诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

这个也是跟着前面的科判下来的，也就是说明如果我存在的话，不可能离开我所。“一切时我执”这个里面，麦彭仁波切和大恩上师都打比喻：就好像，如果我们手一直抓着火，就没办法离开被火燃烧的痛苦一样。如果你的手被火烧了，你的手正在被火焚烧的时候，这个时候最好就是把火扔掉，扔掉之后就可以远离被燃烧了。你一直抓着，不抛弃火，要远离燃烧的痛苦这是不可能的事情，肯定不可能的事情。

所以说，同样道理，如果我们没有放弃我，思想上面不放弃，这个不放弃的意思并不意味着它就是实有存在，就像你手上抓着火，手和火都是同等存在的。其实，我们说不放弃这个我，不意味着它是真实存在的，只是说这个执著，你认为我存在的执著如果你不放弃，在思想上面不放弃，也不通过修行去真正把它放弃掉。其实所谓的我执就是串习很长时间之后的一种概念，固化的概念了，变得比较坚固而已，就是某个东西串习了很长很长时间之后，它就会变成一种，就像在《大乘经庄严论》当中就是这样讲的：很多东西首先是脑海里面出现一个概念，然后如果你经常串习之后，这个概念就会变成真实的。

佛经当中也有很多，比如说，以前讲得很多的就是鹿野苑的妇女把自己观成老虎，一直这样观，最后自己真正变成老虎了。龙树菩萨的弟子也是观想头上长角，观了很长时间，他头上真正长出一只角，然后就出不了山洞了。这样情况也是有的。

这个方面来讲，其实最早的时候都是我们的心识，都是一种心识不断地训练，不断地串习之后，就变成了好像外面实实在在存在的一些东西。其实我们的五根、我们的身体还有这些房屋、这些水杯、我们能摸到的桌子，哪怕我们手上抓的笔、握的书，其实全都是我们心识的变现。但是串习的时间长了之后，它就变成了似乎是真实的东西了。就像修不净观、修白骨观一样，修白骨观的时候，刚开始的时候也是在心识面前观修，然后最后修到量的时候，真正的在世间当中，在我们的眼前就浮现都是白骨充满的，没有一个真实让自己生贪欲的对境。这个时候就会压制烦恼。

以前，慈诚罗珠堪布在讲这些法的时候也是说，如果我们的习气串习的时间长了之后，水也可以燃烧。因为现在我们就觉得水是不能燃烧的，但是如果我们一直串习，我们的习气成熟之后，水也是可以燃烧的。这些都是我们的心识不断地串习而导致的。

我们要说明什么问题？要说明这个我其实也是一样，这个所谓的我和外面的山河大地，我们觉得怎么可能山河大地是我的心识？对不对？其实就像我们做梦一样，我们在梦境当中全都是心识变现的，但是我们的梦中就感觉如此的真实。有的时候我们在梦中大吃大喝的时候，那种味道都吃得出来，饭菜的味道感觉就是真正吃到一模一样。爬山的时候也是实实在在的往山上在爬。难道这个东西不真实吗？在梦中那是太真实了，我们什么时候在梦中觉得是假的？即便我们在梦中飞翔，我们也觉得是真的，真的飞起来了。

所以说这些东西我们觉得：这不可能是心识变现的吧？比如说假如说梦中的人提醒你：你这个都是假的，都是你的心识变现。可能我们在梦中还会驳斥别人：这怎么可能？你看，摸的这个感觉，这个质地，怎么可能是心？但是你醒来之后你就知道昨天晚上看到、和别人辩论的这些全都是心识变现的。

但是心识变现一旦稳定了，这个习气一旦稳固了，它就会变得似乎像真实的存在一样。但是不管怎么样，它就是心识变现的概念，所以心识它串习时间长了之后，可以变得所谓的比较真实。

所以，我们所串习的这个我也是一样的，我们不要认为这个我是真实存在的，这个我就是一念错觉，就认为把五蕴执著为我而已，从这开始，只不过串习的时间很长，你要让它还原，这个习气、这个惯性力做一个阻挠而已。有些东西串习的时间短的，很快可以纠正。你看错了，比如看错一个东西了，就在可能几秒钟或者说十几秒钟，我把这个东西看错了，但别人一提醒，马上就恢复了，为什么？因为他串习的时间还不长，这个时候很快就恢复。但是串习很长的，已经在我们相续当中，它种子的力量很大，酝酿很长时间，它浮现在外面，比如说山河大地啊、房屋啊这些，它浮现出来东西就比较稳固了。

所以在修行的时候，弥勒菩萨在《经庄严论》当中也是这样讲的，所以我们在修行的时候，如果我们证悟空性，最早隐没的首先是第六意识面前的这些东西，这些概念的东西首先隐没；然后就是根识面前的东西再慢慢隐没。因为根识面前东西是很深的习气，很深的习气在根识面前显现的，第六意识面前的东西比较容易。你现见空性之后，或者见到真实之后，第六意识面前东西很快就隐没了。但是根识面前东西那是比较慢的。所以说有的时候初地菩萨出定之后在他的识面前还会浮现这些东西，然后再通过修行慢慢会隐没。因为它毕定是识，没有别的东西，就是心识的变化，只不过心识变化的习气比较稳固而已。一个是比较稳固的习气，一个是比较不稳固的习气，其实全都是心识。

我们这个我执也是一样的，我们不要认为它就是一直存在的，执著它不放弃它，它就是存在的。其实就只不过是我们的耽执而已。所以我们再再地训练无我、再再串习无我，其实它也没有什么，只要我们发现了无我就是它的真实性，如果我们再再串习它的真实性，我们就知道这个我执的确是不存在的，所以这个我就开始松动，我执开始松动，最后慢慢慢慢就可以现证无我。

因此这里面所讲到，乃至于我们没有舍弃我的时候，乃至于我们认为我存在的时候，一切时间当中对我的耽著，我存在的执著都是令我贪坚固，这个我贪就是我执。前面这个我执就是乃至我们认为我存在期间，它就是在坚固我的我执，它就是在稳固我的我执。

其实，这里面讲执著我和贪执我没有什么差别，就像这里面麦彭仁波切和大恩上师讲记当中讲，比如说执著女人和贪执女人，看起来好像贪执是不是要重一点，有过失，执著就好像就是应该的。其实执著和贪著是一样的，没有什么差别。贪执我和执著我，或者说认为我存在其实都是一样的，只要你认为我存在，就是我执，就是贪执。所以我们只要不破我，也只要保留我，只要不破我期间，一切时间当中分分秒秒当中都在坚固我执，都在令我执坚固。所以，怎么可能说我没有过失，贪执有过失？对不对？

