1、有些世人认为佛经中所讲的“不来不去”等仅是一种教条而已。作为一名佛教徒，你怎样看待这个问题？2、一切万法若无来无去，那么于我们世间所摄的有来有去这两者是否相违？3、本品是从哪五个方面破来去存在的能立？请分别以理说明。《中论》共有二十七品，第一品已经讲完了，现在正在讲第二品《观去来品》。在世俗当中，我们可以承许来去存在，比如，可以说一个人今天从某处来，明天到某处去；众生今世是从六道的某一道转生而来，来世又会投生到某一道去等等。但从胜义角度讲，来去并不存在，就像本品开头引用的教证“色法无来亦无去”所说的一样。其实，不仅六尘80中的色法无来无去，声香味触法，以及五蕴81所摄的一切万法都无有来去。（80六尘：佛教语。即色、声、香、味、触、法。与“六根”相接，便能染污净心，导致烦恼。81五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。又作五阴、五众、五聚。蕴乃积聚、类别之意，即类聚一切有为法之五种类别。色蕴，即一切色法之类聚；受蕴，即苦、乐、舍、眼触等所生之诸受；想蕴，即眼触等所生之诸想；行蕴，即除色、受、想、识外之一切有为法，即意志与心之作用；识蕴，即眼识等诸识之各类聚。）万法在胜义中无来无去、在世俗中有来有去，两种情况是否相违呢？并不相违。因为，世俗的一切皆为假立，在如梦如幻的显现当中，可以承许来去的假象存在，但在胜义当中，即观察万法实相的时候，来去并没有真实的本体，根本不能成立。这不是以强迫性的语言宣说来去不存在，也不是以镇压的方式让别人承认不存在，而是任何人通过中观理证推断，最终都会得出无来无去的结论。这是万法的本来实相，是究竟的真理。凡夫人由于相续中具有迷乱的因---烦恼障和所知障，所以认为来去真实存在，但在胜义中来去根本不能成立。这并不是仅仅依靠教证来建立，依靠龙猛菩萨无与伦比的智慧---中观理证，也完全能够抉择。对于《中论》所阐释的空性道理，任何科学家、文学家等都不得不承认，因为它是以严密的推理来建立的。如果道理成立仍不承认，那世人都会称其为愚者。所以，通过中观理证来抉择空性非常重要！但遗憾的是，现在很多人对此并不了解，认为空性理论只是佛教徒自己的说法而已，不一定有确凿的证据。这种疑惑只有通过学习中观才能彻底遣除，所以弘扬中观法门非常有必要！这一品主要观察去，对来并未观察，前面解释过原因，因为来和去是方向上互相观待的法，去不成立，来也不可能成立。现在正在观察去者不成立。对于昨天讲的颂词“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”有些道友可能会产生疑问,认为去者应该有去，就像一个人去色达或成都,他作为去者肯定有去的行为。但实际上这种想法只是分别念的假立而已，并不能成立。下面还会对此分析。至于不去者不去，大家应该都明白，因为不去者不具足去的行为，所以不可能去，就像石头放在这里肯定不会去一样。既非去者也非不去者的第三种去者有没有去呢？谁也不会承认这种去者存在，既然不存在，就不可能有去。从三个方面观察之后，去的行为根本无法安立。为什么去者不能去呢？因为去的行为仅此一次。比如一个人去色达，他去的行为只有一个，不可能有两个。既然如此，这个行为是与去者有关联，还是与去法有关联，或是与两者都有关联呢？或者说，去的行为是在去者身上体现，还是在去法上面体现，或者在这两者上面都体现呢？如果承许第一种情况，去的行为只在去者身上体现，这样去法就会因没有去的行为而变得毫无意义，但没有任何去法的去者，在这个世界上无论怎样寻找也不可能得到，因此，这种说法并不合理。如果承许第二种情况，去的行为只与去法相联，这样去者就会因没有去的行为而无法成立。为什么称一个人为去者呢？只有当此人有了去的行为，才能叫去者，否则就不能叫去者。如果去者不成立，那没有去者的去法在这个世界上也不可能存在，所以，第二种情况也不合理。