问佛法说无我，轮回受报的是谁？前后不是同一个我，因果为何不乱？业灭后放在哪里，中观应成派不立实有阿赖耶又怎样交代业果相续？

佛法的一个基本观念就是轮回观，那么如果无我，谁在轮回？我们会想有一个像灵魂一样的东西在轮回里面转来转去，生生世世都是它在流转。但是事实上我们可以分析到底谁在轮回：在超度亡者助念的时候，我们讲神识脱离他的身体，神识往生到净土，神识去投胎等等。好像有一个神识在流转，但这个神识是我吗？“我”的特征是实有、是常恒、是不变、是独立一体。神识是心识，是无常的、多体的、迁变的，是五蕴当中的识蕴，它不是“我”。谁在轮回？坦白说是心识在轮回，不是“我”，心和“我”的定义不一样。没有一个叫做“我”的东西在轮回，只有心在运作。

无我仅是蕴而已，烦恼与业作因缘，

这也不一定，因为只不过是将蕴的相续当作补特伽罗而己。大小乘都是这样讲的，所谓的我只不过是一种五蕴的聚合，就像车轮、车厢等全部零件聚合起来而成为车一样，五蕴聚合在一起，安立了一个我，真正所谓的我一点也不存在。

那众生为什么会流转在轮回当中呢？是因为我执。若对我的耽著没有灭除，就会产生让自己获得快乐的欲爱和让自己脱离痛苦的坏爱，这样将在三有轮回中不断漂泊，感受各种痛苦。此时，众生妄执为痛苦而增益，从而不会安住在无我与无苦自性的本义中。

若我们依靠因明或中观的观察方法去寻找，就会发现所谓的我根本不存在，但是因为有我执，就会像《中观宝鬘论》所讲的“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生”。虽然痛苦如梦如幻，但没有证悟空性的众生，依然会感觉痛苦很真实，因为我执没有消除。如同黄昏时见绳为蛇的执著没有消除，就会产生真实的恐惧一样。

实际上人我是不存在的，原因是无有恒常自在的补特伽罗，只不过是名言中存在一种假立的我而已。《入中论》当中说：名言中假立的我可以存在，真正去观察，并不存在一个实有的法从前世到今世、今世到来世，只不过是众生的一种迷乱显现，而我就是所谓的五蕴聚合而已。这种相续就像灯火一样，虽然灯火并未遍布整个房间，却可以被它的光照亮，这也是一种缘起。龙猛菩萨曾用八种理由来说明，补特伽罗虽然不存在实有，但补特伽罗的前世后世应该存在。

若我非实有，业果系非理；

已作我既灭，谁复受业报？

如果没有真实不变的我存在，那么业果之间联系就不合理，因业在完成的下一刹那，我若无实即会消失，那么应由谁承受业报呢？

作者受者异，报时作者亡。

汝我若共许，诤此有何义？

今生造业者和后世受报者是不同的，果报显现时造业者早已坏灭，如果这是你我两宗共许的观点，那么争论这个问题又有何意义呢？

因时见有果，此见不可能。

依一相续故，佛说作者受。

如果有造业者受果，那就是在因位时即可见果，这种见是不可能的。佛陀说造业者受报，是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。

中观宗先以同等理破斥有事宗：先时造业者与后时受报者，其五蕴并非同一，受报之时造业者的五蕴已灭坏，这些道理是你们也承认的。在内道诸宗中，都毫无例外地许一切有为法（即色法、心法、心不相应行）皆无常，因造业者与受报者，是先后不同存在的有情，既有先后时间不同，其五蕴绝不会是同一体。比如说某人昨天造业，今日受报，如果造业者与受报者是同一体，那么这个人应与昨日毫无变化，昨日的他如何，今日也应如何……这无疑是任何人都不会承认的。受果之时，作者之五蕴已坏灭，而且刹那刹那之间五蕴都在发生变化，这是你们也共许的；而除五蕴聚之外，所谓的常我即是无心我或恒常我，在以上也分析过：若无心或恒常，即离一切作用，不能成为因果所依。这也是内道诸宗共同承认的。所以不但是中观宗，有事宗也同样是如此认为：作者、受者非同一体。那你们又为何只说，我们中观宗因此而不成立因果呢？这种争论事实上毫无意义。而且我们可以圆满合理地除去这种过失，可你们许实有常存之我，既是实有常存，那又如何建立因果呢？