真正问题的核心在于你不放弃我，你认为我存在，所以一切时间当中只要你认为我存在，就是令我贪坚固的一些因缘，它都不断在创造不断在汇集。这个方面就没办法真正地消亡的。

“彼耽我所种，安住分位时。”“彼耽”，“耽”就是耽执的意思，这种我贪，这种耽执，就是这个我执就会变成我所的种子。这什么意思？首先我不放弃，我存在，只要我存在，就会坚固我执；只要有我执，就会有我所执。这个就是顺序，颂词的顺序就是这样。首先有我，缘我产生我执，有了我执之后就会有我所执，这个叫“彼耽我所种”，耽执我执就是产生我所的种子。

只要有我，产生我执产生我所执的，它是我所的种子，这样不断地产生的时候，“安住分位时”，即便是安住，这个“分位”什么意思？即便最后安住在解脱的分位，解脱分位就是阶段，即便最后安住在解脱的阶段的时候，这个我执和我所执仍然存在。为什么？因为你认为在解脱的时候我也不会灭，而且尤其是解脱是我最庄严的时候，我得到彻底净化的时候。如果解脱的时候我存在，在解脱的阶段，解脱的分位的时候，我执就这个“彼耽”，我执、我所和我所执也一样会存在，怎么可能断？你认为见道了，最后获得解脱了，我执就断了我所就断了，这个不可能。因为我的存在就是坚固我执的，只要我存在，这个我执一定会存在。

而且如果你不断地给这个我赋予常、是作者，反正给它赋予更多的功德，不断地关注它，我执就不断坚固。所以说像这样你这个我执纯粹是跟着我而生起的，所以你在不断地坚固我的时候，我执就在不断坚固，这个就是方便方便生嘛，因和果的关系。如果我执存在，我执不断坚固，我所执一定会不断坚固，即便是安住在解脱的分位的时候，我执和我所执也会同时存在，仍然会存在，不可能断得掉，反正只要有我存在，不可能有解脱的时候。所以，只有回头把这个我灭掉，我一灭了，不关注我了，我一灭了，我执就跟着灭了，我执一灭，我所就灭，这个方面就是真实的解脱，就没有真实的轮回了。

所以，外道的一些做法不是解脱因，反而是让轮回更坚固的因。所以，有些时候当修行佛法的人根基成熟的时候，这些传承上师或者大德们他们一定会告诉我们无我，因为我们可以接受了。有些时候他也会讲很重的教言，比如说，庄严我执啊，有可能菩提心都变成庄严我执，有的时候发誓成佛变成庄严我执，都有可能。我们能够接受的时候就会讲这些，如果我们还接受不了的时候他肯定不会讲，暂时还不会讲，让我们先积累一些资粮，然后再给我们讲。

但是我们现在可以接受的时候，我们就要认真去观待，认认真真去观察解脱道的核心：如果存在我，一定解脱不了；然后如果没有我一定可以解脱，这个道理从正面反面两方面多多去分析，再再观察，深入到自己的骨髓当中去，这个时候解脱道就根深蒂固了。如果我们在今生当中串习得非常非常多，当然也很可能会证悟；如果即便是今生不证悟，这么重的习气，这么重的空性的习气到了后世的时候，也会让我们变成非常利的利根者，非常愿意接触空性的教言，而且也很容易相应。

下面的颂词从我所的侧面来讲，如果不断我的话，这个我所根本发现不了它的过失的。

“纵勤依德分，取受而能障，于我所离贪，亦能障彼过。”

“纵勤依德分”这个里面把我所分了两类：一个是过失分，一个是功德分。“纵勤”，纵然是、即便是我们很精进地观想我所是痛苦的，或者说轮回的部分，其实观察轮回的过患也好，观察痛苦也好，其实都是我所的过失这部分，属于我所。我转轮回啊，我的对境我的痛苦等等，这些都是我所的痛苦部分，过失部分。纵然观想过失部分，但是“依德分”，如果你没有真正断除我，那么我所的另外一部分，“德”就是功德这部分，但是依靠功德这部分，因为功德这部分就快乐啊，还有解脱的安乐这方面是我要得到的，我想要得到的，这些就是功德分。但是依靠我所的功德这一分，我愿意取受功德这一分，因为众生都是愿意取受好的，愿意取受功德这部分，然后不好的东西都愿意抛弃的，即便是世间人，这个是不好的，不好吃的饭菜他不想吃，不好的人不想接触，如果是好的人或者好的东西都愿意接受。

所以是即便我们精进地观察痛苦的这一部分，我们要舍弃所有轮回，这些都是属于痛苦有过失的一部分，即便是你纵然是再再精勤地观想这部分，但是另外一部分功德一部分，我想要得到，依靠功德这部分而想取受的心，取受这个功德这部分的心“而能障”，能障什么？而能障连着下面这一句，“而能障于我所离贪”，哎就能够障碍对于我所离离开贪执，因为这个功德这部分也是我所希望的。

如果你依靠功德这一分想要取受功德这一分，想要取受功德这一分，就能够障碍“于我所离贪”，它就能障碍对我所离开贪执啊，他发现不了这个过失，他想要获得嘛，就是依靠功德这一分想取受功德这一分，就能够障蔽、就能够障碍对于我所离开贪欲，就发现不了，“亦能障彼过”，也能够障碍他的过失。这个“彼过”就是“纵勤”观想这部分。

也就是说，只要你对于我想要的这个我所这部分，想要获得、想要取受，就能够障碍对我所离贪。如果你障碍了对我所离贪，也能够障碍本来应该远离的过失部分，就是这个过失这一部分你也发现不了了。过失这一分本来应该发现的，本来应该厌离的，但是也发现不了了。为什么？因为你耽著功德嘛，因为这个功德就是你自己想要取受的，因为耽著这个想要取受的功德这一部分，也能够障碍这个它的过失，最后连它的过患部分也发现不了。

这个注释里面就用了一个例子，就用了一个贪欲强烈的人，一个男子或者一个女人也好，反正一个贪欲强烈的人，他如果很耽著对境的时候，他如果耽著异性或耽著对境的时候，他通过强烈的贪欲做不净行的时候，本来如果他在通过强烈的贪著在做不净行的时候本身是有过患的，但是因为耽著这个不净行所给他导致的所谓的快乐，他贪著这个快乐，所以说本身自己的身体和对方的身体是不清净的，本来是不净之物，应该生起厌离的，但是他根本就是看不到了。为什么看不到？因为他在做这个事情的时候，他对于这个想要得到的一种我所，就功德这一部分，想要获得这一部分，他深深地耽著的缘故，所以说进而导致对于本来有过失的，本来应该远离的这个过患，他看不到了。

所以说只要你对功德这一部分有贪著，应该远离的过患部分肯定不能断，只要你认为轮回当中有这些可以获得的东西，本来应该远离的其他的东西你也看不到了，它也成了障碍了。像这样讲的时候，如果这个我不断，只要我存在，就会有我执，只要有我执，就会有我所。只不过这个我所分了两部分，一部分是有过患的要远离的；另外一部分是自己认为想要获得的，有功德的。只要你有这个我所，想要耽著想要取受功德这一分，享受功德这一部分，就在享受功德这一分的时候，本来应该远离的过患这部分也被你障蔽了，根本看不到了。