如果承许第三种情况，去的行为既与去者相联又与去法密不可分，就会出现两个去的行为和两个去者。这样一个人去色达就会具有两个去的行为，一个与去法有关，一个与去者相联。如果有两个去的行为，那去色达的人也应该变成两个，因为去法与去者互相观待之故。但实际上，去色达的整个过程，只有一个去者、一个去的行为，不可能有两个去者、两个去的行为。这明显违背了现实、违反了一般规律，现量和比量都不能成立。对以上三种情况分析之后便可了知，去者去的说法完全不能成立。既然去者不去，不去者也不去，除了去者、不去者以外的第三种去者更不可能有去，那所谓的去者和去就根本不能成立。清辩论师的《般若灯论》在解释无来无去的时候，经常提到提婆达多。看的时候我在想，为什么总用提婆达多82举例呢？后来想，可能因为他比较调皮吧，所以大家都很关注他。我们学院的人也会经常关注比较调皮、喜欢乱跑的道友。每次开完法会后大家都会问：那个人在不在？因为他特别喜欢乱跑，所以道友们都比较关注他。如果他在，那其他人应该也会在。以前我放牦牛的时候也是这样，有的牦牛特别不听话。每天早上我起来之后，先会看那头牦牛在不在，如果它在，那其它牦牛肯定也会在。经常用提婆达多举例是不是这个原因也不知道，我是开玩笑说的，不一定真的如此。藏文当中提婆达多是天授的意思，可能也像说慈氏一样，天授是随便取的名字，不一定是大家总关注提婆达多去不去。对于无有去的问题，宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并不是此处所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。虽然人们经常说自己从哪里来，到哪里去，但这些都是假象，万法真正的实相中并没有来去，也就是说，在中观真实见上，所谓的来去完全找不到。（82提婆达多:是释迦牟尼佛堂兄弟,阿难的亲生兄长,略称提婆、达多,意译作天热、天授、天与,随佛出家后犯五逆罪,破坏僧团，与佛陀为敌。） 如果认为有去，就应该拿出证据来，是去者去、不去者去，还是除了去者不去者以外的第三者去？若认为去者去，那这个去是和去者有关，还是与去法有关，或是与两者都有关？这样观察之后，所谓的去根本不能成立。以上回顾了昨天最后一个颂词的内容。下面开始讲今天的颂词。麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法稍微有点不同。壬三（别破去者去）分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分。麦彭仁波切是观察去者和去法一体、异体而破：如果认为去者和去法是无二无别的一体，则不合理，这样去者就没有了单独的去法；如果认为去者和去法是他体，也不合理，这样就没有了安立去者的去法，由此去者就不能成立；如果认为去者和去法是分开的，但两者之间有一种密切的关系，则更不合理。对下面的三个颂词，麦彭仁波切分别是从一体、非一体，以及虽是他体但有密切关系三个方面进行观察。果仁巴大师是从去的行为方面观察（前面已经分析过）：去的行为是与去者有关，还是与去法有关，或是与两者都有关？如果与去者有关，去法就变得毫无意义；如果与去法有关，去者就无法安立；如果与两者都有关，那就太过分了！两位尊者的分析方法比较细致，每个颂词的不同意义都可以体现出来。下面我按照麦彭仁波切的分析方法解释。 “若离于去法，去者不可得。”如果去者和去法是不可分割的一体，那就只能成立去者，而没有单独的去法；若离开了单独的去法，则去者也了不可得，因为去者和去法指的就是作者和他的行为，两者互相观待，不同时具足就不能安立去的意义。“若言去者去，云何有此义？”既然去者并没有单独的去法，若还说去者去成立，那你们是如何成立此意义的呢？根本无法成立。