发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论·文殊上师欢喜之教言》。

这部论典分了两大块，第一是讲了造论的分支，通过造论五本对本论的精华要义作一番解释；第二部分是讲所说论义，今天开始讲第二个科判。

甲二、所说论义分二：一、真实分析所说论义；二、如是分析之必要。

乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义分四：一、名义；二、译礼；三、论义；四、尾义。

《中观庄严论》是讲述开显二谛真如的殊胜论典。二谛的真如，一方面从分开二谛的角度来看，世俗谛的真如或真实性，就是能够起作用的显现;胜义谛的真实就是一切万法的空性,讲了二谛分别的真如或真实性。如果从究竟的观点看，所谓的二谛真如，就是世俗谛和胜义谛一味无别的本性，真正大空性的自性。一切万法的真实自性是真正的二谛真如。

《中观庄严论》不论是从分开二谛安立时——世俗谛通过因明、唯识的观点安立，胜义谛中也有单空；还是最后二谛究竟的真如——二谛一味一体的法性，都作了简单的介绍。所以不管从哪方面，《中观庄严论》都能够开显二谛真如。

丙一、名义

真实分析所说论义，对颂词进行观察分析的所作论义分四个方面。首先讲第一个科判——名义，是通过梵语、藏语和汉语对照的方式解释《中观庄严论颂》。

梵语：玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎

藏语：哦莫坚戒策累哦雪巴

汉语：中观庄严颂

以上就是三个意义对照。下面进一步观察：最初加梵语，一方面是因为此论是印度的静命论师所写，在他的论典开头也有这样的梵语；第二方面，在其他地方也有讲到用梵语的必要性，就是让我们了知来源很清净，同时也是忆念佛陀及大论师的恩德，他们都通过这样的梵语讲法；第三方面就是忆念翻译家的功德，翻译家对我们而言恩德很大，否则我们看或者念“玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎”时不知道什么意思，只有翻译成汉语才会知道是“中观庄严颂”的意思。所以学习梵语有了知班智达或翻译家恩德的必要性；第四个方面就是在相续中种下梵语的习气，因为贤劫千佛在印度成佛的时候都以梵语讲法。现在我们多多少少学一点梵语，也是为了以后值遇诸佛，听闻殊胜佛义，有这样的缘起和必要性。

前面讲了梵语，藏语是通过梵语翻译成藏语的，后面对于汉语《中观庄严颂》的对照和意义都要进一步分析。

如果将梵语藏语对应起来,则玛叠玛嘎为哦莫(汉义为中观),阿朗嘎绕为坚(汉义:庄严),嘎热嘎义为策色嘉巴或策累哦雪巴(汉义:偈或颂)。

这就是它的对照。当然在原文中，只有梵语和藏语的对照，后面翻译成汉文对照下来，有中观、庄严以及偈或颂词的意思。

所谓的‘中观’是不住任何一边的名称,如果对由此名称所趋入的意义进行分类,则有所诠义中观与能诠句中观两种。

首先解释“中观庄严颂”中的“中观”。我们平时讲中观总是有一种概念：所谓中观就是住在中间的意思。实际上不管是常边、断边，还是有一个所谓的中，不管是哪一个边，只要我们的分别心有所缘的，有所执取的，都不叫真正的中观，真正的中观不住任何边。

我们了知中观所表达的意义，平时在思维中观的涵义或者在学习中观的时候，要知道所谓的中观就是引导我们的心不住任何边的意思。我们的心习惯住于是非、有无，习惯要抓住一个世俗或者涅槃的东西。

实际上学习中观就是要打破一切实执，不住任何边，叫做中观。了知中观，我们学习的时候就可以把不住任何边作为修学中观的目标，打坐修行时，也尽量地引导我们的心不住任何边。

当然初学时，我们不可能不住任何边。我们修中观、修空性的时候，把实执和显现打破后安住在空性中，这是一种方便和次第，是住于空性这一边；心安住在空性，缘空性住于空性中。但也要知道，这不是究竟的法，只是一种方便而已，最终还是要把空执打破，安住在一切不住的意义中。