本来女身不净或者男身是不净的，身体是不清净的，这个本来应该是厌离的，你如果仔细一观察，单独分析的时候，这个是三十六种不净啊，很多很多过患、很多很多这些过失在里面，但是如果你强烈的贪欲，做不净行的时候，因为耽著这样一种快乐这部分，所以说本来不清净，应该产生厌离之心的这部分也看不到了，也不愿意远离了。远离什么，根本不愿意远离了就是这样。

又讲了喝酒的人，本来喝酒、吸烟对身体有害，或者饮酒的人对成办事情也有害，比如酒驾啊或者你要去处理什么事情，如果你喝醉了就很容易搞砸，很容易出事儿，但是就是耽著酒的味道，然后就它的过失方面你根本就障蔽了，看不到了。吸毒这些全都是一样的。所以说只要有这样一种耽著相，我想要得到，有这个心，只要在你的心中存在一个我想要得到的快乐功德这一部分，那么过失部分一定会障蔽。而这种想要获得功德这一部分，取受功德这一部分从何而来？从我执而来，我执从何而来，我执是依靠我而来，也就是说它归根结底回到最后的时候，就是有因为没有破我，没有破我的缘故就兹生了我执。

你看“一切时我执，令我贪坚固”，讲得很清楚，你不放弃我的话，一切时间当中都是让我执坚固的，而这个我执也是我所的种子，只要有我执就会产生我所，我所有两种，过患部分和功德部分，即便你再再串习过患部分，但是只要你对功德部分有取受的心，它就能够障蔽这个我所的离贪，如果它这个我所没有离贪，你在享受功德部分的时候，本来有过失的，本来应该舍弃的也舍弃不了了，根本见不到，根本见不到。

我们再回到科判一看那就特别清楚，科判当中所讲到是“纵然本是不成见”，你怎么见？你根本见不到它是痛苦的所依，根本断不了它的一种过患啊，它都有过患你见不到。像这样你见不到，也断不了，你根本没法断。因为你要断我所，你要断我执，必须要斩断我，我不斩断你怎么断我执？怎么断我所？根本不可能。第一个根本见不到，即便是见到了，也根本断不了，根本没法断。

对方的观点看起来很正确，只要断我执就行了，好像我对这个我的看法有错误，对它耽著不对，只要我不耽著就行了，但是只要我存在，我执一定会延伸，我执一存在，我所不可能不存在。我所只要有喜欢的东西，通过这个东西障蔽是见不到我所的过失，然后断不掉的话，过患方面也断不了了，最后就流转下去了。

因此说我们在安立的时候，这个真实的解脱道还是要修持无我。因为前面我们讲了，所有的其他的慈悲、还有不净观这些修法，它其实可以和我并存的，它不是直接的矛盾。我的直接的矛盾就是无我，所以说真实来讲要断除我执必须要修无我空性，再再观察五蕴上面没有我，五蕴不是我，到底我在哪里？我们安立的我只是在五蕴上安立的，如果五蕴上没有我就彻底无我了，不是说你在五蕴上没找到我，我到底在哪里？这个不是说我到底在哪里，而是说如果有我一定是五蕴上安立的，五蕴是我的设施处，如果有我，一定在五蕴上，如果五蕴上没有我，找不到我，就说明这个我就是不存在的。这个就是我们的观点。

就像我们说这个蛇一定是在一条绳子上面安立的，如果你在这个绳子上面再也找不到蛇的话，就没有蛇，我们不是说蛇跑了，你慢了半拍，如果你早观察五秒的时候还在这儿，你晚了五秒蛇跑了，是不是这样？没有这样的。如果有，一定在绳子上面，如果在上面找不到那一定是错觉，一定就没有了。

所以说我们为什么缘五蕴观察无我？因为这个五蕴，我们的身心就只有它来安立我存在，五蕴之外的我根本找不到的，所以如果有我，一定在五蕴上，如果五蕴上分析下来，没有我，就决定不存在，毫无疑问绝对没有。不管是从粗大的五蕴分析，还是说分析到微尘，不管怎么样，反正这上面是找不到我的。找不到我，我们就说最后就知道我是不存在。

很多无我的修行方法，五相推理也好，七相推理也好，这方面来讲的时候都是讲蕴和我的关系，如果我有，如果我存在，就在这个五种方法当中就能够找得到，如果你找得到，就说明我是存在的；如果是每一个都不合理，找不到的话，最后就说我没有，我是空性的。

然后就坚定了，反复观察，再再观察这个我没有，这个叫无我的耽著、无我的见解。然后我们就要安住在无我见解当中反复去串习，通过打坐的方式来串习，一遍一遍地观察五蕴上无我，一遍遍观察五蕴上无我，每一次观察完之后，我没有我不存在，就安住一会儿。安住一会儿，一模糊的时候，再观察五蕴上面没有我，再安住，慢慢慢慢就串习这个五蕴无我也好，或者我不存在也好，就修这个无我见。如果我们就再再地修，修相应之后，这个对我的执著就会越来越淡，这个时候慢慢我们该生起的一些道的相，或者该生起的菩提心这方面都可以慢慢生起来。

这个方面的关系我们一定要好好地分析观察，如果这些没搞清楚，我们要找到一个道的核心是很困难的。所以我们再再地说这个道谛的核心一定是无我空性，如果把无我空性生起了一种认知，或者说把这个作为一种核心来修炼的话，那就是对的。其实这个修无我空性，前面我们讲了，我们可以打坐，在五蕴上面去修无我。

还有我们在修顶礼的时候也是一样的，修顶礼的时候还是可以把这个无我空性带进去，你就在你磕头的时候，没有我在磕，能磕所磕是空性的，或者你也可以用中观里面的，一边磕头一边观想，谁在磕？我在哪里？你分析的时候其实就是五蕴、身心分解的时候其实没有我，在这个状态当中顶礼就是无我摄持的。在这里面也可以修曼茶，在这里面也可以修百字明，反正你相应了这个无我去修的，就是道的核心你就抓住了。

生起次第也是一样的，首先要观空性然后生等净观，所以这里面根本没有我存在的，不是我在修，它是相应于实相在生起这样一种状态。如果了知之后我们再看这些修法，所有的修法都是以相应于这个实相为宗旨的一种修行。如果没有以三轮体空，如果没有相应于空性的修行，真正来讲，在这些真实解脱道的法当中是没有的，是不存在的。这个就是修道的核心。下面我们再看：

这个“彼如舍弃”应该是“彼何舍弃”，“彼何舍弃我，修苦成无义”。对方的观点就是讲在解脱的时候，没有我所，也没有我执，我执和我所执都是没有，但是我是存在的。我存在，但是我所没有，我执也没有，他还是坚持这个观点。