比如一个人去色达，他必须要有去的行为，如果此人连去的行为都没有，那么他去色达就不可能成立。【（下面，我们再换一个角度来进行观察：）去法与去者究竟是一体，还是异体呢？】【如果承许第一种情况，即在离开去法的情况下，去者也不可能成立。】如果去者和去法是一体，那么去法就不可能单独存在，这样去者就没有了单独的去法，在离开去法的情况下，所谓“去者去”怎么可能成立呢？根本无法成立。如果想成立去者去，去者肯定要有一个去的行为（去法）。所以，去法与去者无二无别的情况并不合理。麦彭仁波切的这一分析方法非常尖锐。从吃饭方面也可以观察。如果一个人说要吃饭，我们就可以问：“吃者和吃的动作是一体还是异体？”如果对方认为是一体，那么除了吃者以外，就不会再有单独吃的动作。如果没有吃的行为，那一个人吃饭是如何安立的？根本不能成立。【既然如此，所谓“去者去”的说法又怎么能成立呢？因为（去者的）去法并不成立的缘故。】既然去者没有去的行为，那所谓的“去者去”就不可能成立。因此，去者和去法无二无别只是一种说法而已，并不能成立。对想抉择空性的人来讲，中观的观察方法非常重要。当今时代人们的分别念纷繁复杂，在这种情况下，具有认识诸法实相的中观见解非常重要！由于中观义理契合万法实相，所以自古以来任何一位智者，无论怎样观察也不可能将其推翻。我们可以开诚布公地和一些知识分子交流。当他们听说去不成立时，可能会大吃一惊，认为我们是不是精神有问题，去怎么会不存在呢？但如果他们是比较公平正直的人，能够接受真理，我们就能与其展开真正讨论。不过他们若从未学过中观，也不一定能懂得这些推理，就像小学生很难明白高中物理公式一样，交流起来可能会有些困难。但如果对方态度比较公正，也略微懂一点，那在这样的理证面前，他们也无法否认。所以，在一些唯物论、无神论等人面前，运用中观理证来抉择空性非常重要！很多佛经都讲过空性方面的教义，像《华严经》83、《般若经》84等释迦牟尼佛第二转法轮的经典，对空性阐述得非常多。虽然有这么多殊胜的教言，但人们却很难真正通达其中内涵。很多人认为，所谓的空性，就像没有水的空瓶子一样。之所以这样理解，是因为凡夫人领悟的层面只能达到这个极限。若想抉择远离四边八戏的大空性，就必须依靠中观理证。了知这一点非常重要！（83《华严经》，全称《大方广佛华严经》，大乘佛教要典之一，系如来成道后之第二个七日，于菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说之自内证法门，此一华严经教乃教法中之根本法轮，故称‘称性本教’。又因本教法属顿教法门，故亦称初顿华严。内容记述佛陀之因行果德，开显出重重无尽、事事无碍之妙旨。《华严经》虽出于印度，然尚未发挥本经玄旨，直至我国华严宗成立，才充分发扬其真谛奥义。84《般若经》：说般若波罗蜜深理之经典总名。《般若经》的中心思想就是“性空假有”。即认为世间的万事万物都是因缘和合而成，没有实在的自性，故称为“性空”。但“性空”并非虚无，虚假的现象仍然存在，这种虚假的现象就称作“假有”。“性空”和“假有”是一个事物的两个方面。）以上是在去者和去法一体的情况下，对“去者去”不成立的分析。下面将分析第二种情况，去者和去法他体的情况下，“去者去”也不成立。如果只是看颂词，那么很多人，尤其从未学过宗派的人可能都会感觉很难懂。但讲义已经为我们做了非常好的阐释，这样颂词的含义就能很容易明白。此颂是从他体方面遮破“去者去”。颂词意思是，如果去者和去法是他体，那么一个去者在去往任何一处的时候，此去者自身将变成一种无有去法之去者，因为对方承许去者去的缘故，即承许离开了去法的去者成立，并且可以去之故。比如我去拉萨，如果认为我和我去拉萨的行为是他体，即分开的法，那我这个去者就没有了去法来安立，如此一来，我已经成了一种不观待去法的去者。