因此，如果对整个中观的意思有所了达，在修行的时候就有次第可寻。当修习第一个层次时主要是打破实执；然后在打破实执的基础上，再进一步打破空执；最后尽量把自己的心引向不住任何边的涵义中。安住在这样境界中，就是真正修持中观。

如果对名称所趋入的意义进行分析,可以分两类：所诠义中观与能诠句中观这两种。

其中所诠义中观又分为基中观、道中观与果中观；

对所诠义中观进行分析，可以分为基、道、果三类。讲般若的时候，有基般若、道般若、果般若；讲中观的时候，也有基中观、道中观和果中观。

所谓的基中观就是一切万法的本性称之为“基”，这个“基”指什么？就是现空无二、现空双运。不管是否了知，一切万法的本性就是现空双运。我们面前所显现的一切万法正在显现的当下，它本来就是离四边的空性；在本来离四边的空性同时，它也有显现，这就是一切万法的本性。一切万法的本基实际上就是现空无二。

我们平时说抉择见解，所谓的抉择见解就是要对本基有所了知。抉择见时，一切万法现空无二，通过智慧观察抉择，得到一个空性见。这个空性见是什么？就是一切万法的本性——现空双运。世俗谛和胜义谛本来就是双运的，这就得到现空双运的大正见。一切万法本来住在现空无二中，就是一切万法的本基，了知这个本基就抉择了正见。一切万法就安住在其中，自己的身也好，心也好，一切万法的显现本来就是现空双运。

但了知了基中观，不等于现证了万法的本性，因为这只是通过我们的分别心了知的一切万法本性应该如此。为了让这个意义显现出来，还必须要修道，所以第二步进入道中观。

道中观是缘基中观得到的定解为基础进行修持，现证基中观的过程，称之为道中观。道中观按一般的讲法就是方便和智慧双运。也就是说要现证大空性，必须要具备方便和智慧，二者缺少一个都没有办法现前基中观，都无法现证万法的自性。

如果只有方便，也即只有大悲心、菩提心，只有福德资粮，没有办法了知万法的本性。具备大悲菩提心，可以在轮回中圆满很多福德，但不了知万法本性，还是没办法现证万法自性；如果只有空性，也没办法现证大空性，因为缺少大悲和菩提心的推动，福德资粮不够，在修空性时也没办法真正修圆满。一方面福德等是修持空性或圆满资粮殊胜的助缘；另一方面法性本来就是现空无二的。如果偏在一个边去修持，没办法作为圆满现证空性的殊胜道。

还有一个最实际的问题，前面也提到过修空性、修道中观的时候，福德智慧必须要双运的原因是什么？一方面我们要修空性，把空性作为所缘境再再地去观修、去安住；一方面也必须要守持戒律，圆满福德或者修大慈悲心等等。

福德就是让我们长久修空性的殊胜的支柱。如果一个人的福报很少，修空性修一段时间就会显现各种各样的障碍，因为我们相续中本来就具备了很多种子习气。刚开始修空性时从理论上来讲，可以一直修下去，一直安住下去，得到了觉受之后，一下子把这些种子全部消尽。

理论上是这样，但实际操作时我们相续中有很多恶业种子对修空性有负面的力量，通过种子习气的方式隐藏在我们相续中，如果没有福德、空性等去压制，它当然就会现行。所以修空性时，如果没有同时修持福德、方便、智慧等等，相续中某些恶业种子一旦现行，就会产生很多邪分别，这样空性也就没法修下去。

有些人刚开始就放弃了这些方便修空性，几天之内也许还修得动，可能稍微会得到一些感受或感应，时间一长，这条道路走不究竟。从这个角度来讲，方便和智慧也必须要双运。通过方便和智慧双运，空性的修法就可以再再地修下去。方便和智慧双运就叫道中观。

修道之后就会现前果法，现前果法是基位中的大空性，在通过方便和智慧修行之后，在自己相续中现前了基位的自性，这就叫做果。在通过长时间修行之后，证悟了空性，得到初地菩萨的境界，这也是一种果中观。通过修行修到究竟时，现前佛果也叫果中观。

很多果中观都通过佛位来讲的，真正的果中观应该是法身和色身双运，色身包括报身和化身，法身和色身双运就叫果中观。一切万法自性彻底现前时，有法身、色身两个方面，这两个角度都是可以安立的。这是从所诠义的角度来讲。