我们在分析的时候“若于我离贪，今无离贪者”，这个方面观察的时候，按照你的观点来讲，不应该有离贪者存在，“离贪者”对方认为我以前是有我执，像这样就束缚了，后来我执离开之后，我就是离贪者。我离开了贪执了，我就自在了，相当于我是离贪者，我就解开束缚了。

其实我们要讲就是我不是离贪者，所谓的我不能够被安立为离贪者，这个方面为什么这样讲？这个也是很重要的。离贪者就不会存在了，离贪者不存在的话，修持这些所谓的修道就没有意义了。为什么我不是离贪者？为什么这样讲？“若于我离贪，今无离贪者”，因为如果说我是离贪者，必须要舍弃我，必须要舍弃我才能够成为离贪者，这个就是一个矛盾。

下面我们就大概分析一下，我们从另外一个地方导入进来，比如说是我是耽执者，耽著我者，我耽著了什么？是因为我耽著了这个我，所以说成为贪著者，贪我者或者贪著者。贪著者是因为贪著了我而成为贪著者，离贪者那就应该离开了“我”，远离对“我”的贪执才能够成为离贪者。离贪者就好像这里面讲舍弃了粪堆，我把粪堆舍弃了，我是舍弃者，我舍弃了什么？因为我舍弃了粪堆，所以说我是舍弃者。所以说粪堆应该是所舍，他舍弃了粪堆，然后安立为是舍弃者。然后我是什么？如果是离贪者，应该离开我才是离贪者。所以说这个所谓的我不是离贪者，我是被舍弃的对象，舍弃了我，然后安立离贪者，舍弃了粪堆然后安立为舍弃者。

所以我们说离贪者离开了什么才能安立为离贪者？离开了我的贪执，应该是要把我舍弃。如果舍弃了我，我都被断掉了，我都被舍弃了，我还是离贪者吗？我不是离贪者。我是被舍弃的，我都没有了、断掉了，所以我不是离贪者。像刚才所讲的，如果说我是耽著者，因为是耽著了我。耽著我，我成为了耽著者。反过来讲，离贪者一定要离开了我，才能够叫离贪者。所以说，这个我是被舍弃的，必须要舍弃我、断掉我，才能够安立离贪。如果我还存在，你离开了什么？本来说粪堆是被舍弃的，如果它还存在，你舍弃了什么？你没有舍弃什么。所以说如果要安立离贪，必须要舍弃我才行。只有舍弃了我才能够对我离贪。所以，既然我是被舍弃者，我就不是离贪者了。

对方认为，我是离贪者，我是不能被舍弃的，我离开了贪执、我解脱了。对方是这样认为的。他认为我应该保留，我舍弃了束缚之后我就是离贪者，因为我离开了贪执，我就是离贪者。但是我们此处讲的时候，我不能够成为离贪者。为什么我不能成为离贪者？因为我是被舍弃的。舍弃了我之后才叫离开了我的贪执。如果没有舍弃我，你凭什么安立这个离贪者？没办法安立离贪者。

如果我是被舍弃的，我已经没有了，我已经被舍弃了，我就能够成为离贪者了。从这方面来讲我不能够成为离贪者。所以说“今无离者”。这里要观察的时候就是这样理解，就是我不能够成为离贪者，我是被舍弃的。因为要安立离贪解脱，必须要舍弃我。

否则按照对方的观点，对方的观点想要把我安立为离贪者，他认为我不能够被舍弃。而我是离贪的主体。我离开贪执、我解脱。但是我们说既然要离贪，那是对谁离贪？是对我离贪。就好像你要对粪堆离贪，必须要离开粪堆一样。所以说，你要对我离贪，必须要舍弃我。如果安立了离贪者，就意味着我已经被舍弃了。如果我被舍弃了，我都没有了，又怎么安立我是离贪者？我是被舍弃者，不是离贪者。这个方面我们要了解。

“彼何舍弃我”。这样讲的时候，这个“彼”就是修行瑜伽者。这个修行瑜伽者怎么舍弃我的？怎么会舍弃我？不应该被舍弃呀。如果我被舍弃了之后，“修苦成无义”，为了清净我而修行、要舍弃痛苦、然后我要获得解脱，这些都没有意义了。这个我不能被舍弃，是这样的。

这个是什么意思？其实，这个是以前最早的时候外道给内道发的一个过失。我不能够舍弃，我不能够没有，如果没有我了，谁束缚？谁感受痛苦？如果没有我了，谁舍弃痛苦？谁获得安乐？他就觉得应该有我，如果没有我，修苦成无义了。这句话是早先对方给佛教发的过失。但是现在，我们把这句话又发到他上面了。因为对方虽然直接不承认无我，但是实际情况就变成了最后他必须要舍弃我了。因为你要安立离贪者了，这个我被舍弃了。

我们就问了，你这个瑜伽士怎么舍弃我了？怎么舍弃我的？如果你这个瑜伽士舍弃了我，谁来断苦？修苦还有什么意义？相当于我们把以前他给我们发的过失，我们再给他发过去。相当于让他知道一下这个问题。

但是我们可以解决，不是说我们大家同归于尽。反正你给我发的过失我成立不了，我给你发过去，你也成立不了。反正最多大家都活不成了。但这里面不是说大家都活不成了。其实，佛法的观点来讲，大恩上师在里面也讲了，佛弟子在暂时当中、在名言谛当中、或者在修道的时候，安立一个假我、安立一个五蕴的假我，为了交流方便、为了修道方便，安立一个假我，我修道，因为我们在交流的时候，佛陀对于存在我执的我们这些众生，直接讲别的东西我们听不懂，所以说我们现在也很关心我们的福祉，我们也关心我们的快乐。佛陀其实是知道无我的，但是佛陀为了相应我们的根基，佛陀在我们面前假立一个我存在，我发心、我解脱，其实这个是假立的，一个假名而已，暂时安立的。

对方不是这样的，对方真实以为我存在的。佛陀讲我、我所，只是引导我们的方便，到了一定的阶段，他就会告诉我们我不存在。这个是两回事情。所以，在名言谛当中，我们可以承许一个假我，真正来讲，这个实有的我二谛都没有了。不要说胜义谛没有实有的我，名言谛当中也没有实有的我。实有的我二谛都不存在的，是这样的。假立的我名言谛当中可以有，假立的我胜义当中没有的。假立的我在名言当中可以有，那就是五蕴，我们把五蕴取一个名字叫我。为了大家交流方便而已。但是众生他就把这个五蕴真实执著有我。外道在这个五蕴之外安立有一个常我。但是佛教当中这个我是假我，是为了大家交流的一个代号而已。