暂以同等理破之，造业与受果之时，诸蕴异样故，受报时作者我已灭亡，此等之理，汝我二宗既然共同认许，除蕴之外，常我者，即是无心或恒常故，以量成立彼常者即离一切作用，此争论是汝吾二者承认故，汝吾二宗，当须除之，汝思为我说此过失，则有何意义耶？然而，吾宗能除此过，而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立，未灭而俱因之时，亦同时有果者，能见此等亦是不可能，因为果从因生之故。由此，生果时，必定已灭其因，然无欺缘起力，生果亦是必然性。此等果者，亦于诸因集聚之补特伽罗相续中能成熟，其余非尔也。犹如播于地中之种子，不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者，是依相同不断五蕴之一相续而言，因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者，亦不应执为有一我存在，因为相续亦如珠串，即乃假立，实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一，而此以心者而言，过去心已灭，未来心尚未生，此等俱无之故，并非是我。彼谓：“现生起之心若许是我。”答曰：彼心灭时，我亦则成灭亡，然汝许我为前世来此，此去他世故，今生心者亦非我也。是故《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干，一层层地剥开分析时，毫无所有坚实分，皆为空壳，如是相同之理，是以智慧观察而寻觅我，则见彼者亦非实有也。

再分析有事宗所许，如果在真实中成立作者受果，那么必须建立在作者未灭之无间刹那，也就是说一个人在造作因业同时就应受果，或说在因位时即可见到果产生。这就像父子同时出生，种子在其成立之无间时，即可出生果实，这种情况根本就不可能存在。在因具足未灭之时，即同时有果，那还能成立什么因果关系呢？按道理果应从因生，果出生时，必定已灭其因，如同种子长出苗芽的过程一样，因此绝无作者受果报的真实存在。但佛经中多处说因果不虚，造业者纵历百千劫，其果也一定会如影随形般地成熟于补特伽罗相续中，这又是如何建立的呢？对博学广闻者来说，这当然不算难题，因为佛在经中已清楚地解释了其密意。从实相层次言，人我、法我、因果等等皆无自性，皆为离戏寂灭之大空，而在世俗层次观待众生的迷乱习气，轮回、因果等确确实实地显现不灭，不虚地存在着。佛随顺众生而说造业者定受果报，是建立在众生不断的五蕴相续假相上而言。在世俗中，一切众生皆执著自我五蕴相续不断，从过去到现在，从现生到来世，这种相续如同长河连续不绝，众生执著这种如珠串一样的相续为同一相续，并许这种五蕴相续为我，随顺这种世俗名言，佛陀才说作业者必定受果。这是世俗中的一种无欺缘起，也是在有二取分别者面前，必然存有的因果规律。

暂以同等理破之，造业与受果之时，诸蕴异样故，受报时作者我已灭亡，此等之理，汝我二宗既然共同认许，除蕴之外，常我者，即是无心或恒常故，以量成立彼常者即离一切作用，此争论是汝吾二者承认故，汝吾二宗，当须除之，汝思为我说此过失，则有何意义耶？然而，吾宗能除此过，而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立，未灭而俱因之时，亦同时有果者，能见此等亦是不可能，因为果从因生之故。由此，生果时，必定已灭其因，然无欺缘起力，生果亦是必然性。此等果者，亦于诸因集聚之补特伽罗相续中能成熟，其余非尔也。犹如播于地中之种子，不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者，是依相同不断五蕴之一相续而言，因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者，亦不应执为有一我存在，因为相续亦如珠串，即乃假立，实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一，而此以心者而言，过去心已灭，未来心尚未生，此等俱无之故，并非是我。彼谓：“现生起之心若许是我。”答曰：彼心灭时，我亦则成灭亡，然汝许我为前世来此，此去他世故，今生心者亦非我也。是故《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干，一层层地剥开分析时，毫无所有坚实分，皆为空壳，如是相同之理，是以智慧观察而寻觅我，则见彼者亦非实有也。