第二个侧面讲到：

能诠句中观包括《般若经》等经典以及诠释此等密意的《中论》等论著,又通称为文字中观。

能诠句中观也分了两种：一个叫经中观，一个叫做论中观；或能诠的经中观、能诠的论中观。

能诠的经中观是指《般若经》等经典，这类经典讲到万法不住的殊胜含义，所以《般若经》的词句称之为经中观；对《般若经》的密义进行诠释的有《中论》《入中论》《智慧品》等等论典，叫做论中观。

不管是经中观，还是论中观，都是能诠的句中观，因此又都称为文字中观，在其他地方也叫文字般若或者文字中观。中观的所诠义、能诠句就是这样安立的。

那么下面讲庄严。

“庄严”的意思是指美化或显扬。

所谓“庄严”，有美化的意思。通过美化来庄严或通过显扬来庄严，又分了美化和显扬两种。

那么,此论是如何成为中观之庄严的呢?

《中观庄严论》怎么样成为中观的庄严?下面就讲这个含义。

所诠义中观相当于俊美之人的身体,而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。由于通过这种方式来加以开显,所以此论好似能映出佩带装饰之身像的明镜一般,起到点睛修饰[1]的作用。

前面讲中观的时候分了所诠义和能诠句。所诠义就相当于俊美之人的身体，本身就具备一种庄严,麦彭仁波切讲这叫自性庄严。一切万法现空无二的本性，相当于俊美之人的身体一样，本身就具备庄严的自性。

而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品，有一种美化作用。一个人本来长得很好看，再加上一些非常适当的装饰品如帽子、其他的服饰等，就会让他显得更加漂亮。所诠义中观本来就相当圆满，如果再通过文字中观进行诠释，就显得更加美妙。

此论好似能映出佩戴装饰之身像的明镜一般,起到点睛修饰的作用，通过这种方式加以开显。对于所诠义和能诠句都了知之后，以《中观庄严论》把能诠句、所诠义加以开显，所以说《中观庄严论》就好像是明镜一样。

一个人本来长得好看，加上有合适的饰品，再在镜子面前一照，整个人非常美丽的身像就会显现在明镜中，这个明镜就起到开显的作用。你长得好看也许别人知道，但是如果要让自己知道而生起欢喜心，就要到镜子面前一照。《中观庄严论》就有明镜的作用，这样明镜的作用对谁开显呢？对于所诠义和能诠句。

《中观庄严论》本身是不是就是一种能诠句呢？虽然它本身也是能诠句，通过《中观庄严论》的词句和意义能够对前面所提到的、相当于俊美身体一样的所诠义的意义—一切万法现空无二的所诠义开显出来。

不管是《般若经》的所诠义经中观，还是《中论》等诠释密义的能诠句论中观，《中观庄严论》就像明镜一样对于所诠义和能诠句都有显扬、开显的作用，从而起到点睛修饰的作用。

这部论典实是整个中观的庄严,而并非是片面性的点缀。

《中观庄严论》是整个中观的庄严，而不是说偏堕一方，对于某些地方做一个点缀，并非如此。此处提到是整个中观的庄严，而这时，就这个问题有些人开始提出一些疑问，全知麦彭仁波切也给予解答。

如果有人想:那么,此论是否成为中观应成派的庄严呢?如果成为,就必须承认这是应成派的论典;倘若不成为,显然就与肯定是整个中观之庄严的说法相违了;

如果有人想：既然《中观庄严论》是整个中观的庄严，那这部论典能不能成为中观应成派的庄严？应该成为。

接下来就会进一步想：如果成为中观应成派的庄严，那它应该是中观应成派的论典。为什么此处把 “它应该成为中观应成派的论典”作为一种太过来发？因为大家公认的《中观庄严论》是属于自续派的论典，静命论师是属于自续派的论师，他所造的《中观庄严论》是属于自续派的论典。

前面大家学总义的时候也提到过，把静命论师划在中观自续派的论师中，原因是什么？第一名言谛中承许自相成立的世俗法；第二通过自续因来抉择相似胜义。所以把这部论典划在自续派中，静命论师也划在自续派的论师中。这样大家都公认的《中观庄严论》就不是应成派的论典，它是自续派的论典。