佛陀为了度化众生，说我以前在因地的时候如何如何、我的弟子舍利弗目健连如何如何，他讲的时候是讲了我和我所，但是佛陀早就已经证悟了。但是他不这样讲，就没有办法和我们沟通、没办法和我们交流，是这样的。就像佛陀虽然已经证悟了法身，或者说他是报身圆满了，但是他如果不显现一个肉身，血肉之躯在我们面前，根本和我们也没法交流。所以，佛陀的色身，佛陀在世间当中生老病死，也是为了接近我们、给我们说法方便而已，他自己的智慧早就已经超越了三界。所以说佛陀讲我和我所，也只是为了和我们交流，引导我们趣向于解脱的一个方便。这不是一个真实的我。所以这不是同归于尽的意思。

其实我们讲的时候，虽然佛法当中说无我，的确是无我的。但是在暂时的时候有一个假名的我，我们要依靠这个假名来修道，最终要证悟无我。证悟无我之后，当然就没有一个真实的所依，这个真实存在的所依就没有了。但是，没有这个我是不是就意味着没办法修道？不是。因为我不存在，不意味着五蕴不存在。五蕴在世俗当中是有的，他可以作为功德的所依，我们虽然说我不存在，但是我不等于五蕴。这个五蕴只是我的一种设施处。你事实上是把它看错了，你认为五蕴是我。所以当我们把我灭掉之后，是不是把我灭掉的时候意味着五蕴就灭掉了？不是。我们只说这个是我是把五蕴看错了，把这个五蕴认为我。

所以我们观察之后，灭我的时候，千万不要拐不过弯来，认为我灭掉了五蕴就没了。我灭掉是我没有，本来就是假的。这个绳子上面的蛇，我通过各种观察，我通过灯来照，这个蛇没有了，是不是蛇消失了这个绳子也没有了？根本不可能。所以我们说，谁在修法？谁在感受痛苦？谁在最后解脱之后感受解脱的快乐？我们以小乘阿罗汉为例，以一果至四果的圣者为例，他们的五蕴上面的第六意识，他们的意识上面，在感受这些解脱的无漏的智慧，他们在感受这些快乐。心识上面没有了烦恼、没有了我执，在这个上面他感受这个禅定的快乐，他这个心识是存在的，心识是感受这些方面的所依，这个方面完全是可以的。

所以说，没有我不意味着就没有修道的主体，谁在思维？我们说心识在思维。它不是我，但是可以思维。不是说只有我才可以思维。其实真正来讲思维者是心识。但是我们认为是我们在思维。但是我们把这个我的伪装去掉之后，把这个我去掉之后，就还原了，到底谁在思维？以前我们认为我在思维，但是把这个我去掉之后，到底谁在思维？我们说心识在思维。这就对了。心识在思维照样可以修道、照样可以修行、照样可以积资净障、照样可以感受解脱的快乐。是这样。

所以说这个没有什么妨害的。所以我们说五蕴暂时当中是存在的。这个所谓的假我就是五蕴。五蕴是存在的，但是究竟当中，五蕴是空性的。当然我们说从共同乘、从小乘、以共同乘为标准为基础来讲的时候，我们就讲这个。在别的地方可以讲法无我，但是在这不适合小乘的普遍的标准。一般来讲都是以小乘为基础来讲，如果在讲共同解脱道的时候，基本上相应这个来讲就可以。

但是我们可延伸，延伸到如来藏、延伸到二无我空性，这些都可以延伸的。所以名言谛当中，我的五蕴可以修道、可以发愿往生、可以堕地狱、可以升天堂，这些都可以。胜义当中无我、空性、光明都是可以的。在这个无我的基础上，可以延伸成法无我，在法无我基础上，再可以了知如来藏，再可以知道究竟的佛性，这些都可以的。但是最基本的，就是我是没有的，人我是不存在的。当然在共同乘上并没有分人我、法我，就是说无我。其实这个无我的我就是讲人我。这个其实根本就不存在。从这个方面来讲的时候，应该理解这方面的含义。

修道，慢慢我们学习，尤其这些大论典又很细致，慢慢学了之后，把这些修道的原理逐渐逐渐就很清晰了，清晰之后我们就抓住了修道的核心。所有修道都是围绕这个。围绕这样一种无我为核心展开的话，那就肯定随时随地、时时刻刻都相应于真实的解脱。否则的话，我们可能也修很多的法，但是可能就没有意识到这个问题，没有把无我的定解、菩提心这些东西带进来，还是跟随着以前的习气，反正就是修行者还有很多习气嘛，有些修行者还不如世间人。的确刚刚修行的人，可能有一些高素质的世间人，和刚刚学习佛法的人，当然这样比也没法比，也不具有可比性。因为他走的是解脱道，暂时来讲可能是不如一些善根福报大的人，但是他进的这个道是很伟大的，是觉悟之道。他刚开始的时候启动很慢，但是他只要一旦启动起来之后，只要持续修行，他就逐渐逐渐把这些世间人甩得越来越远，最后根本就不值一提。

当然有的时候，上师们为了让我们精进，有的时候说你们这些大乘修行者，发了菩提心还不如世间人如何如何。当然有的时候也会这样让我们精进，督促我们一下。但是真正来讲，是不是真的不如？可能我们要是发了一念的菩提心，即便是相似的菩提心，也早就超胜了。他走的路可能刚开始不太纯，内心当中还夹杂着很多以前的习气，在我们开始修小乘、修大乘、修解脱道的时候，还夹杂着很多的习气，这些东西还在起作用。所以我们就觉得有很多烦恼、很多障碍、这样那样的很多，但是修下去这些障碍就越来越少，反正就是一个过滤的过程，越往下来，渣滓就越来越少，道就越来越清净。最后就完全没有可比性。就是这样。

其实他所走的道就没有什么可比性。只要一上来之后就远远超胜。就好像一发了菩提心之后，即便是有一些修行很长时间的小乘行者，但是有些人发了大乘心之后，从他的起点上面就已经超胜了，从种姓上面就已经超胜了。《入中论》当中讲，刚刚生下来的转轮王的太子，可能是才生下来一天的婴儿，也比在朝中几十年的大臣，他的种姓已经超了。是这样的。你在朝中当了几十年的大臣，你位高权重，你是一品大员、二品大员，但是他是太子，一生下来之后他的身份就已经超过你了。

菩萨道就是这样，他虽然刚刚发了一些、有些时候就想生起菩提心，有的时候是世俗菩提心，他只要一生起了这个菩提心，虽然他的功德、他的智慧超不过小乘，他可能还不如这些世间人，但是他的种姓在这，他的种姓一生下来就超胜了。第一个他种姓超胜，第二个他只要不夭折，他就是把其他的人超到后面只是时间的问题，早晚超过。

对于我们来讲，有些时候要知道这个问题，也不要太过于沮丧，觉得我们修行怎么样，其实走的路它的起点很高，虽然有时候比较起来，可能不如一些非常贤善的世间人，贤善的世间人他前世也修过一些善业，从某方面超胜修行者，但是从全局的角度来讲，从种姓的方面来讲超不了，没办法超的。像这样这方面讲的时候，有的时候我们看局部好像很沮丧，但是如果看全局，那肯定是超胜的。