此中有个一相续的问题（前面的五蕴和后面的五蕴是一相续），因此就不是真实他体。如果是真正他体，前世造了业之后，前世造业者和后世受者不是一个相续，是真实的他体、真实的异体，就会变成张三造业他不会感受痛苦，或者他根本没有修行佛法就成佛了，李四没有造业反而感受痛苦，或努力修持六度最后却一无所有，落了一个空无的结果，就完全会造成因果错乱的过失。因此，通过分析可了知绝对不可能承许一个实有的他生，否则就会有修行佛法因果完全错乱的过失，即因果不虚耗，未作不遇的因果关系完全会错乱。

驳：请问你们是就世俗还是胜义的角度而言的？若就世俗，从同一相续而言，造业者和感果者可假立为一体，从轮回不同阶段而言，造业者和感果者也可假立为他体；若就胜义，一体和他体都不成立。名言中缘聚而起现种种幻相，胜义中则一法不得。正因为如此，宗喀巴大师、麦彭仁波切等高僧大德，才在《缘起赞》等论典中，以极大的信心和欢喜心再再赞叹佛陀的无比智慧。

本颂云“由芽非离种为他”，因为绿色的苗芽无法离开种子而单独存在，所以二者并非真正的他体关系。如果二者是自性他体，那么苗芽纵然生起，也无法延续种子的相续，种子的相续便由此中断。好比大象的存在无助于牦牛死后延续其种系；同样，若因果之间毫无关系，则因法无论如何灭尽，果法也不会生起——正如大象绝不会因牦牛死亡而出现。如果坚持认为种子与苗芽为自性他体，便间接否定了二者为同一相续，难免会有堕入断边的过失。“故于芽时种无坏”，因此唯有承许苗芽生起之际，种子的相续并未毁坏，这样一来才能远离断边。中观宗很强调“不常不断”，一旦堕入常断二边，因果便无法安立。

既然破斥了因果他体，难道是要承认因果一体吗？也不是。如果主张二者一体，苗芽与种子的形状、颜色等特征应完全相同，可事实并非如此。故颂云“由其非有一性”，即苗芽与种子并不是同一本体；“故，芽时不可云有种”，因此当苗芽生起时也不会说种子仍然存在。如果承许二者一体，便会堕入常边的过失。

归根结底意思是说，如果承许种子与苗芽是自性他体，便会堕入断边；反之，如果说种子与苗芽是自性一体，那么就会因为其相续一直没有变化，而堕入常边的过失。如此一来，因果关系便无法安立。实际上种子与苗芽既不是同一本体，也不是别别他体，因果远离常断二边，遵循“此有彼有、此无彼无”的甚深缘起法则。就像前面说的一样，如果种子和苗芽是毫无关系的他体关系，那么种子就不能产生苗芽，就像牦牛不能产生大象一样。同样，如果种子与苗芽是一体关系，种子也无法产生苗芽。那么它们到底是什么关系呢？其实是不一不异、不常不断、无则不生的一个缘起关系。

还有一个问题，前世的造作者和后世的接受者如果真正是他性，因果一定会错乱。为什么？因为前世五蕴和今世的五蕴完全不一样，才能是他性的、他体的。就如同张三和李四，二者之间是他体的，而且他体是实有的他体。那怎么认定是实有的他体？即二者之间没有什么关系，就是实有他体。但是如果真正有这样一种实有他体，因果就会错乱。因为本来在无始劫以前造的业最后还是会在自己相续当中成熟，不会成熟在外面的山河大地上，也不会成熟在其他人的相续上。