如果成为应成派的庄严，就应该承认这部论典是应成派的论典。倘若不是，显然就与整个中观庄严的说法相违。如不承许它能够开显中观应成派的观点，是中观应成派的庄严，那肯定就不是整个中观的庄严。因为中观分为两类，一个自续派，一个应成派，不能成为中观应成派的庄严，就与整个中观的说法相违。

尤其中观最究竟的意趣就是应成派的观点，如若不作为应成派的庄严，也就很难谈得上真正成为中观的庄严了。

尤其从意义上讲，中观宗最究竟的意趣就是应成派。如果不能作为应成派的庄严，则很难真正谈得上成为中观的庄严。下面对提问作一番解释：

这部论著虽然能成为应成派的庄严，却不会具有是应成派论典的过失，

首先作了肯定的回答：《中观庄严论》能够成为应成派的庄严，但是不会有“《中观庄严论》是应成派的论典”这种过失，我们还是承认《中观庄严论》是自续派的论典。

因为此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故。

原因就在于：第一，它不会有成为应成派论典的过失，就是因为此论着重讲述通过正理建立后得有承认的相似胜义的缘故。着重站在后得位或者建立后得有承认的相似胜义，对于世俗的显现方面也承认，对于胜义谛空性方面也有承认，这恰恰就是菩萨后得位。

当菩萨在入根本慧定时一切无所缘，从这样的境界中出来，安住在后得。出定位时，在他面前有如梦如幻的显现，在显现的当下他知道这是无自性的。像这样恰好就有一个单空，有空性的承许，也有一个显现的承许，这刚好和菩萨后得位的境界相对照。因而本论着重建立、承许的就是这种意义，所以不会有成为应成派论典的过失。

如果抉择后得二谛各自的实相，那么依此便可轻易地确立二谛双运、远离承认的中观，

这一段话主要是讲能够成为应成派的庄严，前面一句主要讲到不是应成派的论典，把这个问题回答了。

然后不是应成派的论典，能不能作为应成派的庄严呢？不是应成派的论典也能够作为应成派的庄严。下面这一段是讲这个。

如果抉择后得二谛各自的实相，后得时世俗的实相和胜义的实相都抉择好之后，能安住在这个境界中时，以此为梯阶就可以轻易地建立二谛双运。进一步把分开二谛的观点打破之后，就能够建立二谛双运，远离一切承许的中观。

为此只是泛泛宣讲真实胜义这一点与应成派意趣是一致的。

在《中观庄严论》颂词的后面，讲到了分开二谛是世俗谛，因此不应该分开二谛的观点，所以说泛泛宣讲真实胜义这一点与应成派的意趣一致。本论没有着重、广大地介绍应成派，所以说不会成为应成派的论典。但是后面泛泛讲到了应成派的意趣，所以也能够成为应成派的庄严。从这两个方面都做了回答。

有关它们的要点在总义时已经宣说完毕。

对于自续派和应成派究竟二者之间的关系，暂时怎么抉择？究竟怎么抉择？在总义部分已经做了宣讲。

虽然我觉得有许多需要进一步分析的问题，可是对于具有智慧的人来说，只要笼统说明要义就足够了，因而在解释本论颂词的此时只想以简短的词句加以讲解。

本来麦彭仁波切认为在解释颂词的时候，还有很多问题需要进一步分析,但是又考虑到对于具有智慧的人来讲，笼统地把要义阐明就已经可以了。所以在解释颂词的时候，只想通过简短的词句加以讲解。

其实要经他老人家的智慧加以分析，可以把每一个词句应该发挥的都讲得很清楚。但对于有智慧的人而言，笼统说明要义就已经足够。因为《中观庄严论》总义部分，不管是自续派也好、应成派也好，已经通过造论五本的方式讲完。所以有智慧的人在学完总义后，对于核心和精华的东西都应该能够掌握。