酉二、是故知苦无实义：

所以说知苦无实义，下面几个颂词都是有次第性，三个颂词有次第性，次第性我们要了解，对方的观点我们破，破完之后又抛出一个观点，又破，最后就引出一个究竟的观点。

对方不是说了知痛苦就可以离贪嘛，我们说单单了知痛苦无实义，“是故知苦无实义”。知苦对什么无实义？了知痛苦对断贪执无实义，对耽著我、我所没有实义。因为对方说了知痛苦就可以断我执，我们说这个不行，断不了。为什么断不了？我们说“是故知苦无实义”，对于断我执方面没有实际意义。

“彼等观痛苦”，比如说世间人，他们在世间当中感受到痛苦了，感受了痛苦之后，他们知道现在我正在感受没钱的痛苦，正在感受身体不好的痛苦，正在感受心情不好的痛苦。“彼等”就是轮回当中的众生“观痛苦”，“唯知是苦性”，他们仅仅单单是知道痛苦的自性，他们知道了痛苦的自性。“彼先已现量”，这个众生他在轮回当中其实无始以来早就已经现量了感受到了痛苦了，不单单是了知了，现量感受到了痛苦。“虽尔无离贪”，但是你看这个众生他已经现量感受痛苦，已经了知是痛苦的自性了，难道说他已经现量体会到痛苦的人，按照你的观点应该断我执了，因为你的观点说知道痛苦就断我执，对不对？他们早就已经知道痛苦了，他怎么没断我执？

有的时候知道痛苦不单单没断我执，我执还越来越大了。有的时候完了，怎么办啊，这个病也没有希望了，或者这个是怎么样的，有的时候病的时候脾气更大，有的时候病了之后对人生更留恋，病重的时候这个我要消失，我要死了怎么办？他这个我执更强烈，所以说根本不是说知苦就能断我执的，了知痛苦断不了我执。

虽然在佛法修行当中也是，我们前面说此是苦汝应知，但是那个苦谛和这里面的苦有的时候是不一样的，这个苦是狭义的苦，前面我们那个苦是苦谛，无常苦空无我作为它的法相的，这二者之间是不相同的。不管怎么样，单单了知痛苦，有的时候也能够有助于我们生起出离心，作为入道的因缘它肯定是有帮助的。

但是作为入道的因缘不等于能够断烦恼，不等于能够断痛苦，它只是修道的一个步骤，它是一个环节，但是它不是道的本体，这个方面我们一定要搞清楚。有些时候我们很容易就把道的分支搞成道的本体了，道的分支是道的分支，道的本体它主要的是什么？解脱道的主要的核心它到底是什么，我们如果不分析出来，我们觉得我就在修解脱道，为什么我还不解脱？

有的时候我们分析的时候，你这个解脱道所修的法里面你具备了什么因缘？如果一分析的时候，好像出离心也不够，菩提心、空性慧都没有，就说你这个解脱道好像有点远，还不是真实的一种靠近道的核心的解脱道。

所以这个里面我们就讲，用世间的现量，其实我们自己有现量的，我们生病的时候，我们在痛苦的时候，我们都现量感受到了这个痛苦了，在以前已经现量所知了，现在也是现量所知了。但是我们没有因为了知了、感受了痛苦而离开对我和对我所的一种耽执，并没法有断除我执。所以说即便了知是痛苦，感受痛苦，他也不一定能够趋入或者说领受这样一种无我、无我所，断除我执这个方面也不会的。

这个方面来讲，单单是知苦还是不行的。有时候我们说，在修行的时候，有些道友们在修行的时候，前行和正行，或他的一种方便和这种真实修行的本体分不清楚，还不知道，我们到底应该怎么样。如果你把这些问题知道了之后，我们就知道现在我所修行的是属于前行的哪一个部分，就像手上的地图一样，现在我走在这个地方，走在这个地方的时候还不是目的地，目的地还有很远，但如果你不知道，你觉得是不是应该到了？感觉开了这么长时间应该到了，脑海里面没有概念，觉得老是开不了怎么还没有到？如果你有概念，你就很清楚我现在走在这个位置，心里有准备，我现在在做什么，对我的目的地还距有多远的距离我很清楚的。我们知道观轮回痛苦也好，或者修持四加行也好，它在我们整个修道的过程当中是属于哪一个阶段，做到心中有数。

心中有数的时候，第一个他不会耽著，第二个他就知道第二步是这样的，修到那个状态的时候，现在这个状态他必须要更加的进步，或者要舍弃怎么怎么样，他都很清楚。清楚之后他对整个修道基本上做到胸有成竹，他其实不管是这个过程当中生起一点点小的觉受也好，或者感受到一点挫折也好，对他来讲根本无所谓，他不会把这个放在心上，这个也是对一个修行者综合素质的形成也是有很大的帮助。

此处单单知苦不行，单单了知痛苦，这个对我们断除贪执不是一个直接的道，不是直接的因。单单知苦和断除贪执之间没有因果关系，所以我们也要知道我们自己现在的修行和断烦恼之间是从哪个方面来讲的，这个方面对我们修行来讲，它可以作为一个入道的因缘，但是它不是修道的核心。

当我们讲到知苦，了知痛苦不一定能断苦，我们以世间人作为例子讲了之后，对方当然不服了，对方这样讲：

“设若”两个字是对方的观点，对方讲众生虽然现前了痛苦，他正在感受痛苦，现量的感受痛苦，但是他并没有以道来思维，他并没有了知整个轮回是痛苦的自性，就是他感受了痛苦，但是他没有以这个痛苦来作为修道的因，所以他不生厌离，感受了苦不生厌离。就像我们说，相当于我们在修寿命无常的时候，虽然你修也好不修也好，肯定是无常的，但是你用修道的心去修无常那就不一样，他就会更积极，因为这个无常当中你加入了修道的成份。但是世间人你不修他还不是会死，照样会死，也是死期不定。但是他就这样毫无所知当中就死了，他没有一点点修道的心。如果一个修的人他在观无常的时候，观寿命无常的时候，他加入了修道的元素，那就不一样了。

对方的意思也是差不多这样的，他虽然感受痛苦，但是他并没有依靠这个来思维，没有用这个来引发出轮回的心，所以说他不生厌离，但是求解脱道的人就不一样了，求解脱道的人他就把解脱的思维带进来了。同样一个现象，我们大家都在世间当中生活，每天都遇到各式各样的人，每天都遇到各式各样的现象，但是没有修道的思想的人，他在这个现象当中每天就这样生活。但是有解脱思维的人，有修道思维的人，他就在这个当中发现道，在这里面就修道了，这个就不一样了。