有人说：这肯定不一样嘛，后世降落在自身的痛苦，虽然自己现在感受不到，但我还是要防范，因为这种痛苦将来必定会让我感受，必然会发生在我身上；而不管如何，他人所感受的法，无论现在、将来，我都感受不到。作者对这种辩解，严厉斥责：认为现在的我会受未来之苦，这是一种邪见，一种邪恶分别念！因为现在的你在死后，四大所成的身躯马上就会消散，而你的心相续，也在刹那不停地变化，根本找不到一个不变之物，可以如同串念珠绳那样联系你前后世，到了后世转生时，你实际上已经完全变成另外一个人。而且从更微细之处观察，五蕴之躯在刹那不停地变化，凡夫所执著的五蕴我根本不存在着不变实体，你现在的“我”怎么可能延续到未来受苦呢？

大家注意，此处并非说世俗中造业者不能感受业果，造业者与受业者不是“一人”，而是以胜义理论而言，凡夫所执著的“我”，本来是假立的，是一种虚妄计执，前世与后世之间的我本来就不存在，因此也不存在“一与异”的关系。凡夫所执著现在的“我”，与后世的“我”，是同一不变的主体，果真如此，那今天的“我”所感受的一切，为什么与昨天的“我”不同呢？今世的“我”是人，那生生世世的“我”也应该是人，而且永远也不能变化。比如说，今天的“我”是一个年轻苦恼的众生，那么这种状态将永远保持下去，因为“我”永恒不变。这显然无法成立，这种所谓不变的相续“我”，无论怎么观察也不可能成立。《入中论》中说：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”慈氏和近密是两个不同的人，自相各异不能成立为同一相续，而人的前念与后念，自相也不同，如果执著为同一相续，那也不应理。同样，凡夫执著前世后世之间有同一相续的“我”，现在的“我”如果不为自己防护，将来会受苦，那也无法成立，只不过是一种妄执。因为这种妄执邪见，众生所作所为处处以这种假立“我”为出发点，我的痛苦、我的身体、我的命运、我的未来……而将其他众生抛弃不顾。陷于这种妄执之中的众生，在大幻化网中说：如同裸体奔跑的疯狂者，当他精神正常后，回忆那些疯狂举动，他会非常惭愧；同样，当我们证悟圣谛时，对自己往昔执著不净为净，以苦为乐，无常为常，无我执我的四种颠倒迷乱，也会非常惭愧。

关于什么是业，有部、经部、唯识宗做了不同的安立。有部宗认为，业是像债券一样的不失坏法，即一种乃至菩提果之间都不损坏的实有法；经部宗不承认业是色法，许是心法，认为业是第六意识不间断相续中隐藏的一种习气；唯识宗认为，业是众生阿赖耶上熏染的一种习气。关于业的各种观点，《入中论》当中也有宣讲，《中论》后面还会提及。

针对这个问题，佛教各宗派有不同的观点，哪怕是有部宗也有各种说法：一部分认为业安住于“不失坏法”当中，待因缘逐渐具足时，依靠不失坏法而感受业果。这就好比我们借钱给他人时，对方写下的欠条，哪怕隔了很长时间，凭借这张欠条依然可以讨回借款；另一部分依《俱舍论》的观点，认为业依靠得绳而感果。而经部宗则认为，业安住于心的相续当中，因缘成熟之时依靠心相续而感受果报。唯识宗则主张：众生死亡时，粗大的分别意识会暂时灭尽，而无分别的阿赖耶永远不会断灭，因此业就存留在阿赖耶之上，一旦因缘具足，便会依靠阿赖耶成熟果报。以上就是各宗派的不同说法。

此理也可以用银行卡来比喻，比如，一个人存入银行的所有钱都会被记在一张储蓄卡上，最后他手里只剩下这张卡，以后他即使去了外地也可以用该卡取钱。同样，我们临终时会把所有的业通过一个不失坏法的方式储存起来，来世因缘具足时，它们就会被提取出来。

本论承许阿赖耶识持种，在不承许的教法中，还有很多其他的持种方式，如《中论》中讲到有部、犊子部、经部或中观等，对于众生的业果如何不失坏，都有各自不同的安立方式。唯识宗安立众生具备阿赖耶识，而阿赖耶可以守持无量无边的各种习气。