对有智慧的人而言，把颂词的意义能够开显出来就已经足够；而对于没有智慧的人来讲，讲再多似乎也没有必要。所以在解释颂词的时候就不想再以很多的词句来讲解。

只是在后面个别地方或有些非常重要的需要进一步阐释的地方，全知麦彭仁波切还是通过大量篇幅进行了介绍。他老人家的特点就是这样，对于一般的、大家都容易理解的事物就不过多解释；但对容易混淆、非常关键重要的地方，就会展开宣讲，通过学习他的论典就会知道这个特点。

总而言之，懂得应成派与自续派仅是着重强调入定、二谛平等一味之阶段与后得二谛分开显现之阶段尤为关键，并且意义重大。

总而言之，我们应该懂得应成派和自续派的着重点不一样。

首先，应成派强调入定、二谛平等一味的阶段。所谓世俗谛、胜义谛的概念，以及在分别心面前划定的这是世俗、那是胜义，认为没办法抛弃的观点，在入定位时完全没有。此时必须要泯灭这是出定，那是入定；这是世俗，那是胜义，或者我正在入定等等概念。这些分别念在入定的时候一概没有。

这里的入定是指根本慧定，安住于实相的定，不是一般意义上的四禅八定。这样的境界相应于万法的究竟实相，就是前面我们所讲到的相应于现空无二的本基。本基就是现空双运的大空性的自性，要相合于本基而入定，肯定不可能有丝毫的承认。

如果认为这是世俗、那是胜义，就不是现空大双运，不是现空无二。有个世俗或者胜义的承许，根本不符合实相。应成派的观点主要是相合于实相而抉择的，或者说主要是相合于菩萨入定的境界。菩萨是入于法界定，入于实相定，所以实相中没有承认。

应成派这样抉择的时候，为什么要打破一切，什么都不能承认？所有一切的执著，不管是贤的、劣的统统打破。因为应成派主要是强调入定平等一味的阶段。

自续派是以后得二谛分开显现，抉择菩萨后得位。当然自续派的论师并没有说我抉择的是菩萨后得的境界，不是抉择根本慧定的境界，不是抉择真实胜义。论师不一定会用这么明显的词句去给后学者讲，因为一般的人都有一种好高骛远的心，如果刚开始学的时候就说这是菩萨后得，不是究竟了义的，只是一种方便，像这样很多人就会不愿学习。所以讲的时候不会提抉择的是后得，只说分开二谛，世俗谛中有显现，胜义中是空性的，最后就安住在空性中。

入定的时候就安住在空性中，好像有一个入根本慧定的本体，这是因为自续派把单空抉择为万法的实相，所以安住实相就是入根本慧定，讲入根本慧定就会说是安住在单空中，安住在实相中。因此讲解时不一定直接说我们是后得、分开显现的如何等等。但站在应成派的高度来看，应成派的确是抉择入定位，而自续派着重抉择的是后得位。

前面我们分析了，把自续派的教义联系菩萨后得的境界，完全可以对照。分开二谛的时候有显现，菩萨在出定位时有六识的显现，然后也有空性。菩萨在出定位时不观察就安住在单空中，安住在如梦如幻中。因为他知道这一切法显现的当下就是无自性的，不需要观察就可以安住，本来就安住在境界中。

自续派的论师说，一切万法在胜义谛中是空性的，然后把二者合起来，恰恰就是菩萨出定位。他把胜义理论分二谛，整个结论一合起来时，世俗有胜义无：菩萨后得位是有显现、但无实有。因此以后得切合于后得二谛的分开阶段，从分开的显现阶段这方面去抉择，的确非常关键且意义重大。

切合中观究竟的入定智慧决定为应成派的观点；切合后得二谛理的实相为自续派的宗义。

应成派的观点切合中观究竟的入定智慧，这方面应成派所抉择的也是它的观点。应成派的究竟观点是怎么样的？一切都不承认。

那么切合后得二谛理的实相是什么？这个实相有暂时的和究竟的两种。世俗的实相是什么样的？胜义中实相是什么样的？切合后得二谛的实相抉择，就是自续派。自续派有世俗的承许，也有胜义的承许。

