发了菩提心之后，我们再次一起学习麦彭仁波切所造的《如来藏大纲狮吼论》。本论主要诠释每一个众生相续当中现在就具有佛性如来藏，而且这种佛性如来藏绝对是不变化的大无为法，现在我们有情相续当中具有的如来藏的本体，其实和释迦牟尼佛、阿弥陀佛等十方诸佛的智慧无二无别。从这个角度我们可以对自己的佛性产生信心，对于自己能够成佛、能够利益众生，产生没有畏惧的勇猛的心。

从显宗角度讲，佛道非常难成，有情非常难度，修习佛道的道路非常长远，一般的有情如果心量不够的话修不了大乘。既然是大乘，绝对和其他的世间道、声闻道、缘觉道不相同，要成立为大乘，得到大乘的果，当然是和世间的付出、为了得到自己的利益所作的付出绝对不相同的。对我们而言，要成就这么广大的道、果，有时会产生怯懦心，怎样克服这种怯懦心？了知如来藏就可以。因为如来藏在我们的本性中如是具足，只要我们在修道过程中对于成佛之道——出离心乃至空正见等等都能够了知，就能产生非常坚定的决心。对当前修道的菩萨们来讲，这是非常重要、非常关键的殊胜教言。

如来藏的教法对于三乘的修行者来讲，都是没办法离开的。虽然小乘或其他的教言中没有抉择如来藏，但是因为有情相续当中本具佛性的缘故才可以产生出离心；如果不具有佛性，连对轮回产生厌离心、产生真正的出离心都是不行的。同样，因为有了如来藏的缘故，可以发起菩提心；有了如来藏的缘故，才能真实地了知空性，乃至于修行佛道。

还有密乘的见解，其实也是在如来藏的基础上安立的。二转法轮和三转法轮在密乘的修行当中，都有非常清楚的体现。我们平常修持金刚萨埵也好，修观世音菩萨也好，所有的仪轨当中，首先都是要观一切万法本来空性（“一切法界空性中”）。二转法轮的思想，所有的一切，我们的身心、山河大地等等都是无自性的、离戏的；按照三转法轮的思想来看，一切法本来就不存在，所以要把所有的庸俗的显现、一切万法全部观为空性。前面也讲过，我们不能在保持这个血肉之躯，保持不清净心识的同时去观清净的佛、本尊的自性，这绝对不是真正的密乘之道。把一切不清净的法隐没掉，并不是说本来有，现在让它隐没掉，而是说本来就不存在，所以，相应于一切万法离戏的空性，观一切万法皆空性。

把自己不清净的身体、心识，和外在一切不清净的显现全部观为清净，安住在空性离戏的见解当中，知道一切不清净的法本来没有，只有在这个基础上才可以进一步观修。然后空性当中要生起和光明无二无别的本尊的自现。修持文殊师利菩萨也好，修持金刚萨埵也好，其实修的就是佛的自性，金刚萨埵也是佛，观世音菩萨、文殊师利菩萨其实本性当中早就成佛了，只不过是显现菩萨的形象而已。要把自己观成佛尊，在不变的如来藏功德这个基础上就可以生起来。如果你不是佛，你把自己观成佛；本来不是金刚萨埵，把自己观想成金刚萨埵，那就很难安立了，但是因为你本具这样的佛功德，现在只不过是把自己佛性当中的功德显现出来而已，通过修行的方式来忆念它。观完空性之后观光明，一步一步生起自己是本尊的观想，生起次第就是这样的。

观完之后，就顶礼供养或者开始念咒。咒语其实就是圣尊的本体显现成咒语的方式来度化众生的。我们念咒的时候，其实是从现前如来藏自性的角度把自己观为本尊，因为本来如是。血肉之躯、不清净的分别念所有这些戏论都没有了，当我们在观空性的时候，就安住在这些本来不存在的状态当中。就像我们观蛇一样，首先了知蛇本来就没有，然后再说绳子的出现。这一切修法都是符合实际情况的。

我们首先通过空性的方式，了知一切不清净的显现本来不存在，剩下的就是佛性如来藏。佛性如来藏怎么样体现？就通过一个佛尊的样子体现出来，成佛之后，佛就具有智慧和清净的身体，把自己观成圣尊后念诵咒语，以念诵咒语的方式，一步一步地现前本来无别的本尊的自性，这样修持就很殊胜。否则，怎么样真正地现前如来藏？密乘当中最快现前如来藏的方式：一方面安住在大空性中，一方面把如来藏的本体呈现本尊的形象、清净佛尊的形象，然后观想、念诵咒语，这是很殊胜的修法。如果了知了这一点，修金刚萨埵或者修九本尊都是一样的，只不过有些修法比较广，有些比较略，原理都是相同的。

如果我们有了第二转法轮大空性般若波罗蜜多的见解，又有了如来藏的见解，尤其是他空的思想——一切客尘本来不存在，佛性就是无为法，和佛无二无别的不变的自性，修法的时候拿出来使用，把自己观想成圣尊就非常非常自然。而且的确是契合于一切万法的实相，在开始显露如来藏，通过观想、念诵咒语的方式，让如来藏的自性彻底地显现，在修法过程中把客尘逐渐逐渐远离掉。后面的圆满次第、大圆满，也是和这个道理一样的。

学习如来藏，为什么说和密乘也是有关联的？前文中全知麦彭仁波切讲，以大空性和大光明为基础作为显现密乘的因续（即基续），从这方面也可以了解。

以下遮遣对如来藏自性的颠倒分别分三：一、遮遣不空谛实之见；二、遮遣断灭空无之见；三、遮遣无常有为之执。

对于如来藏，有时候会有一些颠倒分别念。此处的颠倒分别念，并不一定是指张三李四、某某宗派，而是我们在抉择如来藏的过程中，也非常有可能产生颠倒分别。那么如何去遮止这种邪分别念，对如来藏清净的本体有个正确的认知呢？

所有针对如来藏的颠倒分别，归纳起来无外乎就是以下三种。

一、遮遣不空谛实之见。认为如来藏就是分别念面前的实有，它绝对不是空性的，这种不空谛实之见和三转法轮当中讲的不空谛实完完全全是两回事情。凡夫人是通过自己庸俗的分别念，认为如来藏不是空性的、谛实的，并不符合如来藏离戏的本性，必须要遣除掉。

二、遮遣断灭空无之见。认为如来藏是完全没有的，如来藏的显现、常有自性根本不存在，所谓如来藏就是单单的空，这种断灭空无之见也不符合如来藏的本性，所以也要遮遣。这种断灭空无包含了几种情况，1、像世间人一样，觉得不存在；2、像顺世外道一样，完完全全断灭之空；3、有些人是口头上说空；4、有些是分别念前遮破实有的单空。其实不管是哪一种都是错误的，尤其是把如来藏说成是一种无自性的空性，单单是分别念面前认定的，如同柱子不存在或者心识不存在一样，这种单空不是真实的如来藏。所以要遮遣断灭空无之见。

三、遮遣无常有为之执。这种观点不执为谛实，为什么？因为他认为如来藏是无常的，是有为法。和第一种情况不一样，第一种是分别心面前认为完全是实有的、恒常的，首先简别了第一种观点；然后也不是断灭空无的，他认为成佛之后的佛功德也是有的，承许佛的功德可以了知万法的自性但是这种佛功德并不是真实的大无法的光明，而是无常的、有为的，通过因缘造作而产生的。第三种观点也不符合真实如来藏的本体，所以也是要遮遣的。

三个科判观察完之后，第一个如来藏的本性是离戏的空性；第二个如来藏的确不是断灭的空无，是具有十力等等功德的；第三个具有十力等的功德并不是无常的有为法。遮除三种颠倒分别，安立了如来藏的真实之相。

一者、如《楞伽经》云：“大慧问曰：世尊于契经中说如来藏为分别垢之所染污，然是常住、坚固、不变，如来藏与诸外道所说神我有何差别？

在《楞伽经》当中，大慧菩萨问释迦牟尼佛：世尊在契经当中说（尤其在第三转了义经当中），在众生位时如来藏被分别垢染染污，但是如来藏的本性是常住的、坚固的、不变的。既然如来藏的本性是常住坚固不变的，听起来好像和佛陀曾经破斥的数论外道为主的常见外道所说的神我非常非常相似。佛陀所讲的如来藏与外道所承许的神我到底有什么差别？