总而言之，如果对方承许去法和去者是他体的法，那么去者本身就没有了去法来安立，如果仍然认为“去者去”存在，那就等于承认了有一种没有去法的去者存在。但这是完全不合理的。【如果承许第二种情况，则去者本身与去的行为已经分离。无论去者去往何处，如果认为去者具有去法，这就会导致没有去法也是去者之过。】如果对方承许第二种情况---去者和去法是他体的法，即两者已经分离，这样去者本身就没有了任何去法。如果还认为“去者去”存在，那么没有去法的去者便已经出现了，但这根本不合理，因为一个人若没有去的动作，他就不能叫去者。比如，当一个人手上拿着包，他才能被称为拎包者；如果他本身不具拎包的动作，则不能叫拎包者。对方这样承许，就会导致没有去法的去者出现的过失。因为对方承许去法和去者是独立分开的法，就像牦牛和瓶子一样，牦牛不是瓶子，也不具有瓶子，彼此完全分开。对方可能认为，未去之前自己就是去者，当自己去了之后，去的行为就会随之出现，这即是去者去。但这种想法不能成立，因为，未去之前并没有去的动作，这样去者怎么能成立呢？不可能成立。虽然后来有了去法，但若承许去法与去者是毫不相关的他体，那么去者还是没有去法来安立。没有去者，去者去也不能成立。对方又辩解说：去法和去者虽然是他体，然而之间存在一种关系。但这种说法也不合理。下面即是对此做观察。倘若对方说：去者去应该成立，因为虽然去者和去法在本体上是他体，但两者有一种互相观待、不可分割的关系。如果这样承许，此人则会有两种过咎。哪两种呢？一是去者去法他体的过失---离开了去法却能有去者；二是去者去法一体的过失---没有去法却还说去者有去。由此可见，对方去者和去法既是他体又是一体的说法根本不能成立。【如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，】对方认为：虽然去者和去法本体上是他体，但两者不能分开，需要互相观待。中观宗驳斥说：这只是一种说法而已，并不合理。去者和去法如果是异体，那本体肯定要分开；如果是一体，本体就不可分割，除了这两种情况以外，并没有你们说的这种关系。在与中观宗辩论的过程中，对方实在无法辨别清楚，感觉去者和去法好像既是一体又是异体，于是便提出了这一观点。但这只是一种说法而已，世间根本不存在这种关系。 【也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。为什么呢？因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；】第一种是去者去法他体的过失：离开去法（去的行为）的去者已经存在了。虽然讲义说的不是很明显，但意思应该也是这样，即虽然一个人被称为去者，但实际并没有去的行为来安立他。对方可能认为，一个人未出发时也叫去者，这时他是没有行为的去者；当他真正出发后行为就出现了，此时他是有行为的去者。虽然在名言概念当中，可以这样言说，但若真正观察，则并不合理。因为如果一个人没有去的动作，他就不能成为去者，用未来的去来安立现在的去者并不合理，因为未来的动作尚未产生，既然如此，那现在的他怎么可能变成去者呢？完全不可能。【其次，在去者成立以后，还需再有去的行为则为第二个行为。】第二种是去者去法一体的过失：如果去的行为（去法）与去者一体，即去法用来安立了去者，那么去者就没有了单独的去法，如果他再有一个去法，就会有两种去法的过失。【因此，去者与去法等只不过是相互观待而假立的，除此之外，如果对其本体进行观察，则了不可得。】通过以上观察就会知道，去者和去法只是互相观待的假立法。然而，世人却常把这样假立的概念视为一种真实存在。若想破除所有这些执著，就要依靠中观理证。以上是麦彭仁波切对三个颂词的解释。果仁巴大师是通过观察去的行为与去法相联，还是与去者相联，或是与两者都相联的方式来遮破。他对第一颂的解释是：如果去的行为与去法相联，那么去者就没有去法来安立，这样就会出现只有去法而没有去者的过失。