一切佛经也不例外，有些经中宣讲远离有无等一切边、不可言思的真实胜义；有些经中宣说所谓“无色、无识”无遮单空的相似胜义。

不单单是这个论典当中有这样一种分别，实际上在佛经当中也有这样的分别。佛陀虽然已经完全现见了一切万法的实相，但是佛陀在讲法的时候，他的所化——比如在法会中听众的根性是千差万别的：有些人能接受大空性，有些不能。针对这样的观点，最究竟了义的佛经，讲到远离一切戏论、不可言思的真实胜义谛，打破二谛的执著。

有些经中宣说所谓的无色无识，而不说单空。有些佛经就很明显地直接遮破色法、遮破心识，就是无色无识，无色无想。遮破色之后，安立了无色、无识等等，这就是无遮单空，相似的胜义谛。佛经中有很多解释的方式。

我们学习摄颂的时候，也有一种讲法。有的地方就讲到了无色无识的空性；有的地方讲不住一切边、不可思议的空性。在佛经中也有讲相似胜义的一部分，也有讲真实胜义的一部分，从这方面可以安立。

就这个问题进一步再分析，着重安立应成派和着重安立自续派，都是大德的善巧方便，实际上他们内心已经完全证悟，只是为了调化众生的缘故，才分别安立。

阿阇黎龙猛菩萨依照佛经的密意而建立一切因缘果法不存在实有，最终依理建立远离诸边之大离戏的本性。

共称的能够真实解释佛经密意的就是阿闍黎龙树菩萨，他是第二大佛陀，开创了甚深见派大车的祖师，其智慧不可思议。

为什么这样讲？因为要依靠自力来解释佛经非常困难。龙树菩萨当年在解释佛经的时候，没有依靠任何注释和论典，通过自己的智慧抉择了佛经的密意，把《般若经》的密意抉择成《中论》《龙树六论》。

很肯定地说，《般若经》中的空性就是按照这样解释的，经中所说的无受想行识、无色等等，这个空性应该这样解释。《中论》中推理一切不存在的意思，讲得非常清楚。《般若经》中讲的空性到底是什么密意？按照《中论》的意思去理解，就能够知道《般若经》中空性的密意。

龙树菩萨不依靠其他的注释就能够解释佛的密意，具有殊胜的智慧。当然除了《中论》之外，还有其他像如来藏和缘起等方面的密意，龙树菩萨通过自己的智慧都能够解释。

弥勒菩萨也是不依靠其他注释，就能够直接解释佛的密意。当然显现上面，弥勒菩萨是十地菩萨，他老人家以《般若经》中的现证次第，造了《现观庄严论》；通过对佛经中非常殊胜的无分别智慧，造了《辨法法性论》，其中对于无分别智慧讲得非常细致；为了辨别一切佛经中的中和边的问题，造了《辨中边论》；缘一切佛经中如来藏的观点，造了《宝性论》来开显；此外还全部汇集整个大乘的要义，造了论典《大乘经庄严论》。

真正能够通过自力来开显佛经的，的确是非常殊胜的大德。而且为了后学者对这些大德产生信心，佛陀提前在经典中授记，比如在《楞伽经》《文殊根本续》中授记龙树菩萨等等。

龙树菩萨完全通达一切万法的自性，他能够通过自力来解释佛经的密意，并依照佛经的密意，首先打破一切因缘果法实有，建立一切因缘果法都是无实空性的；第二步依理建立远离诸边大离戏的本性。

同样的道理，应成派、自续派的诸位阿闍黎也是由分别着重强调入定与后得中观而取名的，并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。

同样的道理，像应成派的论师、自续派的大阿闍黎们，也是分别着重强调入定和后得中观，而取名为应成派和自续派的。并不是说自续派的论师们没有如实地诠解经论与含义，也不能说明自续派的论师们没有如实地证悟经论的密意。

前边讲过他们己经完全证悟，但是有些论师着重诠释的是入定的境界，有些着重诠解的是出定的境界。对他们来讲都没有分别，但我们在学习的时候不了知真实的含义，就会产生误解。会觉得应成派的论师了不起，诠解了一切万法的究竟实相，对佛经了义的观点解释了；而自续派的论师似乎就没有这么智慧，只是诠解了后得位。其实并不是自续派论师没有智慧，讲后得位是为一些众生趋入于究竟实相提供一个梯阶，总要有人去做这个事情。

