如每根毛线上都有一个氆氇，就会有生众多果的过失。因为一斤毛线是由无数细毛组成，每根细毛又是由无数微尘组成。若每个微尘上都有一个氆氇，就会出现无数个氆氇。这样拥有毛线的这家人就会变得极其富有了，但这是绝对不可能的。因此，在分别各缘上不可能存在果法。【其次，在各缘的和合中（略）也不存在果法，因为分别各因中均没有果的缘故。】既然果在分别各缘上不存在，那么在各缘的和合中也不可能存在。比如，如果在每根毛线上都没有氆氇（果），那么无数根毛线聚集在一起，也不可能有氆氇（果）。演培法师的讲记里是用手指和拳头来作比喻：既然每根手指上都没有拳头，那五根手指聚合的时候怎么会有拳头呢？也不可能有。但人们为什么会认为拳头真实存在呢？这完全是世人的一种虚妄分别念，是把《俱舍论》中的一种有表色称之为拳头，实际上，在真实义当中根本没有所谓的拳头。同样的道理，种子与苗芽、毛线与氆氇的因果关系也完全是一种假象。人们因长期受到各种熏习，自相续中形成了根深蒂固的俱生执著和遍计执著，由此就会产生“这是什么，那是什么”等各种概念。实际上，这些都是妄念形成的虚幻假象，胜义当中根本不存在真正的实有存在之法。刚才已经分析了，在分别各缘中不可能有果。假如每个缘上都有一个果，就会有生众多果的过失。比如，五十根毛线就会产生五十个氆氇，或者毛线由无数微尘组成，就会产生无数个氆氇。【如果分别各因中没有果，则有由茅草等非缘中生出氆氇的过失。】如果分别各缘中没有果也可以生果，那么茅草、地水火风或柱子等所有非缘中也可以产生氆氇了，如此一来就会有非因生果的过失。通过以上观察便可了知，果在因缘和合及分开的情况下都不存在。既然果不存在，那对方所谓的因或缘也自然不可能存在。 事实上，包括因果在内所有诸法的本体都不存在。慈诚罗珠堪布的《中论》讲记中引用了《中观宝鬘论》的教证来说明：就如糖的本性是甜的、火的本性是热的一样，一切万法的本性是离一切戏论的空性。对于这样的离戏空性，凡夫人凭借自己的五根识根本不能现见，只有通过长期闻思修行，断除自相续中的烦恼障68和所知障69，才能如实照见万法实相。在此过程中，首要之事就是闻思。（68根据麦彭仁波切的教言，这两大障碍可从三方面来分析：1）二障之“因”：佛于《楞伽经》中说，以我执产生的执著为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。2）二障之“本体”：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障；吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。3）二障之“作用”：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”大乘《俱舍论》云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”闻思什么样的经论呢？应该学习释迦牟尼佛、龙猛菩萨，以及月称菩萨等传承中观论师所宣说的般若空性方面的经论，因为它们能真正揭示离一切戏论的万法实相。闻思之后就会知道，我们现在所见的生、住、灭以及存在、不存在等所有现象，全部是由颠倒分别念引生的幻像。当真正了悟之后，就不会再执著于此，而会对究竟的般若空性生起极大信心。所以，学习这样的论典非常有必要！【从以上两方面进行观察，则可得出结论：广略因缘二者，在不存在果法方面无有丝毫差别。】
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