《解深密经》说道：“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”阿陀那指的就是阿赖耶识，阿赖耶识是大乘中的一个概念，它就是我们最根本的一种心识，所谓的轮回都是靠阿赖耶识去运作。但是佛陀对许多凡夫不敢讲阿赖耶识，他害怕众生把阿赖耶识执着为“我”。事实上它也不符合“我”的特征，阿赖耶识本身每秒钟都在变化，是无常迁变的；它也不是独立一体，是多体、可以被分解的。所以阿赖耶识和我们的意识、我们日常的精神肉体本质是一样的，它都可以说是五蕴的一部分，本身并不符合“我”的独立的特征。所以阿赖耶识在流转轮回没有错，但是当中没有“我”，阿赖耶识的存在并不意味着“我”的存在。

轮回与涅槃的一切业均以种子的形式依存于阿赖耶。《文殊净智经》中云：“阿赖耶乃一切基，轮回涅槃清净基。”也就是说，在真如法界中所谓阿赖耶作为分基是指于何者也不分析的无记法。从依于其上或其本性中觉性本是无为法自性任运自成的角度而言，称为本性真实义阿赖耶；从无明作为基，轮回之法六识聚及习气依于它的角度而称为种种习气阿赖耶。一切善不善自性有为法皆依靠它，因此显现各种苦乐。也就是说，随福德分之一切因果依于阿赖耶；随解脱分之一切善法也同样依赖于阿赖耶，而它的离垢之果依于佛性。

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

因为业并不是以自性灭的，所以即便没有阿赖耶作为载体，也能够依靠如梦如幻的因缘产生虚幻的果法，业灭之后，即使经过漫长的时间，只要因缘具足，就一定能够产生自己的果。

此处讲到“由业非以自性灭”，我们前面也说过，一切法都是如梦如幻的，实际上所谓的业从来没有真实地产生过，自然也不会有自性成立的灭。因此，即便没有所谓实有的阿赖耶、得绳、不失坏法或者相续作为载体，依然可以依靠缘起力呈现出如梦如幻的业因果现象。这是非常合理的安立方式，只不过我们刚开始学习中观的时候，心里往往会有点难以接受。

诸业本不生，以无定性故；

诸业亦不灭，以其不生故。

在本颂中，龙猛菩萨是从“业无生”的角度抉择了因果为空性，间接宣说了业因果不失。果仁巴大师解释《入中论》时专门写过一部《破除邪见论》，里面引用了本颂，也是从业虽无自性、不生，但显现不灭来建立因果正见。而月称论师在《入中论》中，则是从“业无自性灭”的角度说明业果不失坏。虽然说法略异，实际意趣相同。

刚才过说，《入中论》是从“业无自性灭”的角度宣说业果不失坏，如颂云：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”意思是，因为业没有自性灭，故而没有阿赖耶种子的建立，尽管如此，经过长劫累世，业仍然会从空性之中现起自己同类的果。

一方面，作为业之载体的阿赖耶（心识）必须是无自性的，唯有依托无自性的心识，一切法方得以显现，且此种显现既不会堕入常见，亦不会落入断见。另一方面，佛教内部也存在不承许阿赖耶的观点。例如，宗喀巴大师在阐释应成派见解时，提出了八大不共难题，其中之一便是在名言层面亦不承认阿赖耶识的存在。就宁玛派自宗而言，以麦彭仁波切为代表的诸多高僧大德都承许：在名言中，无自性的阿赖耶识应当存在。《入中论》并非破除名言中无自性的阿赖耶，而是旨在遮破唯识宗所许之实有阿赖耶，因为实有的阿赖耶不仅不存在，也无法成为业因果的载体。