因为外道所承许的神我也是安立了类似的观点，当时的很多弟子不一定能搞得清楚，后世的弟子也非常容易混淆所以大慧菩萨对我们的恩德很大，他就请佛陀开显一下二者的差别。

 大慧菩萨继续说：

世尊，诸外道类亦说神我常住、非作、无德、周遍、不坏。

看起来很相似，比如说数论外道有个神我的自性：1、常住，所说的神我也是常住的，永远不变异的。2、非作，神我是非作的。非作即不是作者，神我只是受用者。换一个角度来说，如果他真正是因生果的作者，他也会变成无常，所以说他是非作的。如来藏也不是一切万法的生因，有时候我们觉得众生具有如来藏，从本以来就是清净的，现在显现为众生，好像就是从如来藏当中产生了众生一样，如果是这样，如来藏就应该变成有为法，而且如来藏肯定就会有不清净的部分。我们知道，如来藏本身绝对不是一切轮回万法的生因，而是因为我们的颠倒分别念没有认知如来藏、错认如来藏是对境的缘故，开始显现了迷乱。3、无德。在外道当中讲有喜忧暗三德，学过《智慧品》的道友了解，如果是平衡的时候喜忧暗叫做自性，如果不平衡叫众生。此处我们也不是专门来讲外道的观点，以前在讲中观的时候，这个也是抉择过。总而言之，在神我当中并不具有喜忧暗三德。4、周遍，神我是周遍一切的，和如来藏周遍一切的观点也非常相似。5、不坏，它也不被任何违缘、烦恼等所损坏。

这些观点看起来完完全全就是佛陀所讲的如来藏，或者说佛陀所讲的如来藏纯纯粹粹就变成了数论外道的观点，一模一样的。就是在这些地方有些修行者非常容易迷惑，有可能就承许如来藏是常住、非作、无德、周遍的，不知不觉已经落入到了数论外道的观点当中，他所修的如来藏其实是数论外道，那么怎么可以获得解脱呢？当然是不可能的。或者有些人认为数论外道的观点是不对的，没办法安立，但是数论外道的观点和如来藏的观点是一样的那如来藏的观点当然就不应该是正法了，不应该是了义的观点，所以他觉得如来藏并不真实是佛说的。

下面佛陀就开始解答这个疑惑：

世尊告曰：大慧，我所宣说如来藏者不同外道所说神我。

佛陀首先讲，我所讲的如来藏和外道所说的神我完全不一样。其实只不过是名称有点相似而已，如果学习过《中观庄严论释》就了解，全知麦彭仁波切在注释当中讲了很多名称现似的情况，从声闻乘开始所讲的名词都找得到外道的观点相对应的，声闻乘、缘觉乘有对应的，唯识宗的术语和外道的术语也可以对应，外道所讲的离戏与中观可以对应，外道所讲的神我和如来藏可以对应，乃至于《时轮金刚》的教法和外道的术语都可以对应。尤其《时轮金刚》词句上都是讲二十五谛，词句完全一模一样，但是意义一点都不一样。所以麦彭仁波切说，如果我们只是凭词句很容易混淆，到底是不是正法、内道？很难以分辨。

阿底峡尊者曾经讲过一句话，他当时听说某某大德已经圆寂了（不知道是他的上师还是谁圆寂了），他说：在整个印度能够分辨内外道的人屈指可数，这个大德是其中一个，然后就是我，现在大德已经圆寂了，我来了西藏，整个印度现在没有能分辨内外道的人。有的时候我们觉得不可思议，内外道有啥不好分的？皈依三宝是内道呗！其实内道当中的很多词句和外道的词句一模一样，很难以分辨，到底哪个是正道、内道？分不清楚，很多时候很容易混淆。现在有些人看到外道的一些书就说：外道也有解脱道，有很高级的修法像拙火定、四轮、三脉，和密宗当中讲的一模一样。但其实只是形似而已，不是神似，只不过是类似的修法，或一些词句和内道有些相似，意义完全不相同。如果没有认认真真学习的话，连外道、内道都分不清楚，自己还认为在学习内道的观点。

阿底峡尊者说，整个印度那么多智者，真实能够把内外道完完全全辨别清楚的就这么几个人。所以不太容易分辨，但是我们要多祈祷上师三宝加持，多学习教义。内外道最主要的差别就是有没有真实地宣讲离戏的空性，这是最根本的核心，因为外道虽然讲空性、讲离戏，但是主要是讲“我”之外的离戏，最后他要引发“我”是存在的观点，这方面是最大的分别之处。从词句的角度来讲很难分辨，大恩上师翻译的《中观庄严论释》现在也有流通的，有兴趣的道友可以翻一翻，对照一下。内外道差不多都是一模一样的词语，如果把外道的名字改一下，然后打印出来放在这，我们一看：这个是声闻宗，那个是缘觉宗，还有密宗、大圆满，我们根本没办法分别。所以有些时候名词不是关键的，关键是它的意义到底是怎么样的，如果只是耽著名词，很容易误入歧途。

大慧，如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。

三解脱门、本来涅槃、无生这些都是离戏空性的异名，佛陀讲如来藏，都是从大空性的词句来抉择的。三解脱门就是因无相、体空性、果无愿，其实都是讲空性。因无相：一切万法的生因其实是没有相状的，没有自生、他生、共生、无因生，这方面是通过因的无相来抉择。体空性：一切万法正在显现的时候，它的本体其实是空性的，没有丝毫的自体可得。果无愿：一切法所产生的果，其实是没有什么可希愿的（愿就是希愿、希求的意思）。为什么？因为果的本性是不存在的，没有一个实有的本性。

佛陀是以三解脱门，也就是完完全全以空性来抉择如来藏，而外道根本无法安立神我是离戏的空性——不是有，不是无，离有无是非。他没有办法如此抉择，也不敢这么抉择。如来藏的本体是离戏空的，这就是与外道最根本的区别，不管名词再怎么相似，如果把这个问题抉择完，就可以分辨出来。

为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门显示无分别处、无相境界。

佛陀宣讲如来藏时，首先说三解脱门是空性的，然后完全无我的，讲完如来藏无我之后，有些人又对无我产生了恐怖。愚笨的人对于无我产生了恐怖的缘故，佛陀又开显了所谓的空也不是什么都不存在，如来藏是和大离戏的法双运具有功德的。“由如来藏门”，意即开显如来藏的功德。“无分别处”意思是具有功德的。“无相境界”，无相并不是一个单单的空，所谓的无相也是功德庄严的。所以此处讲：“由如来藏门显示无分别处、无相境界”。也就是说所谓如来藏的有，如来藏的常住、坚固，它的本性是空性的；讲完空性之后，为了遣除凡夫人对空性的恐怖，佛陀又通过光明方面开显无分别处。

所谓的无分别、离戏、无相，其实是具有无为法功德的。如果众生对如来藏产生实有的执著，佛陀就开显它是空性的、离戏的；如果众生对于完全不存在、空荡荡的状态产生恐怖的话，佛陀就说，其实所谓空性并不是什么都不存在，它本具无量无边的功德法。由如来藏门来显示无分别，显示无相的境界，所以说无分别处是如来藏，无相是如来藏。从这个角度来讲，如来藏的意思就是光明空性，它并不是分别念面前的实有，也不是什么都没有。空性和光明双运才是如来藏，把这个问题已经讲得很清楚了，所以说绝对和外道的神我不相同。

大慧，现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。”