第二颂：如果去的行为与去者相联，那么单独的去法就没有了，这样就会出现去者没有去法的过失。第三颂：如果去的行为既与去者相联又与去法相联，就会有两种去的行为、两个去者的过失。这三个颂词的观察方法与前面的观察方法基本相同。前面主要从去法方面观察，这里主要从去者方面观察。根据人的理解不同，从哪个层面理解其实都可以，因为这是圣者的金刚语，从哪方面理解都具有价值。也可以从去的行为与能作相联，还是与所作相联，或是与两者都相联的角度破：若去的行为与能作（去者）相联，则所作（所去道路）就没有了意义；若去的行为与所作相联，则能作就没有了意义；若去的行为与能作、所作都相联，就会有两种行为、两种作者的过失。这种观察方法也非常好，大家可以参考。辛三（破有来去之能立）分五：一、破来去之因---发；二、破来去之业---道；三、破来去之对治---住；四、破来去之果---返回；五、破住等具有存在之能立。壬一（破来去之因---发）分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发。对方又辩白道：因为去的能立存在，所以去也必定存在。怎样遮破对方这一观点呢？萨迦派果仁巴和其他一些中观论师是从五个方面破：首先破“发”，是以来去之因不存在而破；第二破“道”，是以所去道路不存在而破；第三破“住”，是以最后安住不存在而破；第四破“返回”，是以退不存在而破；第五破“住”，是以住的能立不存在而破。首先从去的因--出发不存在方面破。虽然人们经常说：“我今天出发去什么地方”“我一会儿出发去某地”等等，但实际上，所有这些去的因--出发并不存在。鸠摩罗什大师在翻译的时候用了“发”这个字，这样表达比较合适。因为无论在现代还是古代的语法当中，“发”都有去的动作马上开始之意。对方认为去肯定存在，因为出发存在之故。他们将发作为因，去作为果，认为若出发这个因存在，则去这个果也肯定存在。（宗喀巴大师在《理证海》中也这样分析了对方的观点；演培法师讲记里的解释方法也与此基本相同。）中观宗驳斥说：你们所谓的出发，是指过去的出发、现在的出发，还是未来的出发？通过观察三时的道路或行为，出发根本不存在，而除了三时以外，并不能安立别的出发。中观宗驳斥说：已去的道路中没有出发；未去的道路中也没有出发；正去的道路---去时中同样没有出发，既然三时的道路上都没有出发，何处还当有出发呢？此处用三时的道路来解释比较好懂。脚尚未踩的道路就是未去的道路，上面不可能有出发。已踩的道路就是已去的道路，上面也不可能有出发。很多人认为，正踩的道路上应该会有出发。但这也不合理。实际上，所谓的出发在哪里安立都不合理。为什么三时道上没有出发呢？因为，如果脚的微尘与地面已经接触完了，则接触完的地面上出发的动作、出发者和出发的道路都已灭尽，不可能再有所谓的出发；如果两者尚未接触，则未接触的地面上，出发的动作、出发者和出发的道路尚未产生，也不可能存在出发；而除了已接触和未接触以外，根本找不到一个正在与地面接触的微尘，因此，所谓正去的道路根本不能成立，既然如此，说上面有出发就完全不合理。我们也可以从行为方面分析：如果去的行为尚未启动，就不可能有出发，比如一个人早晨在家里睡懒觉，虽然已经八点半该出发了，但他还没有起床，既然他并没有去的行为，就不可能有出发；如果已经去完了，那去的动作已经灭尽，也不可能有出发；正在去的过程中，同样不可能有出发，虽然我们的分别念会 认为，一个人正往那边去，这就是出发，但所谓的正在去，如果一一观察动作的前刹那和后刹那，则动作或者已经做完，或者尚未做，除此之外，根本找不到一个正在做的动作。另外，对方认为出发是去的因，即出发先存在，然后才有去，这样正去的时候，出发实际已经灭尽了，这时只能叫去，不能叫出发。对于这个颂词，有些论师是从道路方面分析，有些是从行为方面分析，麦彭仁波切从两方面都作了分析。