所以有些菩萨就抉择入定境界，让很多众生能够了知最了义的观点就是一切无所缘；有些菩萨就抉择后得位，让有些众生有所缘，有梯阶可以上。自续派的论师抉择这样后得位的安立，究竟上他们已经完全证悟。通过前面的意义一层层下来，讲得很清楚。

首先讲了抉择见解有出定和后得，然后再引用佛经，以佛经为例，上面那一段讲一切佛经也不例外。为什么此处全知麦彭仁波切要说一切佛经也不例外？实际上为了后面做一个铺垫，就是说佛经中也有一部分是抉择真实胜义，一部分是抉择相似胜义的。

谁能说佛陀的智慧没有圆满？显现上佛陀有时候能够抉择真实胜义，有时候却只能抉择相似胜义，难道佛陀的智慧有变化？谁都不会这样想，都会认为佛是为了相应所化众生的根性，所以有时讲真实胜义，有时说相似胜义，原因就是这样。

讲完佛经之后，对佛经当然没有争议，对佛陀的智慧也没有什么可争议的。接下来马上就说解释佛经的龙树菩萨，他老人家也是这样的：暂时解释空性为单空、相似胜义；最后解释远离戏论的大空性。龙树菩萨也是公认的佛陀授记的能够攻破有无边的殊胜大德；龙树菩萨后面的应成派论师、自续派论师也是和佛陀、和龙树菩萨一样，都是圆满证悟法性。只是有的时候是着重强调入定，有的是着重强调后得位，仅此而已。

从这方面观察的时候，依智慧一层一层这样分析下来，我们对自续派的论师及观点就能产生公正、如实的了解，不会去对他们作诽谤。不单单是应成派和自续派的论师，后面包括在西藏弘扬佛法的宁玛派、萨迦派、格鲁派、噶举派等很多论师也是一样，他们相续中的证悟无二无别，但是为了相合于众生的根性，有时着重讲解入定位，有时着重讲解出定位相似胜义谛,都是为了引导众生。不能说他们相续中的智慧没有圆满，或者说他们抉择的方法有错误。

抉择单空或者真实空性，都出自于佛经，如果有错误首先是佛有错误，是佛经有错误。为什么？因为单空和相似胜义谛都是从佛经中出来的，谁能说佛经中佛陀所讲的有错误？所以观察这些大德在讲的时候，可以相合于某种根性，相合于某个侧面或侧重点来讲，不能说是有错误，只能说抉择的侧面不同，或者只是暂时了义或究竟了义的差别而已。究竟的意趣我们要了知，这些完全都是一味的。

如果一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观，则由于无因而难以获得果入定中观，

如果一开始没有依赖分开辨别后得二谛[2]的中观，就会因为无因的缘故难以获得果入定中观。

前面我们再再分析了这些大德以相似胜义作为趋入果中观的因，有了这个因才会有这个果。有这个梯阶就可以上高楼，没有这个梯阶就上不了高楼，以此类推如果没有刚开始抉择单空，没有抉择分开二谛的相似胜义谛，就难以进入真实胜义谛。因为无因的缘故难以获得果入定中观。

也就是(《入中论》中)“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”，以及(《中论》中)“若不依俗谛，不得证真谛”所说的意义。

在《入中论》中也讲，名言真谛为方便，胜义谛由方便生。必须要有名言真谛作为方便，才有胜义谛的方便所生。此外《中论》中也讲，如果不依世俗谛不能证悟真实胜义谛的含义。下面麦彭仁波切通过他老人家殊胜的智慧给我们做了开显。

不要将这里所谓的名言当作是与相似胜义之对立的世俗,其实它是指心名用[3]之语言、分别的行境——二谛分开的这一显现。为此,相似胜义也包括在名言世俗的范畴内。

麦彭仁波切这里刻意地提醒我们：不要将所谓的名言[4]或者世俗当作与相似胜义对立的世俗。

什么叫和相似胜义对立的世俗？相似胜义的胜义谛是什么？相似胜义的胜义谛是单空，是空性，和空性对立的是什么？是显现，和相似胜义谛空性对立的世俗谛就是显现。我们这里不要完全把名言作为单单是和单空对应的显现。