现在的菩萨摩诃萨，还有未来的菩萨摩诃萨都不应该执我。执我的意思就是把如来藏执为实有。“我”，有的时候我们理解成“你我他”的我。人我、法我怎么理解？有人说，人我就是指我自己。但是法怎么也是我？很难理解所谓“我”的意思。“我”是实有的意思，真正具有本体的、实有的或者自在的叫做我，而不是平常讲的你我他的我。你我他其实就是一个代表，一个名称，并不符合真实的我的意思。从梵语的角度直接理解，“我”就是实有，“人我”就是讲人是实有的，“法我”就是认为诸法是实有的，“人无我”就是人没有实有，“法无我”就是法没有实有。一切菩萨不应该执我，就是不应该执为实有。

余经亦云:“凡有法想者，无三菩提解脱。”

《般若经》等经典当中讲，“凡是有法想，无三菩提解脱。”法想是什么？就是想这个法是存在的、是有的。如果你的分别念面前认为如来藏这个法是有的、存在的，或者认为这些瓶子、柱子是有的，那么有法想者，没有三菩提。三菩提就是声闻菩提、缘觉菩提和佛菩提，就是小乘、缘觉乘和大乘三菩提。如果你有法想，比如说小乘当中，你认为五蕴是实有的，五蕴上面有我存在的话，有我想没办法解脱；缘觉乘当中，你如果认为有我存在，也没有办法解脱；大乘当中，如果你认为人和法都是有的，也是没有办法解脱的。这里讲，有法想者，无三菩提解脱，如果你对柱子、瓶子有法想无法解脱；如果对如来藏有法想、执著，也没有办法解脱，所以我们不能执著如来藏是谛实不空的。

若法自体不空，彼上他法虽空，然非成自性空，经云：“于一法无一法之空性，是一切空性之最下者。”等，有诸多教证。

这是破斥他空。为什么要破斥他空？前面不是赞叹他空非常非常了义吗？因为自空、他空当中有邪的自空和邪的他空，正的自空、他空当中也有暂时不了义和究竟的分别。

虽然中观宗讲一切万法都是自空的，但是有邪的自空存在，如顺世外道认为一切不存在的断灭见，什么都不承许，这是一种邪的自空观点。还有不了义的自空，比如认为一切万法自体本空承许的是单空的观点，单空的观点是正确的，它不是邪的，属于正道，但它不是究竟的自空。究竟的自空就是应成派，抉择了远离一切四边戏论，打破有边、无边的空性是真实了义的自空。

他空也有邪的他空，比如数论外道当中讲神我是自体不空的。（他空的意思就是自体不空，他上面的法不存在，以前讲如来藏时讲过这个问题。）外道邪的他空没有解脱道，他认为神我实有存在，神我上面这些客尘法是没有的。内道当中有一种不了义、不究竟的他空，比如小乘认为五蕴存在，五蕴上面的我是不存在的，这是暂时的观点。还有唯识宗当中所讲到的阿赖耶识是有的，阿赖耶识上面的遍计所执性是没有的，这也是一种他空观点，但还是不究竟。学过中观就知道，唯识宗认为胜义谛也存在阿赖耶识，成佛时阿赖耶识也存在的，但是上面的习气是无自性的，阿赖耶识上面不清净的法是不存在的。这是内道的他空，它也不是了义的。真实了义的他空就是如来藏，如来藏是存在的，如来藏上面的客尘是没有的。

关键在于，唯识宗认为阿赖耶识不是自性空的，它具有实有的本体，在这个基础上遍计所执性不存在。如来藏是自性空的，在《般若经》当中讲，从色法乃至一切智智之间，如果有超胜涅槃的法，本体也是空性的，已经把所有的戏论完全打破了。如来藏首先是自性本空，没有丝毫的有无是非的戏论，然后在自性空的基础上说客尘不存在，所以叫做了义他空，没有任何过失。此处为什么要这样分析抉择？如果不这样分析的话，就很容易和如来藏的观点混淆了，所以我们首先要分别邪的他空，然后分别正道当中不了义的他空和究竟的他空。

此处说这种他空是很下劣的。“若法自体不空”，自体不空就是完全有本体，它不是佛智面前的不空，而是凡夫分别念面前的不空。“彼上他法虽空”，即一个法上面不存在其他的法。“然非成自性空”，但是这个法本身不是自性空。“经云：‘于一法无一法之空性，’”在一个法存在的基础上，它上面没有另外一个法，于一法上没有另外一个法就叫做他空，这种空是一切空性之最下者。在《楞伽经》当中讲了七种空，其中最低劣的就是这种空。比如说桌子上没有香蕉的缘故，桌子是空的。桌子上没有香蕉，桌子怎么会空？桌子是不会空的。或一个人的头上没有长角，人头是空的。这种空虽然非常容易理解，但是没有办法安立的，所以说是非常非常下劣的。

一个法实有存在的基础上，另一个法不存在，这种空相当于我们说碗中没有水，房间里没有人。这种观点一般的凡夫人都能够了解，杯子里没有水，杯子是有的，水是空的，认为这就是空性。其实这根本不是真实的空，所以是所有空当中最下劣的。如果你认为如来藏像杯子一样是实实在在的，自体完全是谛实，它上面没有客尘，那么就和这种最下劣的他空是一模一样的，你怎么可以说如来藏是三转法轮当中最了义的观点？根本无法成立的。

若法自体不空就是讲如来藏，彼上他法虽空就是讲客尘。“然非成自性空”，但是根本没有抉择如来藏是自体空，认为如来藏是实有的，这是一个错误的观点。如来藏应该是自体本空，它是离戏的。自体本空的意思昨天已经讲了，所谓的离戏是远离一切戏论。同样是远离一切戏论，但是有些法最终不是法界，会被隐没掉，它是客尘；有些法最后会被保留下来。如来藏就是第二种。如来藏是离戏的，和它具有光明并不矛盾。我们要抉择一切万法周遍离戏，完全不具有有无是非的客尘，但是离戏的同时，它也是法界的自性，这没有什么矛盾的。前面讲的这个问题我们要记住，否则就分不清楚：这些客尘法也是离戏的，为什么最后就没有了？如来藏也是离戏的，为什么最后就保留下来了？因为一个是本性，一个是客尘。本性的法虽然也是离戏的，但是它自己本具功德，而且是佛现证的；另外的法也是离戏的，但是最终会被消亡掉，它是因缘所生法。此处讲有诸多教证来成立。

另外，《楞伽经》又云：“大慧，如来藏非常非无常，何以故？以此二皆为过失故。”

《楞伽经》当中又讲，如来藏不是常有的，也不是无常的。因为承许如来藏是分别念面前的恒常也是有过失的，又变成上面所讲的最低劣他空的过失。它不是分别念面前的恒常，也不是无常。如果认为如来藏是无常的也是有过失的，因为的确如来藏是一个大无为法。如来藏不是常，也不是无常，因这二者都有过失。

经云：“戏论被魔执，有无应舍离。”

在佛经当中讲，如果内心当中安住戏论的话，其实就被魔抓住了。魔主要是我们的分别念。很多大德解释，障碍修道的都是魔。当然有些时候是外在的非人、魔王波旬之类的，他们会障碍我们修道，会变化很多很多伎俩来引诱我们，所以外在这些恐怖的非人、魔王这些也是魔；还有我们的分别念能够障碍修道也是魔，我们执著万法是存在的，是有的、是无的，这也是一种障碍。按照定义只要是障碍修行的都可以安立为魔，所以除了平常意义上的长着牛角的，或拿钢叉的这些是魔之外，还有很多很多魔——无形的分别念，我们的业障、执著、二取，乃至于执著单空，从严格意义上讲这些都叫做魔，是了义上的魔。为什么？因为会障碍我们修行，或者障碍我们现证究竟之道。所以说“戏论被魔执，有无应舍离”，如果你认为法是有的，是障碍，是戏论被魔执了，应该舍离；如果你认为是无的，安住在无的戏论当中，也是戏论被魔执了，也应该舍离。你认为如来藏是有的，不对；如果你认为如来藏是无的，也不对，都落入戏论当中，都是被魔所执持，因此说都应该舍弃掉。