修道的人他就会对轮回生起永远远离的心，远离贪执的心。打个比喻，比如说一个男人对某个女人通过因缘生起厌离心了，但是并不代表他对所有的女人都生起这个厌离心，有可能他耽著其他的女人，但是修不净观的人，修不净观修得很纯熟的人，他就会对所有的女人、异性都能够远离贪执，所以这个就是不一样的地方。

一些人是对某一个人生厌离，但是不代表对所有的女人生厌离，但是修不净观的人他就可以对所有的异性都远离贪执心，所以说修道的瑜伽士依靠这些痛苦，了知痛苦，他的出离心摄持一定可以断除我执，获得解脱。

我们回答的时候，“依彼过刹那”，这个人，或者说我们在观察贪著对境过失的时候，“依彼过”，依靠所贪的这个境的过失，“刹那”的意思，当我们这个心态，还没有消失这个刹那之间，刹那就是个成事刹那，成事刹那可能时间比较长的。当我生起对这个对境的厌离心到这个心态消失之间都叫一个成事刹那，像这样一个事情还保持一个状态的过程都叫成事刹那，有可能成事刹那几分钟，有可能是几个小时，有可能是一个月，这个成事刹那就会很长。时际刹那可能一弹指六十四个刹那，这样就很短。但这个地方的刹那是成事刹那，这个刹那之间，我观这个对境的过失，乃至于这个心态，了知安住在这个对境有过失的这个心态没有消失的过程之间，在这个过程中，“除彼心”，在这个过程当中我就可以遣除对这个对境的耽著心，我就不会耽著他。当这个状态，就是我对这个人很厌恶，或者对这个对境很不喜欢，这个厌恶的过程当中，当然我对这个对境不会有什么耽执心，“除彼心”就是可以遣除、可以远离对他的贪执心。

“然彼非离贪”，但是这个并不是真正的从根本上离开了贪执了，只不过是在保持这种状态期间我不会生贪心，但是因缘成熟，因为他没有从根本上断贪，他贪执的因缘还在，贪执的种子还在，所以说在以后一旦因缘具足的时候，这个贪执还会复发的，仍然会复发的。

“如欲于余女”，就好像有贪欲很强烈的人，他虽然会厌恶某个女人，但是会对其他的女人、对其他的异性还是会有贪执。这个就是一个方面，为什么这样讲？一个贪欲强烈的人对某个女人没有贪欲心，因为他对这个女人很厌恶了，不管是方方面面很厌恶，但是他对这一个人很厌恶，是不是他的相续当中贪欲的种子断了？他的贪欲的种子没有断。这个也是对方引用的比喻，但是我们看，我们再引用这个比喻，我们引用这个比喻说明什么问题？我们引用这个比喻说明你对某一个女人不贪执了，很厌恶了，甚至于根本不想见了，根本不想提了。但是并不意味着你的贪欲的种子已经断了，就是因为你没有断贪欲的种子，所以说你对其他的女人仍然会产生贪执，原因何在？就是因为你的贪执的种子没断的缘故。

关键我们要说这个，即便是修不净观的瑜伽士或者修行者，他对所有的异性通过观察都没有贪执了，但是因为他的贪执的种子没有断，他对所有的女人这个种类，整个种类都没有贪执了，但是因为他的贪欲的种子没有断，他还会对别的东西产生贪执。比如说衣食，他会对衣服产生贪执，他会对饮食产生贪执，所以看这个里面使用的这个比喻，它的核心就在于如果他的种子还在，即便他对某一个人，他对某一类人或对某一类对境都没有执著了，只要他的种子还在，他还会对别的东西产生贪执的。

所以说对方所讲的问题我们也给他破斥了，这个是第二个层次了。第一个层次我们说即便是了知了痛苦是断不了的，对方说这个不够，他虽然了知他没有用修道的心去摄持。我们说即便像你想的瑜伽士，他通过观察他对所有的这些产生了厌恶心了，但是因为他相续当中还有贪执的种子的缘故，他就会对别的女人，或者说对所有的女人不产生贪执之后，因为他有贪执的种子的缘故，他还会对别的东西产生贪执，别的衣食产生贪执。

对方又来一个，我说的是对整个轮回都没有耽著了，我总把你压死了吧，想要把你的退路全部堵死了。衣食我也不贪了，你说衣食要贪，我就说下面一个颂词我说连衣食都不贪了，所有轮回的东西我都不贪了我看你怎么说。

对方说，你刚才说他会其他的一些房屋啊或者衣服还会产生贪执，即便没有证悟无我，但是他也可能通过这种观修对轮回当中的所有的法，包括你前面讲的衣服、房屋在内，总而言之轮回当中所有的法都生起了厌恶心，就好像佛法当中所讲到的对整个轮回，对善趣和恶趣，所有的轮回我都生起了厌离心了，这个时候就没有什么贪执的东西了。

我们讲“若有取舍别”，我们讲的时候，如果你即便对轮回所有的东西都不贪执了，但是心中如果还有一种取受解脱的安乐，舍弃轮回痛苦的分别心。“若有取舍别”，取什么？就是你虽然对轮回的法不再贪执了，但是你有可能对解脱的法有贪执，对解脱的法有贪执，对轮回的法有舍弃的心，乃至于还有这个取舍的分别的时候，其实为什么有取舍分别？就是还是因为假如说你的根本上面还没有断除我，就“一者所生贪”，你对于轮回的解脱快乐所生起的一种贪执，就是这个“一者”，即便对一个方面所生起的贪执，比如说对解脱的快乐生起了贪心，依靠这一者，随便一者，这个地方随便一者,我们就可以理解成对于解脱的快乐,如果你还没有放弃，还没有放弃对解脱的快乐的贪执，依靠这个种子，如果这个贪欲的种子存在，就是我所还存在，“随他起分别”。如果它的种子还存在，以后就有可能跟随其他的因缘，跟随其他的因缘重新再生起的时候，又变成了贪著这一切法的种子。

这个“一者”的贪执就会变成“诸贪”的种子，本身是“一者所生贪”，你对一个法还有贪执，但是这一个种子很有可能就变成贪执所有的法的种子。因为贪心本身并没有断的缘故，所以说只不过现在你修道的时候，你通过修道的力量，你只不过对解脱道产生了兴趣，对世间法暂时没有兴趣，压制了，但是他的种子还在。现在你觉得我不需要轮回法了，所以你愿意舍弃，但是某一天，因为你种子还在，贪执的种子还在，如果你发现某一天，以前我舍弃的东西还觉得又生起兴趣了，又产生兴趣之后，你又会把以前舍弃的东西重新又捡回来，又重新的对轮回的法产生贪心。

这个可能性是决定存在的，为什么？原因就在于你贪执的种子还在，不管你现在贪的是高尚的东西，贪的是解脱的种子，还是贪的是轮回的种子，只要你贪著的种子还在，这个阶段你可能对轮回没有任何兴趣，你只是缘解脱的功德产生贪执，但是因为这个贪执还在的缘故，以后的某一天当中如果他的贪执，就是你觉得其他的法对你有用的时候，你又可能对它产生重新回到对它产生耽著当中。