以往很多的辩论中都在讨论，《入中论》到底有没有遮破自证与阿赖耶。其实在《入中论》中，一直都是围绕着唯识宗所承许的“心识实有”这一观点进行遮破的。因为唯识宗承许依他起（阿赖耶识）具有自性，并承许自证实有，且试图以自证的存在作为依他起识真实存在的理由，所以唯识宗所承认的自证和阿赖耶，与中观宗在名言中暂时安立的自证和阿赖耶有天壤之别。关于这些方面，如果展开辩论还有很多的义理可说。

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。对此观点，萨迦派的果仁巴大师曾作过诸多辩论。而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。事实上，我们应当承许二者在名言中以如梦如幻的方式存在。关于这方面，在麦彭仁波切与札嘎仁波切的辩论著作《辩答日光论》中也讲得很清楚。

宗喀巴大师的《入中论·善解密意疏》和《理证海》在分析业因果的时候，都着重建立了灭法实有的观点。宗大师认为，在名言中，虽然前因灭尽了，但因为灭法实有的缘故，因果安立非常合理。果仁巴大师在《正见之光》中驳斥说：有些人认为灭法实有，但这种见解连有部、经部的观点亦不如。

有人说：如果是中观宗，不应承许阿赖耶，承许阿赖耶的宗派是唯识宗。对此回答：这种说法是不善加观察所说。中观宗并未承许实有的阿赖耶，在名言中承许阿赖耶又有什么不应理呢？于名言中所破的法，即是以名言量有害的法，如承许常有自在等。但有些法在名言中也不能破除，如蕴、界、处等法。如果不承许这些法只是在胜义中破，那么蕴、界、处等法也成了名言中毕竟无有之法，则失坏了名言。因此，应成派在胜义中已经破了阿赖耶，名言中并不破，也不广作建立。

这些辩论其实只是智者们的游戏。对此，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。”

这是什么原因呢？原因有三：其一，业因果从来不是以自性实有的方式产生的；其二，业因果唯以如梦如幻的方式呈现；其三，缘起法的本质就是无自性。就像镜中的影像，只要因缘具足，虽然无实有，也没有一个实有的载体，但是却依然能够显现影像。所以，我们在学习中观的过程中，绝不能只满足于口头上会讲空性，最重要的是要真正明白“现而无自性”“缘起性空”“如梦如幻”这些词背后的究竟意义。实际上，这些词句已经阐释了万法的本来实相。如果我们懂得了中观应成派的观点，自然就会明白，正是因为业无有自性，缘起缘灭、因果规律的存在才非常合理。

《百业经》中讲，所造之业不会成熟于地、水、火、风，而只会成熟于众生的自相续。他相续一般不能代受。其实，因果规律非常稀有，能改变因果只是相似的说法，实际上根本不能改变。如《大智度论》中云：“诸业无量力，不逐非造者，果报时节来，不亡亦不失。”业的力量不可思议，它根本不会追随未造业者，而一定会在因缘聚合时，成熟于造业者的相续，其间不会耗尽、散失。

无论如何承许，业只能在作者的相续上成熟，名言中，自己造业自己感受，不可能是我自己造的业，却由其他人感受。这样造业的作者，并不是经得起观察的一种实有法，而是由很多很多蕴组成的法，在胜义中，无论作者还是所作的业都不可能存在。

业因果如果存在一种自性，所谓的业果不虚的道理也就不合理。正因为业因果无有自性的缘故，所作之业永远不会耗尽，而且，自己作的业必定要由自己来感受。这虽然是一种缘起假立，但这样的假立法在名言中决定不会虚耗、错乱。

同样来说，我们为什么要修行？为了离苦得乐，为了消除痛苦，为了脱离轮回，为了消除轮回中的种种痛苦，获得解脱的快乐去修行。那么谁在感受轮回的痛苦呢？五蕴在感受，我们的心识在感受。所以谁在痛苦啊？不是“我”，是心识在痛苦。谁在修行呢？我们来看你怎么修行：修行靠身语意，手脚在顶礼，双脚在转绕，嘴在念咒，大脑在思考法义。没有一个“我”在修行，是五蕴在运作修行的这一切。所以你在修行过程中没有一个真正的“我”，都是由五蕴，你的精神和物质在运作的。所以虽然无我，但我们仍可以修行，没有一个实有的“我”在修行，是五蕴在修行。