余经亦云：“设有一法过于涅槃，我亦说如梦幻。”等教义。

一切的轮回法是如梦如幻的，离戏的；一切的涅槃法也是如梦如幻的；假如说有一个法比涅槃还要超胜，那么它也是如梦如幻的。什么法比涅槃还要超胜？假如说是如来藏，如来藏是涅槃呢？还是超过涅槃的？反正没办法超离这两种情况。如果你说如来藏就是涅槃，佛陀说轮回如梦如幻，涅槃也是如梦如幻；如果说如来藏是超越涅槃的，佛陀说，如果有一个法超越涅槃的话，它也是如梦如幻的。佛陀已经讲得很清楚了，不管如来藏是等同涅槃，还是超越涅槃都是如梦如幻的。“设有一法过于涅槃，我亦说如梦幻。”这个教证在很多地方都引用了，无垢光尊者的《虚幻休息》当中反复引用了很多次，就是要打破我们对如来藏常有的实执。

以理观察如来藏本体同样也是空性故，由此方能成为心之法性、遍行一切境、一切时恒常、不可思议及诸功德一切无偏显现，此等均为合理。若彼自体不空谛实，则彼决定恒时不能成为他法的法性等。

如来藏自体空的缘故，就可以成为心的法性，心是有法，如来藏是心的法性。自性空的缘故，如来藏可以在一切时间中周遍一切境，自性空就没有一个决定的东西，没有被局限；如果是实有的就被固定了，就不可能周遍一切。因为自性本空，才可以一切时间恒常显现如来藏的功德；如果自性不空就不行（后面还要讲）。

自性本空才是不可思议的，为什么？因为所有的空性都是不可思议的。所谓的自性空就绝对不是分别念，真正的空性必须要超越分别念，才安立不可思议。佛性如来藏不可思议，主要是本性空性的缘故。远离分别念叫本性空，超离分别念的境界，不是有无是非的状态。所有的戏论执著其实都是分别念的境界，不管你说这个东西是有的、是无的，还是说单空，或者恒常不变的，或者无常的等等，这些其实都是属于分别念的境界，所以不可能是不可思议的。正因为它是自性空的缘故，安立不可思议。

“及诸功德一切无偏显现”，如来藏上面所有的十力等功德法都可以显现出来，因为它自性空的缘故，没有受到任何约束。如果分别念把某个法执为实有，它就被固定，没有办法显现其他的可能性了，因为一切万法空性的缘故才可以显现。在中观当中讲了很多，《中观庄严论释》当中讲，如果有一个法是恒常的、实有的，那一切法都显现不了。为什么这样讲？因为所有实有的法都是胜义中恒常不变的法，实有的法是没办法起功用的，因为不变化就没办法起功用，而不起功用的法是没有的。如果一切万法是实有的，它有一个自体，那我们就观察，法在最初的时候是有还是没有？如果法是实有的，真正有自性的，任何实有的法都不可能舍弃自己的状态，如果在最初的时候没有一个法产生，那就永远不可能产生；如果最初的时候有一个法产生，那这个法永远不会变，就不会有现在的有情不断地出生，产品不断地出现，世界不断地幻变，我们看到这个，不看那个，所有这一切就永远产生不了了。因为法已经固定了，永远不会变化，以后的法永远出生不了。

如果每个众生是实有的，我们就观察，实有的自性最初是有还是没有？如果没有，就永远不会诞生，就没有现在的众生了。没有我的话，外境有还是没有就和我没关系了，对我来讲一切都不存在了。如果最初是有的，实有不变的缘故就永远定格在这，就没有以后的法了，一切法都没有办法出现。

因为无自性、空性的缘故，没有偏堕于有，也没有偏堕于无，“没有”也不是真实的没有，而是假立的没有，通过因缘就可以转变，舍弃无而变成显现；如果刚开始是有，“有”也是无自性的，随因缘变化而变化，它是无自性的缘故，其他因缘可以影响它，就可以不断地变化、产生。所以，如果有一个法是实有的，一切万法周遍显现不了；如果一切万法是空性的，一切万法就可以显现出来。这个意义和凡夫人的分别念是完全不相同的。因为如来藏是本体空的缘故，一切功德法才可以无偏显现。故说此等均为合理。

“若彼自体不空谛实”，凡夫人面前不是离戏的，叫做不空谛实。如果如来藏的本体是不空谛实的，“则彼决定恒时不能成为他法的法性等”。前面说如来藏是心的法性，如果它是实有的，怎么可能成为别人的法性？实有的法具有自己的本体，它不可能成为任何一个法的法性。比如说，柱子具有自己的本体，柱子就不可能成为瓶子的法性，因为二者都有自己的本体。所以如果如来藏是实有的，也不可能成为心的胜义谛。胜义谛是空性，显现法叫做世俗，一切世俗法的空性部分叫做胜义。如果如来藏是实有的，不是空性的，就不可能成为心的胜义谛，不可能成为心的法性，所以说恒时不可能成为他法的法性。

“等”字是对照前面的内容。1、不可以遍行一切境。前面说如来藏遍行一切境，如果如来藏是实有的，它怎么可以周遍一切境呢？如果如来藏是一体的，是实有的一个法，显现法一切境是若干若干无量无边的显现，那么如来藏是周遍在哪个法上面？如果周遍在瓶子上面，其他的法就没有如来藏了，没办法周遍，因为它是实有的一。如果说不能这样安立，如来藏是实实在在周遍一切法，那么有法和法性实有一体的缘故，最后就变成和它双运的一切法全部变成一体，所有的显现都没有了。这方面过失是很多的。

2、也不可能一切时恒常。如果承许非离戏，就不可能一切时恒常。因为如果在分别念面前认定如来藏是恒常不变的、实有的，这种实有是观待了无常的一种常有，所以它就是假立的，是根本不可能存在的。比如虚空、石女儿等是分别念面前的恒常，是不起作用的，也是假立的，永远不可能有它的本体。如果这个法不是无常的，就说明它没办法起功用。我们现在所看到的一切法（包括我们的心识），能够出现在我们面前被我们看到，就是因为它是无常的，无常的法才可以起功用。因为无常的法才能够变化，它自己变化，也影响其他变化的法，也被别的因缘改变，所有因缘交织在一起才可以出现如此缤纷的世界，流现到现在被我们看到，我们的心才可以了知它。所以能够被看到的法，一定是能够起功用的，能够起功用的周遍都是无常的。比如种子它要变化才能产生后面的鲜花等等。

恒常和无常是对立的。如果你说这个法是非无常，不是无常的就是恒常的。不是无常的法就要抛弃前面所有无常法的特征，变化要抛弃，起功用要抛弃。如果又不变化，又不起功用，这样的法在哪里？请你找一个出来，根本就没有。因为不起功用也就没法显现，任何因缘也影响不了它，它自己也没办法出现。虽然看起来好像有恒常不变的法，但实际上恒常不变的法是绝对不可能出现在世间的，只不过观待无常假立一个恒常的名称。名称可以有，但名称表现的意义是没有的。“瓶子”既有名称也可以表示，你看这个就是瓶子，这个是杯子，我们可以这样表示。但是“石女儿”怎么表示？石女儿就是恒常的，它不具有生住灭。兔角也是具有恒常概念的，但是兔角在哪里？牛角是因缘法，具有生住灭，是无常的。兔子头上没有角，把兔角安立为恒常法，不具有生住灭，但是这个恒常法其实是没有的，根本没有因缘法积聚可以出现兔角。兔角也好，石女儿也好，是代表一个不存在的东西，只是假名、概念。从这个方面观察，恒常的法是绝对没有的，是不可能出现的，何况如来藏要周遍恒常地显现它的作用，是绝对安立不了的。

3、不可能是不可思议的。它是可思可议，为什么？无常的法我们可以思考，可议。恒常的概念我们当然可以思考，因为在我们脑海当中是假立的恒常，我们可以去缘它。但真正的法性如来藏，空性的法是缘不了的。只要能缘就不是空性的，只有超越了分别念才是真正空性的状态。所以，如果你觉得是谛实的话，它就不是不可思议了。