这里面打的比喻也是这样讲的，就好像以前对于女人没有贪执了，但是后来重新又生起了一种贪执心的时候，又重新开始贪执女人。还有以前舍弃了分别念，觉得这个没有用，然后就把它舍弃了，后面又发现这个分别可以种田嘛，又把这分别执著又拿回来开始种田。这个你觉得没有用的东西会舍弃，但是不管是怎么样，总有一天或者不管哪一天，你发现这个东西其实还有用，只要对你还有用的东西你会又重新拿回来的。原因就在于你的最核心的这个我还在，我想要解脱，这个心还在，这个时候这个种子还在的缘故，通过这个种子就会重新的生起这样一种心。

这里面其实已经有出离心了，我们假如对照佛法的观点来讲，其实已经有了舍弃轮回的心，想要求解脱的心，很多道友们就处在这个状态当中，大概有了一种想要求解脱的心，也有一点想要舍弃轮回的意乐，而且有些人其实已经舍弃了，出家或者抛弃这些工作了，然后去修行的也有。

但是这里面修道的核心到底是什么，如果单单是有取舍，我是想要得到解脱的安乐，舍弃轮回的痛苦，单单凭这个不是真正的解脱道的核心，他可以作为一个入道的一种基础，但是他能不能够真正的对治轮回当中的根本的我？对治不了。他产生出离心或是说想要取受解脱，想要舍弃轮回痛苦的这种分别心，其实他这种功能还没有办法断除轮回的根本，没有办法获得真正的解脱。

所以还必须要无我空性才行，你看他已经对解脱有兴趣了，但是还有可能回头。以前的道心，很多人的道心，刚开始学习的时候，出家的时候，道心很坚固很强烈，他就觉得这一切都不需要都舍弃了，但是因为内心当中这个我还在，内心当中贪执的种子还在，所以修了一段时间之后又发现以前的东西好像还是有用的，对我来讲还是可以的，还可以重新拥有的。这个时候他又把以前抛弃的东西又捡回来，你看这个原因何在？原因就在于他内心当中的种子根本没有断根，取舍的分别心还在，还在这个是不行的，所以这个方面我们要分别。

分别完之后我们还有一个问题，最后一个疑惑，就是我们平时讲的小乘不就是这样的吗，小乘的修行者就是取受解脱安乐的，舍弃轮回痛苦的。你看小乘的圣者，他就是对所有的轮回痛苦都舍弃了，我们在大乘讲的时候，小乘的圣者就是有取舍分别，他就是取解脱快乐，他就是舍轮回，他取舍的心很强，非常的分明。那我们就说你这个不是解脱道，这个和咱们所破的这个地方是一样的吗？我们说这个不一样。

小乘的圣者他那种取舍和这个里面所讲的取舍最根本的地方在哪里？最根本的地方真正的小乘修行者他是在无我的基础上讲的，这个我一定是要灭的，虽然从所知障的侧面来讲，因为他的核心就是知道我没有，萨迦耶见这个我是绝对不存在的，小乘的修行人绝对不会说我保留这个我不破，然后我在这个基础上我去求解脱道，我去取舍轮回，我就去取受解脱安乐，我舍弃轮回，他不会这样的。他一定知道真正的解脱的核心一定是无我。

小乘的圣者他那种所谓的我去求解脱或者我安住涅槃、我舍弃轮回，他这种状态其实是在灭了我执之后的那种法执。而咱们破的这个地方，你看从头到尾从来没有说过我是要断的，我是要舍的，他是从头到尾都在保护这个我，想方设法地千方百计地要保留这个我存在，他想了很多方法，反正就等着我们松口，我们说这个可以，这种情况下可以保留我。全部都没有，全部都打死。

所以说他想方设法保留这个我，关键的问题在于他在保留我的情况之下说取受解脱安乐舍弃轮回痛苦，我们说你最根本的东西没有舍弃，你还会有我所的。因为有我有我所，最后还会回来，因为这个种子还在。所以说这个最根本的东西和小乘不一样的地方，就是小乘在无我的基础上讲，大乘说耽著涅槃的快乐，舍弃轮回的痛苦如何如何，给他们发了一些这样的过失问题，但是别人是在无我的基础上。

如果单单从解脱的侧面来讲，小乘的状态完全和这个不一样。这里面最根本的东西就在于有没有我作为基础，小乘的这个是没有的，他虽然也是有取舍，但是他没有我。但这个地方有取舍是因为在我的基础上，不破我的基础上安立说我取受解脱安乐，你看我把轮回的东西都舍弃了，我就对解脱有兴趣，这个已经好像看似很完美了，看似我们找不到漏洞了，但是还是有漏洞，就是你对这个种子还在，贪执的种子还在。

“一者所生贪，随他生起时，诸贪之种子。”只要我在，你这个我总会对于其他的轮回的东西他是有希求的，现在暂时不希求了，但是总有一天你发现它有利的时候，对你有利的时候，他又会重新生起来，所以绝对不是解脱之道。

这三个颂词我们说是有次第的，逐渐逐渐深入到对我们现在来讲修道的核心当中，尤其这个颂词，最后这个颂词我们不注意分析，很容易我们觉得这个是对的，我就是不耽著轮回的东西，我就已经把所有轮回的，连女人、连衣食所有轮回的东西我都视为过失而厌弃了，你还说我有什么过失，我就是一心求解脱道了还不行啊？

一心求解脱道，如果在有我的基础上，最终还是没有办法的。这个颂词其实对于我们修行者来讲，也是容易犯的毛病，这个地方，所以说我们要点出来，这里面最核心的东西一定要破我，我破了之后才是解脱道。如果不破我，“一者所生贪”，就会变成“诸贪之种子”，他还会重新回来的。

所以现在我们的修道只是一种方便，出离心这些是一种手段，然后就在这个基础上真正的道的核心就是无我空性，只有把无我空性抓到了修了，他才是真实的永远的相应于解脱道，他是从根本上断掉的，不是压制。

压制有的时候也可以，反正在不破我的同时，通过修持厌离心，厌离轮回的心可以压制对轮回的耽执，这个可以，但是为什么压制？我们说压制是我们为后面修无我赢得时间的，或者这种心态心清净之后，更容易修无我的，不是说我要保护他，最后让这个我最后发扬光大闪闪发光，解脱的时候这个我闪闪发光，终于解脱了。没有这样一种事情。

理念完全不一样，似是而非，有些时候如果不学很容易混淆了，他就觉得我没有错啊我是对的，但是这里面问题大了，如果没有通过这些次第，一、二、三这些颂词，慢慢慢慢分析下去，我们根本都发现不了问题何在。所以法称论师，还有佛陀、上师们，他对我们的恩德很大，能够在这个颂词当中让我们知道这里面修行的道，就是破我。

今天我们就学习到这里！