我们看颂词中：名言真谛为方便，胜义谛为方便生。我们不要认为通过显现可以抉择一个空性，当然就这个词句来看，也可以把名言谛的显现，把名言之内作为一个显现。如果要得到空性，必须要缘显现才得到瓶子的空，瓶子的空是抉择什么得到的？是缘瓶子的显现抉择完之后得到瓶子的空。当然这个时候必须要有瓶子的显现，才能得到瓶子的空。

因此“名言真谛为方便”可以理解成把显现作为方便，然后得到无生、无瓶的空性。后面《中论》中“若不以俗谛不得证真谛”，也可以这样理解：如果不依靠显现，没办法得到胜义谛。

但麦彭仁波切讲得很清楚，不要这样理解。不要把这样的名言当作是和相似胜义对立的世俗，当作是完全和单空对应的显现，这是不对的，还有更深层次的意思。什么更深层次的意思？其实就是指前面所讲的名言，说名言真谛也好，还是说若不依俗谛的俗谛也好，这种名言是指“心名用”的名言，分别的对境。

“心名用”下面讲了：心是分别心，“这是柱子”这类想法即分别心；还有柱子的名称这叫做它的名言；还有柱子起作用的功用，这些就是讲“心名用”的语言。“心名用”属于语言和分别的行境。

能够成为语言和分别的行境是二谛分开的显现，就是整个相似胜义。整个相似胜义就是这里所讲的二谛分开的显现，应该把这作为此处所讲的“名言真谛为方便”的名言真谛。也即这方面的世俗谛和我们学习过的智慧品中的世俗谛，“胜义非心境，许心是世俗”，反正只要安立心的境界这就是世俗，而这里的世俗，恰恰就是解释这个。这里的世俗范围就广得多，整个相似胜义就是讲世俗，也就是说相似胜义和真世俗是一个意思。

这样分开二谛，名言谛中承许显现，胜义中承许单空，把这部分作为世俗谛，以此为方便，可以进入方便生；如果没有这阶段的方便，没有安住在单空的境界中，就没有安住在相似胜义谛当中，也就没有作为方便进入真实胜义的机会。所以说“名言真谛为方便，胜义谛由方便生”。

这里讲得很清楚，方便就是指二谛分开的显现，就是心能够缘的胜义谛。心能够缘的、能够表述的胜义谛等，都是作为显现的。所以，相似胜义也包括在名言世俗的范畴内，是真世俗即单空。

把这些包括在名言世俗范畴中，必须首先要依赖它生起境界之后，再以此为梯阶可以真正地证悟到果中观中。所以前面为什么讲，如一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的中观，则由于无因而难以获得果入定中观。把后面的意思合起来我们就知道，后面这一句麦彭仁波切说，不要把这里所谓的名言当做相似胜义谛对立的世俗，讲得很清楚。

因为所谓这样的世俗有两种：一种世俗就是分开二谛的世俗，相似胜义谛中的世俗谛就是和单空对应的显现法，纯粹的显现就叫做世俗；还有一种世俗就是和完全泯灭一切二谛执著、一切无所住的真实胜义谛对照的世俗。即一切的心名用语言和分别念的对境，把二谛分开相似的单空，这些都是世俗谛。

此处所讲的名言，就是指分开二谛的中观作为名言。如果有了这个认知，首先把它修得很纯熟，通过这样的梯阶一下子就可以进入果中观，否则无因不能作为果中观。

今天就讲到这个地方。

[1]点睛修饰:在诗文的前中末句里用一个表明事物类型、动作、功能或属品的言词,使前后文含义全部明白突出以修饰其词句。分为十二类:首句类型、首句动作、首句功能、首句属品、中句类型、中句动作、末句类型、末句动作、连珠、矛盾、一事和双关。

[2]分开辨别后得二谛：就是世俗中承许显现，胜义中承许空性。

[3]心名用:使用名言的三种情形:“此乃柱子”之想,为分别心;呼“柱子”之声,为名言;“是柱子故能营造家宅”为功用。

[4]这里的名言是指前面引用的《入中论》和《中论》中名言真谛中的名言，以及“若不依俗谛”中的名言。