4、不可能一切功德无偏显现。恒常就是没有，没有怎么可能显现一切功德？是绝对不可能的事情。如此，这一切都不合理了。

而且也不可能成为以胜义量观察所得的结果，因为以胜义理论观察诸法无实后却得出一个谛实法，如同从光明产生黑暗一般，定无是处故。

不空谛实的如来藏到底有没有正量可以成立？正量有两种，一个叫做胜义量，一个叫做名言量。首先看胜义量能不能成立。胜义量就是观察万法空性的理论。我们使用观察一切万法空性的理论，不管是缘起因也好，离一多因也好，等等，不空谛实不可能成为以胜义量观察的结果。“因为以胜义理论观察诸法无实”，真正来讲，通过胜义谛理论观察，所有万法不可能是实有的。

在中观当中，任何一个法，如果你认为是实有的话，都会有过失。实有的法就必须有实有的生，实有的生无外乎四种：自生，他生，共生，无因生。而自生有自生的过失，他生有他生的过失，共生有共生的过失，无因生有无因生的过失。《入中论》中讲到破四边生：如果法是实有的，那产生它的因应该是实有，实有的因只有四种。这四种实有的产生在《入中论》中破得干干净净，没有一个是真正能够安立的。如果说本体是实有的，就通过离一多因来观察。所谓实有的法只有两种：一个是一体的，一个是多体的，多体是观待一体的，所以重点放在破一上面。我们问：如果如来藏是一体的，是不是决定恒常的一？对方说，是决定恒常的一。那么就可以观察：是不是如来藏？是如来藏。是不是你心识衡量的对境？是。是不是万法的基？是。其实对方说了多少个“是”，就具有这么多的反体，它就不是一个恒常不变的一了。如来藏是不是客尘？不是。如来藏凡夫是不是能看到？不是。有多少个“不是”，就具有这么多不是的反体。或者问：如来藏谁知道的？我知道的。它是不是所知？是。你是不是能知？是。像这样就又具足了不同的反体了。因此，怎么可能是恒常的一？恒常的一只能指定一个，根本找不到恒常不变的一。所以按照麦彭仁波切的理论来观察，没有一个法是分别念面前能够安立恒常的。

所有实有的法要么是多体的，要么是一体的，只有这两种，不可能有第三种。多体是观待一体的，一都没有，多哪里有？所以我们根本不用管多，就是把重点放在一上面，而真正的一是绝对找不到的。胜义理论是非常严格的理论，你不能说很多法可以集中为一，比如一个团队不就是一吗？一里面有很多人，多和一可以涵摄。但是这个根本不严格。在最严格的理论观察下，多就是多，很多人就不是一，一里面不可能有很多。如来藏又是唯一的，又是胜义谛，又具有很多支分，这怎么可能是一？绝对不是一。如果是一就只有一个，你得指出哪一个是。你指出来之后我就问：这个是不是，那个是不是？都是如来藏的一部分，这样就没办法安立了。

假立的一多一体是可以的，很多法假立为一个是可以的，一个法分成很多也可以。比如说，我是一个人，但是我有很多思想，我的身体有很多部分。这是名言谛中不严格分析的，大家就这样讲一讲而已，但是要在究竟胜义谛当中成立就不能这样讲，在胜义理论当中是根本没办法作数的。按照胜义理论观察绝对找不到一个一，在本体上面观察也是这样的，果方面也是一样。如来藏的果是已生的果还是未生的果？是以前已经有的再产生了，还是以前没有的产生了？通过观察果的破有无生因也如是安立。认为如来藏实有，我们可以通过这个理论去观察，如果观察佛陀的智慧是自生、他生，就没办法观察了，因为已经承许是空性离戏的，就不能够再通过我们的分别念去观察佛离戏的智慧。现在我们通过离一多因也好，缘起因也好，观察的是我们自己认为的如来藏如果是实有的，就可以用这些理论破掉，是这个意思，我们千万不要搞混淆了。

通过胜义理论观察诸法无实，最后却得出一个谛实的法，这是不可能的。如同从光明产生黑暗般，就好像从太阳当中出现一缕黑暗一样，这是不可能的。太阳光正在显现的时候，绝对不可能出现黑暗的。所以绝对不可能通过胜义谛来成立如来藏谛实，定无是处故。

胜义理论没办法成立，那名言理论能不能成立？

以名言量也不能成立谛实，因为于此量前虽可成立实有，然而仅凭此点不能成立如来藏何时也不空故。

名言量有两种，一个叫观现世量，一个叫净见量（这两天我们在反复提这几个词语）。观现世量就是我们凡夫人的眼识、耳识能够衡量的。如来藏的谛实不空能不能用名言量来安立？安立不了。名言量只能衡量鲜花、柱子、房子、张三李四、王五赵六这些，佛陀相续当中的如来藏实相根本衡量不了。在这里观现世量马上就要退出舞台，没有资格上台演讲。然后净见量行不行？这个地方的“此量”就是净见量。“净见量面前虽可成立实有”，实有的意思是说，如来藏显现的功德法是可以存在的，可以出现。“但是仅凭此点不能成立如来藏何时也不空”，但是你要认为如来藏何时也不空是成立不了的，通过净见量没有办法安立它不空，真正谛实是没办法安立的。

在分别念面前实有存在是没办法安立的。打个比喻讲，凭我们的眼识耳识等诸识能不能成立话筒是实有的？你说当然可以啊！因为我看到了，摸到了。其实这些都不是正量，单单凭一个眼识只是显示话筒的样子，耳识只是听到一个声音而已，你摸只是摸到一个感觉而已，这些都不是成立实有的标准。凭什么说看到了就是实有的？只是看到了并不一定是实有的。我看到一缕青烟形成的人就是实有的人吗？不可能的事情，眼识、耳识只是取相而已。你说摸到这个东西硬梆梆的，只是身识本身的一种功用，它只能感知硬的软的或者冷的热的，但是冷的热的就是实有吗？没有根据。

这方面凡夫人很容易混淆。“我看到了，为什么不是实有的呢？”你只是看到它的形象而已，看到形象本身不能证明它是实有的，你还得拿另外的根据来证明。真正来讲，我们的眼识耳识鼻识舌识身识认为实有的东西，最后都没有办法安立一个正量，没有一个识能够安立。到底这个“实有”是从哪里来的？就是意识，眼识取了相，意识方面来安立应该是实有的。意识方面就不可靠了，它没有亲自看到，只不过眼识取了影像传递给它，它去分辨操作，应该是有的、无的等等。意识本身像一个眼瞎的人，它是看不到的，它分别从眼识传递的消息——这是一个柱子、瓶子，应该是实有的。眼识耳识等可以看到听到，但是没办法分别，都是无分别识；意识可以分别，但是没办法缘，所以安立不了实有。所谓的实有就是不了知所传递出来的相的本性，而认为它是实有的，只不过是一种错觉。

净见量能够衡量无欺的显现，但是通过净见量本身安立不了实有。所以从胜义量来讲，绝对安立不了谛实，净见量安立不了谛实，观现世量更加不用讲了。所以说，你是哪个量来安立谛实的？哪个量都没有，全知麦彭仁波切把所有的路都堵死了，根本没办法安立一个成实不空的法。

若以二量都不能成立，则能立的根据如同空花，所以安立彼者只是徒劳无义而已。

如果胜义量也安立不了，名言量也安立不了，能够安立如来藏谛实不空的根据就如空中鲜花一样，根本没办法安立。空中没有产生鲜花的因缘，所以虚空当中没有花园，也没有鲜花可以存在。你不能说，我把鲜花扔在空中，空中不就有鲜花了吗？这只是词句的变动而已，没啥意思。“空中鲜花”，意思是空中不可能生长鲜花，不可能像地上一样播种、发芽、开花，没有这个因缘，所以空中不可能有鲜花存在。所以把如来藏安立谛实不空，只是徒劳无义而已，没有实际的意义。