造业者和受者、因和果等，在实相中不可能成立，只是世人分别心前所幻现的假相，虽然是幻相、假相，对处于其中的迷乱者而言，却是有利有害，能引生种种如幻苦乐。因此，对我们凡夫而言，一切因果都是不可逾越的规律，并不能因实相中不存在因果而可以任意妄为。如果你认为因果都是虚幻的，自己可以不遵守，那么务必请你先试试，不吃任何食物可不可以饱？如果你认为自己造业不会受果，那请试试，吃上两大桶饭能否不觉得饱？……所以，对初学者言，实相中纵任何法也不成立，在二取分别尚未彻底融入法界前，因果仍是不可逾越的森严规律也。再者，因果规律是非常微妙的法，唯有佛智才可完全测度，佛于《三昧王经》中说：“微妙难证佛行境。”因此对因果规律我们不可轻易测度，曲智仁波切说过：我们对世间一般珠宝等物品尚无法估测了知，更何况是奥妙的因果，又怎能随便通晓呢？

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

佛法的一个基本观念就是轮回观，那么如果无我，谁在轮回？我们会想有一个像灵魂一样的东西在轮回里面转来转去，生生世世都是它在流转。但是事实上我们可以分析到底谁在轮回：在超度亡者助念的时候，我们讲神识脱离他的身体，神识往生到净土，神识去投胎等等。好像有一个神识在流转，但这个神识是我吗？“我”的特征是实有、是常恒、是不变、是独立一体。神识是心识，是无常的、多体的、迁变的，是五蕴当中的识蕴，它不是“我”。谁在轮回？坦白说是心识在轮回，不是“我”，心和“我”的定义不一样。没有一个叫做“我”的东西在轮回，只有心在运作。

那众生为什么会流转在轮回当中呢？是因为我执。若对我的耽著没有灭除，就会产生让自己获得快乐的欲爱和让自己脱离痛苦的坏爱，这样将在三有轮回中不断漂泊，感受各种痛苦。此时，众生妄执为痛苦而增益，从而不会安住在无我与无苦自性的本义中。

依一相续故，佛说作者受。

驳：请问你们是就世俗还是胜义的角度而言的？若就世俗，从同一相续而言，造业者和感果者可假立为一体，从轮回不同阶段而言，造业者和感果者也可假立为他体；若就胜义，一体和他体都不成立。名言中缘聚而起现种种幻相，胜义中则一法不得。正因为如此，宗喀巴大师、麦彭仁波切等高僧大德，才在《缘起赞》等论典中，以极大的信心和欢喜心再再赞叹佛陀的无比智慧。

归根结底意思是说，如果承许种子与苗芽是自性他体，便会堕入断边；反之，如果说种子与苗芽是自性一体，那么就会因为其相续一直没有变化，而堕入常边的过失。如此一来，因果关系便无法安立。实际上种子与苗芽既不是同一本体，也不是别别他体，因果远离常断二边，遵循“此有彼有、此无彼无”的甚深缘起法则。就像前面说的一样，如果种子和苗芽是毫无关系的他体关系，那么种子就不能产生苗芽，就像牦牛不能产生大象一样。同样，如果种子与苗芽是一体关系，种子也无法产生苗芽。那么它们到底是什么关系呢？其实是不一不异、不常不断、无则不生的一个缘起关系。

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。对此观点，萨迦派的果仁巴大师曾作过诸多辩论。而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。事实上，我们应当承许二者在名言中以如梦如幻的方式存在。关于这方面，在麦彭仁波切与札嘎仁波切的辩论著作《辩答日光论》中也讲得很清楚。

业因果如果存在一种自性，所谓的业果不虚的道理也就不合理。正因为业因果无有自性的缘故，所作之业永远不会耗尽，而且，自己作的业必定要由自己来感受。这虽然是一种缘起假立，但这样的假立法在名言中决定不会虚耗、错乱。