和前面比较起来，这部分内容稍微容易一些。【如果对方又提出，如果天授在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也就不可能存在。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样。（但是，出发是存在的，所以去法也就应该存在。）】对方认为：如果去的因--出发不存在，那么果--去法不存在也是可以的，就像乌龟毛并不存在，由它制成的衣服也不可能存在。但实际上出发是存在的，所以去法也应该存在。【如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。首先，）在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发，因为出发是现时之法的缘故；】中观宗驳斥说：如果出发存在，则它应该经得起过去、现在、未来三时的观察，但事实并非如此。首先，如果去的行为已经过去，就不能叫出发，因为所谓的出发，是从现在的角度而言，就像人们经常会说：“我正出发去往……”所以，从过去的角度安立出发并不合理。【其次，如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。尚未生起的所依之法[去法]不存在，（则出发的安立）也不合理；】其次，如果将来才会去，则出发也不能成立，因为去的行为尚未产生，所去的道路、去者也未成立，由此，出发也无法安立。有人可能会想，虽然去的动作尚未产生，但去的道路却是存在的，道路上应该可以有出发吧。但这种想法并不合理，因为虽然有一片将要去的地面，但如果一个人并没有在这上面去，那所去道路就不能成立。也就是说，所去之路是观待去者和其行为而安立的，如果上面没有去者去的行为，那所去道路也不能成立。反之，如果去者已经去完了，那所去道路也会随之灭尽。【而对现在的去时而言，也不存在出发，因为不是过去（去）或者未来（去）二者的去时，其本身的体相根本就不存在。】正去当中也不存在出发。大家对这方面的疑惑可能稍微重一点，会认为一个人正在去的时候应该存在出发。但实际上，正在去自己都不能成立，那所谓的出发就更不可能成立。汉文“发”和藏文“索”的意思基本相同,但藏文这个字可能更容易理解。印顺法师用的是“发动”这个词，这样表达应该也可以。总之，正去的时候也没有出发，因为正在去本身并不存在。一个人如果具有去的动作，那么他或者尚未去，或者已经去完了，而所谓的正在去，从刹那的角度观察，根本无法安立。对此前面已经观察过，这里就不多说了。【而且，如果出发存在的话，就会有两次行为的过失，并由此导致两个作者的过失。】而且如果承许出发存在，也会像前面所分析的一样，会有两种行为、两个作者的过失。慈诚罗珠堪布的《慧灯之光》主要从道路方面分析；其他一些论师的讲义主要从行为方面分析；麦彭仁波切从道路和行为两方面都做了分析，这样更容易理解。【因此，在已去的道路上没有出发，因为去法已经灭尽的缘故；在未去中也同样没有出发，因为未来与现在相违的缘故；现在正在去的过程也不存在出发。如果（三时中）都没有出发，那么，又在哪条道上出发呢？即使道存在，出发的存在也不合理。】为什么即使道路存在，出发的存在也不合理呢？因为所去道路（去业）必须与去者的行为相关，若与去者没有任何关系，就不能叫所去道路，只能叫地面。这样的地面虽然存在，但与出发没有任何关系，因此，说上面存在出发根本不合理。人们经常说，自己从这里出发去往那里。未观察时，我们都会将出发当成因，去当成本体，抵达那里当成果（其它一些讲义说，发是因，去是果），但实际上，无论在已去、未去和正去的道路上怎样观察，出发和去都不能成立。
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