下面是遮遣认为如来藏是单空的观点。前面已经讲过很多次了，如来藏绝对不可能是单空。

二者，若对显空双运法界一无所知，却唯将相似胜义无遮单空执为种性、法界及空性，并对宣说本具功德的经论汇集相违者，极为不佳。

无遮就是通过没有的方式来遮破，前面我们分析过了。无遮的单空就是破掉柱子之后柱子的空。单空是一种空的状态，其实也是一种胜义。这里我们要抉择一下相似胜义的意思（其实我们是在补中观的课），胜义是什么？胜义理论即空性的理论，使用空性方法观察诸法就叫胜义理论，通过胜义理论观察的结果就叫做胜义谛的本体。单空是不是通过胜义理论观察的呢？单空是通过胜义理论观察的，它是一种胜义。但是它是不是真实究竟胜义？不是。它只是破掉了有边而已，破掉了有边就不再观察了，停留在那个地方，引出柱子空、瓶子空等空的承许。这种胜义是分别念的状态，还不是真实胜义，真实胜义不是分别念的状态。它使用了胜义理论的缘故，属于胜义谛，但是只能叫做相似胜义，或者有的地方叫做假胜义。这种中观叫小中观，小中观抉择的是相似胜义、假胜义，它不是完全和胜义无关，但它只是相似的，所以叫做相似胜义谛。

“若对显空双运法界一无所知，却唯将相似胜义无遮单空执为种性、法界及空性”，把相似胜义执为种性、执为法界、执为空性，都是不对的。虽然它也是叫无实单空，但是它绝对不是空性，因为真正的空性一定是离戏的，它还没有离戏，只是相似胜义而已。

“并对宣说本具功德的经论汇集相违者”，汇集相违就是把两个法汇集在一起，指出它们矛盾的地方。此处就是把二转法轮宣讲一切万法空性的经典和三转法轮宣讲恒常不变的经典放在一起，说是矛盾的，这是汇集相违。这是极为不佳的，对方没有理解真实的现空无二，对双运的道理不了知，他认为如果是空性就不可能是恒常，如果是恒常就不可能是空性。他根本没有理解恒常是什么层面上的恒常，像这样把二者汇集相违，麦彭仁波切说极为不佳，非常不好。

下面引用教证讲：

如《智印等持经》云：“浊时将生不求法，求利不禁于三门，自言善学菩提者，乐说一切为空性。”

这些人主要是乐说，把空性当成口头禅：一切都是空的，一切都不执著，经常说空。浊时就是五浊恶世，将会出现很多这样的修行者：不求法，对真实的正法不追求，没有意乐；求利，非常耽著世间八法，耽著财富等等叫求利；不禁于三门，对于身语意三门不调伏，身语意很多行为不禁止，非常放荡、放逸的人（因为身语意不能去做很多不好的事情，比如杀生、偷盗、邪淫等等）；自言善学菩提者，说我们是善学菩提的，是行持最了义教法的，因为一切万法皆空的缘故。这样的人乐说一切法空性，其实就是为了自己行持非法找一个借口。

在浊世当中会出现这种情况，只是把空性当成一种口头禅，现在我们在学法的时候也必须要注意。其实越是了知空性，越会对因果诚信，以前讲中观的时候也再再讲过这个问题。对于如来藏越了解，一定越会诚信如来藏，非常非常注意因果方面的取舍。如果一方面说空性，一方面根本不取舍因果，那么绝对是偏离的，没有理解空性的意思；如果真实理解了空性，尤其是越来越生起真实定解的时候，会对因果非常非常细致地取舍。我们应该知道这个道理。

又云：“空性无生亦无作，无见无来亦无去，吾等缘此学空性，如是说者乃法贼。”

有些人讲，空性是无生的、无作的、无见的、无来的、无去的。这方面倒没有什么错误，的确空性就是这样的。但关键是“吾等缘此学空性”，我们缘无生、缘无作、缘无见、缘无来、缘无去学空性，“如是说者乃法贼”，这样说、这样行持的人就是正法的盗贼，他偷去了正法的精华。为什么是错的？前面不是说对的吗？关键问题就在于缘此学空性，他就把无生无作等等当作所缘境，认为是实实在在的，空是存在的，他就以自己的分别念来缘无生无作等等，问题主要在这个地方。从某个角度来讲，他的理解比前面那种观点要强很多倍了，但这不是了义的空性，他只是缘空性去执著、作意，觉得是对的。

“吾等缘此学空性，如是说者乃法贼。”他偷去了什么？他把正法的精华空性偷去了。为什么缘空性修还是正法的盗贼？因为真正空性的精华不是分别念的状态，不是分别念能够缘取的，真正离戏的才是真正空性的精华。但是现在你居然用戏论的分别心去缘空性（单空），说你正在善学空性，那你不是法贼是什么？你把非真正的空性当成空性了，把空性的精华偷走了。空性的精华一定是离开一切戏论的，既离有也离无，既离显也离空，没有任何执著戏论的才是真正的空性。所以只是缘单空也不是真实的空性的精华。

又云：“若执无法时，凡夫妄念缚。”

有当然不能执，但执著无法也是凡夫的妄念，如果你不抛弃的话就被凡夫的妄念所束缚，当然得不到解脱了。

《般若摄颂》云：“亦执蕴空行有相，菩萨未信无生处。”

我们学过《般若摄颂》，这个颂词也解释过。有些人执著五蕴存在，有些菩萨执著五蕴空，不管执著五蕴存在，还是执著五蕴空，都是行有相。这样的菩萨还没有真实地对于无生大空性产生信心，他还认为有个单空存在，认为五蕴空存在是不对的。

《三摩地王经》云：“所谓有无均是边，净与不净亦为边，是故寂灭诸二边，智者亦复不住中。”

《三摩地王经》中讲，“所谓有无均是边”，所谓的有是一边，所谓的无也是一边。这里面讲得很清楚，如果你执著有是一个边，如果你执著无还是一个边，它不是中道。“净与不净亦为边”，你执著是清净的是一个边执，你执著不净的还是一个边执。“是故寂灭诸二边”，寂灭了有边、无边，寂灭了净边、不净边之后，“智者亦复不住中”。有人想：我不住有边不住无边，我住个中边总可以吧？其实离开了有无，哪里有个中？比如一条路，这个是左边，那个是右边，我也不走左边，也不走右边，我走中间。但是如果没有左右，中也安立不了，中是观待左右安立的。如果左右没有了，中是谁的中？根本不可能有的。我们从概念上可以安立一个所谓的中，行于中道的意思是什么？行于中道就是什么都不执著，有边无边都不执著的本性就叫中道，把这个名称、状态安立为中道而已。

不住有无的中道义，那么中道义是不是一个中间的东西？“我在中间画一条线，很小心翼翼的走在中间，很端直地走下去就是中道。”这不是中道，这是一种执著，因为所谓的中就是一个概念。你认为偏离了左，偏离了右，就是中，但是离开了有，离开了无，还有一个中可得吗？根本不可得。真正的中道就是你离开了有，离开了无，任何不执的状态叫做中道。所以没有一个实实在在的东西让你抓住叫中道的，而是当你离开执著的状态时，安立一个名称叫中道。

《饶益指鬘经》云：“呜呼！于此世间，有二士夫，能坏正法。一者执毕竟空无，二者妄谓世间有实我。彼二毁坏正法，隐没正法。”

在《饶益指鬘经》中这样讲：呜呼！世间当中两种人能够毁坏佛陀的正法，一者执毕竟空无，所有因果都不存在，这种人可以毁坏佛陀的教法（毕竟空无就是说所有的业因果这些都是没有的）；二者妄谓世间有实我，认为世间是存在的，有实有的众生，有实有的道，有实有的佛，有实有的物品，如果认为实有也是毁坏佛陀的正法。因为佛陀的正法并不是你赞叹佛，承许佛是实有存在的，承许佛陀的事业广大无边。其实你这样不是在赞叹佛，佛怎么可能有这种执著呢？佛陀讲的正法哪有这样的？你认为佛陀是实有的，从某个意义上来讲是在诋毁佛，因为佛陀根本不是实有的。

但是，认为有佛和认为没有佛二者比较起来，认为有佛者稍显贤善一点。因为他毕竟可以缘这个入道，可以生信心。如果你认为这个就是真实的佛的话，根本不是，这是毁坏正法的。（这是比较严格意义上的毁坏正法，我们千万不要搞混淆，尤其是在学了义经典的时候，有的时候不注意就很危险。）毁坏正法的意思是，了义的正法本来是中道的，离开一切戏论的，但是你把它安立成分别念的状态就不是正法了，不是真正的究竟解脱道了，这样修下去是得不到圣果的，这样不是毁坏正法是什么？所以从最严格的意义上来讲，如果认为诸法是实有的话，就是毁坏正法。隐没正法是这个意思。

当然，如果不是从了义角度讲，他拼命地赞叹佛，拼命地执著众生、执著修道，也是对的，从初级阶段来讲这个也没什么错误。但是越往上走，下面的都变成过患，观待最下面，上面是功德；再往上走，有可能现在这个状态就变成过失了。所以对待这些问题我们不能一概而论，判断对错必须要分清楚情况：对方说的是什么情况，什么样的条件。大恩上师在给我们回答问题的时候都是这样的，某个人提个问题，上师首先要问清楚：你这个问题是站在哪个侧面提的？你说世俗谛，我从世俗谛来回答；你说是胜义谛，我从胜义谛来回答。这方面不是诡辩，必须要把问题搞清楚，统一之后再来回答；否则回答了，你说我不是这个意思，是那个意思。首先要搞清楚问题到底是在哪个层面，把问题统一了，如果是这个层面，应该这样解释；如果是那个层面，应该那样解释。佛陀讲法也就是这个特点。

诸经论中数数宣说，若对能断尽一切见的空性对治法执为实有或不实，则是不可救药之见，以及空与不空任何也没超越所缘，当须平等断除。

经论当中数数宣说，如果对能够断尽一切见的空性对治法执为实有或者执为不实，都是不可救药的。本来空性能够断除一切见，众生实有的见是通过空性来对治的，但是如果你把空性都执著为实有或者不实有，就没办法对治了。相当于《中论释》当中打的比喻：一个人生病了，生病就服药，药可以把病去掉，比如肚子堵塞之后就通过服用泻药排出去，药本来可以治病，但是你的药如果变成毒了，那就没办法再治疗。本来空性可以对治一切执著、对治一切见，但如果你执空性为实有或无实有的时候就没有什么东西可以对治了，所以就成了不可救药。

“以及空与不空任何也没超越所缘”，你认为空，也没有超越分别念的所缘，认为不空，也没有超越分别念的所缘，空与不空都是分别念缘的。“当须平等断除”，佛陀所讲的空性是任何都不能执著，任何都不能缘的，如果你执著有、执著无，都要平等断除的。

若也以理论观察彼遮除谛实的无遮反体，除了是执著遮破所破的分别心假立外，显然根本未至远离增益的实相故，此处无须繁述。

所谓的单空，如果以胜义理论来观察仅是遮除谛实的无遮反体。因为无遮单空是可以破除谛实的，为了破除谛实的分别念，我们讲它是空性的。如果以正理来观察无实单空，其实它也是另外一种分别念，执著实有是一种分别心，现在引用单空是用另外一种分别心来打破前面的分别心，只不过后者要比前者细。有无是正对治，当我们认为有的时候，就引用空性来对治它，但这种空性本身也是一种分别念，是以一种分别念破除另外一种分别念。

显然这种所谓的单空状态，根本没有到达远离增益的实相，还是一种增益。因为实相当中并没有有无，你认为还存在一个无，当然就是一种增益了，没有达到远离增益的实相。此处也不需要多讲了。在《入中论》《中论》等中观论典中讲得特别多。

仅实空无遮分虽非真实法界及实相，然而也应可作为初机趣入实相的门径。

正确的无遮单空，一定是通过胜义理论观察完，得到诸法正在显现的当下是空性的。如果你把这种单空执为真正的了义胜义谛，执为如来藏，固然是不对的。但是，它是不是完全没有一点功效？也不是，暂时来讲它功效特别大。无遮单空虽然不是真实法界及实相，不是真胜义，然而它可以作为初机趣入实相的门径。有些地方讲，单空就是一个梯阶，叫做假胜义、真世俗，站在胜义谛角度来讲，它是假胜义，但从世俗的角度来讲，它是真世俗，即世俗谛当中的实相。通过世俗的实相，再进一步就到了真实的胜义谛了，所以它是一个梯阶。一般的普通凡夫人，如果没有通过真世俗、假胜义的梯阶，是没有办法到达究竟的胜义谛的。

如果从了义的侧面、从最高的见解来讲，当然要否定无遮单空，不能把不了义的当成了义的，这是不对的，好像应该批判；但是从凡夫人修道的侧面来讲，要进入到究竟胜义谛，单空是非常非常重要的，是必须要生起来的。单空生起来之后，可以泯灭很多粗大的分别念，如果没有这个梯阶，我们趋入不了真实胜义谛。真实胜义谛是远离一切戏论的，是分别念完全不能缘的非常非常细微的法界；而现在我们的分别心很粗大，执著法是实有存在的。这么粗大的分别心，一下子进入到啥都不缘的法界空性，怎么做得到？根本做不到。以前打过比喻，很粗的一条绳子，而我们要把这条绳子穿在很细的针眼里面，怎么穿？根本不是相应的对境。所以我们必须先修单空，把很粗大的分别念寂灭了，安住在单空的状态，然后再进入胜义谛就可以了。

此处全知麦彭仁波切也是讲，无遮单空不是真实胜义，但是它可以作为初机趣入实相的门径，而且对于绝大数有情来讲，是必不可少的。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲，如果对初学者，一上来就讲无所缘、无所执，什么都不要执著，这是一种魔语[1]。对初学者来讲，见解可以抉择得很高，但是修的时候，一上来就讲一切都不要执，凡夫人根本没有办法缘，也根本抉择不了。

我们抉择空性，也是首先抉择为空性（单空），然后空性本身无所缘，这个时候才能够从思想上理解。理解的时候是分两步走，修行的时候更要分多步走，才能真正达到这种状态。否则，虽然见解很高，但你是做不到的。离戏的见解，你闭目一想——离戏就是没有。你能想什么？什么都想不了，你根本没有这个基础！觉得空性就是空的，离戏还是空的，丝毫不变，因为在你的脑海中只能够想到这个，离戏根本修不了。首先修单空，把单空修出来了，再说单空是空的，那就可以了。见解是见解，修法是修法，有时候还是必须要分开抉择的。

如经云：“文殊菩萨，若有菩萨于天界千年中，供奉三宝所需资具，若复有余菩萨于弹指顷，观察一切诸行无常，一切诸行皆苦，一切诸行皆空，一切诸行无我，其福胜彼无量。”如是所说。

修单空的功德很大，刚刚我们讲必要特别大，这里讲功德。因为有些人对功德耽著，有些人对必要耽著，有些人觉得功德大不大，现在不必要执著功德。但是功德也是帮我们证悟空性的一个手段。其实我们有时候也不用害怕讲功德，功德大也不是罪过。某种善法功德很大我去修了，功德本身就会变成一种助缘。

“如果有菩萨在天界的千年当中，供奉三宝所需资具”。我们知道天界千年是很长的，比人间千年要长得多。菩萨在天界的千年当中，对佛供养、对法供养、对僧供养所需的资具。“若复有余菩萨于弹指顷，观察一切诸行无常，一切诸行皆苦，一切诸行皆空，一切诸行无我，其福胜彼无量。”有另外一个菩萨在弹指顷，就是弹个手指这么短的时间当中（堪布弹了一下手指），观察一切都是无常的，一切都是皆苦的，一切皆空的，一切无我的，其福胜彼无量。后者能够观察一切诸法无常、苦、空、无我，他的福德远远超胜前面的菩萨。而且其福胜彼无量，不是胜一点两点，是胜彼无量，无量就是没办法衡量的。当然，无常、苦等等，从小乘的侧面来讲是有量的，如果从大乘的角度来讲，尤其是修单空功德更加不可思议。

我们一直在说单空这样不好、那样不好，好像有的时候都对单空产生邪见了，觉得完全不能去碰，不能去缘。从究竟了义的角度来讲，当然是这样的，但是从我们修行的角度，从它本身的功德来讲，的的确确我们还是非常需要生起这种境界的。我们不能认为自己抉择了最高的空性，就对别人生起单空的境界说：“哎，你太低了，我现在是最高的境界。”别人已经生起来了单空的境界，你还说别人低，而你现在还处在很大的实执状态当中。所以不能这样说，而且这种单空我们也是需要修的，需要生起来的。

三者，如是本基如来藏如日离云般现前一切种智，彼是常还是无常？诸经论有时虽说一切种智是常，而有时却说是无常。

好像有抵触一样，如来藏如日离云般现前的一切种智[2]，到底是无常还是恒常？有些经论当中说是无常的，有些经论当中说是恒常的。下面麦彭仁波切非常善巧地给我们辨别。

应知其义如下：针对未转依的所化众生，经中说一切种智是无常。

如果还没有转依，就还没有生起空性的证悟。在《辨法法性论》等很多经论当中都讲到转依。转依，有的时候是依转的意思，依靠无分别智把客尘转为清净的功德，叫做转依。没有转依者，还没有生起无分别智，当然也就没办法转依了。（以后有时间可以学一学《辨法法性论》，的确每一部法都是很殊胜的。）《辨法法性论》当中主要是讲无分别智，如果你生起无分别智了，就可以转变烦恼客尘，把身体、心识，这些不净的山河大地全部转变成清净的。并不是说真的大逆转，如果你有无分别智，这一切不清净就消失了，本具的功德就会现前出来。

还没有转依的有情，经中说一切种智是无常的，因为这时候不能跟他们说恒常，说恒常他们就会误入歧途，产生常执等等。要引导他们入门，这时候要说佛智也是无常的，然后在这个基础上再继续修行。

其理如《释量论》云：“量非有常性，达有事量故，由所知无常，彼不坚性故。”

量是衡量的能量[3]，有时候说不错乱的、正确的心识叫做量。正量就是完全正确的一种心识，比如说，这是一个话筒，我了知它是一个话筒，这叫正量，它本来是这样，我就了解是这样；它是个话筒，我说它是个西瓜，这就是非量了，这种认知就错误了，是颠倒的。

佛陀就是正量、量士夫，因为佛陀能够如实地衡量一切万法，佛陀的智慧是一个正量。“量非有常性”，量其实非有常性，它不是恒常的。“达有事量故”，它因为是能通达一切所境的正量，能通达一切有事的正确心识的缘故。“由所知无常，彼不坚性故。”它是能够通达外境的智慧，而一切的所知法都是无常的，既然所衡量的法是无常的，能衡量它的智慧当然也是无常的，二者是对应的。不可能说所衡量的是无常的，而自己的本性是恒常的，恒常的东西就起不到作用了。因为它自己如果是恒常的就没办法变化，如果第一刹那没有缘，那就永远不能缘；如果第一刹那缘的是瓶子，它就会永远缘瓶子，能知是恒常的缘故。

所以，从世间名言谛来讲，如果所知的法是无常的，能知的心识一定是无常的。如果你能知的心识是恒常的，就不会变化了，不会起功用了：第一个，不起功用就没办法作为能知；第二个，如果第一刹没有缘，就永远缘不了，如果第一刹那缘什么，就永远缘这个，不会改变。这当然是不合理的。

“由所知无常，彼不坚性故。”“彼”就是能衡量的心识，“不坚”意即是无常的。

即是由发心及修习空性等道的因产生一切种智，无因生是不合理的，

在因明为主的观现世量当中，要承许一切种智，都是通过最初发心，然后修持福德和空性的智慧资粮这种道的因，最后圆满之后产生一切种智，所以它是有因生，无因不可能出现，无因生是不合理的。首先成立这是因缘产生的法，所有因缘产生的法都是无常的。

以及彼于一切万法是现前的量故，

一切种智对一切万法都能现前证悟、现前了知，它是能够了知一切万法现前的量故。

而量如果是无欺智，则没有一个是恒常。

无欺智，就是说外境是怎么样，能境就如实如实地了知，没有欺惑。如果能衡量的能境是无欺的智慧，则绝对不会是恒常的；如果是恒常的，就不可能是无欺智了。因为它根本了解不了，不可以起功用它就没办法了知，没办法了知就是有欺的智慧，它有欺惑了，因为根本没有如实衡量的缘故。

亦即，于存在的且是有的法如是而衡量则为量，由彼行境的所知法是无常故，能知的量也定是无常且是依次而产生。

“亦即”，也就是说。存在的法，而且是有的法，如是而衡量，叫做真实的量、真正的能量。法就是所量的法，能量就是我们现在无欺的心识，对于存在的、而且是有的法，如是而衡量就是量。

所有一切行境的法都是无常的，能知的量也决定是无常的，而且依次而产生的。心识在了知的时候，因为对境的法即所知是刹那生灭的，能知的心识也是次第次第出生的。第一个它是无常的，第二个是依次而产生的。

若是恒常则无任何作用，以量成立故，以决定没有衡量所境等的一切作用故，一切种智是恒常则不合理，因此成立为无常。

能了知的心识如果是恒常的，它就没办法变化，没办法起作用。以量成立，如果恒常就没有办法起作用，决定没有衡量所境的一切作用故。因为是恒常不变的，永远保持一种状态，怎么去衡量次第次第产生、不断变化的法呢？根本没办法衡量。

“一切种智是恒常则不合理，因此成立为无常。”唯识、因明当中，通过很多很多的正理安立，为了打破外道恒常的观点，为了让没有转依的有情能够趋入佛道修行，了知通过不断地发心、修道就可以成佛，而在他们面前安立佛智是无常的，有很大的必要。

如是诸实有法是无常，无实法虽可假立为常，然而它也没有常基故，则真实的常法任何也不可得。

在因明当中，如果能起作用的法就是叫实有法，所有能够起作用的法都是无常法；无实法就是常法，但是常法的东西是绝对不起作用的，也是没有的。

无实法虽可假立为常，比如兔角，兔角其实是假立的，我们有一个兔子头的概念，有一个牛角的概念，把这两个通过我们的分别念组合在一起，兔子头上就长出来一对角来了，我们脑海当中可能已经浮现出兔角的形象了。它是一种观待假立法，虽然可假立为常，但是它没有常基，即没有恒常的基础。无常的法，因缘变化是它的基础，但是恒常变化的法哪有基础？除了分别念假立之外，根本没有安立所谓常法的基础。真实的常法任何也不可得，没办法得到常法，当然也就没有办法起作用了。

此理者，对外道及自心没有转依不可思议法性相的共同乘前，应须如是安立，

外道、尤其是常见外道执著一切万法恒常，为了让他打破常执，进入到正道的修行当中，必须要把所有的法安立为无常。因为你在破外道所有法的时候，你说佛智是恒常的，他就不服了：所有法都是无常的，为什么佛智是恒常的？这个时候为了引导外道入佛门，必须要把佛智也安立为无常，而且是因缘产生的法。

还有一些没有转依的有情、共同乘前，也应该如是安立，因为他接受不了大无为法的观点，也接受不了如来藏既是离戏的空、又是恒常的有的观点。他就搞迷糊了，到底是有还是没有？常还是无常？这个时候首先安立是无常的，他就进来修共同乘的法，通过不断地修行，他的根基成熟了之后，到一定的程度他可以接受了，才给他宣讲如来藏常恒，是真实的无分别智佛智面前的恒常，如此就不会有问题。

除此之外，在现相中没有其它任何方便使其现于心识前。

除了安立无常让他们入道这个方便之外，在现相当中没有其它任何方便可以让其现在心识面前，就是说没有任何方便可以让如来藏恒常的观点显现在众生的心识面前，根本做不到。只有首先安立为无常，然后再逐渐安立空性，在空性的基础上再安立恒常。这方面其实也是逐渐逐渐引导众生的一种殊胜方便。

今天我们就学习到这个地方。

[1]就是魔说的话。

[2]也就是佛智，如来藏和佛智其实是一回事。

[3]能衡量和所衡量。