问同叫「正念」：八正道的正念、四念住的念、《入行论》护心的正念，与今天流行的正念练习是不是一回事？正知又是什么，打坐时和平常做事时各怎么用？

若以正念索，紧拴心狂象，

不过，世亲论师在《自释》中加了一个“传说”，原因应该是按照《大乘阿毗达磨》的观点比较合理。《大乘阿毗达磨》认为：十种遍行当中，受、想、思、触、作意，这五法叫做五遍行法，凡是任何一个心和心所产生的时候，这五种遍行一定存在，是不可分割的。其他五法则叫做五别境法，主要是执著不同对境方面的五种心所，所以不一定具足。比如在禅定时，五遍行法一定会具足，但胜解、忆念等五别境法不一定具足。

毫无疑问，肯定是相违的。一般来说，凡夫人观现世量的对境必定是现在，如果是过去的对境，肯定属于回忆的范畴，是一种分别念。《俱舍论》中讲过五十一种心所，其中五种别境法中包括欲、胜解、念、等持、慧。此中的“念”也包含一种正念的意思，而此处的“忆念”实际是对过去的一种回味，是一种回忆。比如昨天的柱子与今天的柱子，此二者结合起来执著，在现量当中不会出现这种情况，它应该属于分别念的一种，也就是以遣余的方式进行执著。

具体来讲，怎么样通过修念智而遣除所对治的过失呢？就是说“记言”，记言就是正念。因为所谓的正念就不忘失善所缘，不忘失善所缘是正念的体相。所以，如果能够牢记圣言，能够牢记修持三摩地的教言的话，就能够对治忘圣言。所以这个方面就是通过念如是记言的方式了解的。第二个正知呢，就是“觉沉掉”。有的时候我们忘失正知的时候，就忘记观察自己的三门。所以有的时候在讲广义正知的时候，主要是如理观察三门，经常观察三门就叫做正知：观察身体的状态是怎么样的，语言的状态是怎么样的，意的状态是怎么样的。一直这样不忘失正念，一直这样观察就叫做具备了正知。所以说在修禅定的时候，如果能够很警醒，知道现在我处在什么状态，一旦有了沉掉的时候，马上能够了解、能够觉悟、能够觉知，这个叫做觉沉掉，就是通过正知来觉沉掉。

俱舍论四卷三页云：念，谓于缘明记不忘。）

遍大地法的意思，按照有部宗的观点，只要产生一个心，下面讲到的十种心所同时都会具足。《大乘阿毗达磨》则认为，这十种心所不一定全部具足，其中只有五个心所必定具足，即受、想、思、触和作意，这就是五遍行法，也即遍于任何一个心，凡是有一个心和心所产生时，这五种遍行法一定会同时产生。

成唯识论五卷十九页云：云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性。定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失；能引定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受，不能明记；念亦不生。故念必非遍行所摄。有说：心起必有念俱。能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时有痴信等，前亦有故。前心心所，或想势力，足为后时忆念因故。

第六，念成熟，所谓“念”是正念的意思，正念的体性是怎样的呢？对善所缘不遗忘叫作正念。我们在修持大乘教法时，需不需要具备正念？肯定需要，而且必须具备，不具备正念，就很可能会对大乘修法颠倒作意。如果你具备了正念，知道大乘菩提心是这样的，大乘的空性是这样的，二利是这样的，在内心当中具备这些正念的话，就不会对大乘的修法颠倒作意，就会如理地趋入并无倒理解大乘修法。只要内心恒时具备正念，放逸等烦恼就难以生起。正知、正念是不放逸的因，放弃了正知正念，就会生起放逸行或烦恼行等等。在这个教法当中，正知已经包含正念，正念实际上也包含正知。真正有正念，真正安住善所缘，就会具备经常观察三门的正知；如果正知没有了，就会散乱，就会遗忘善所缘。这个“念”必须要成熟。

念住慧性勤真住，四神足则为等持，

若问：那么，慧、精进、定怎么会分别是八种呢？四念住是慧的自性，真实安住于精进与所谓的四正断实际上是同一个意思，四神足是定的自性。念住等是智慧等也是就主体而言的，如果它们也具有从属，那么各自群体中存在的加行所生功德——闻思修的有漏无漏智慧、信、精进、念、戒等也均属于念住等。

答：自性念住：本体是智慧，是闻思修所生慧，不是俱生智慧，因其是加行生之故。

相联念住：自性念住之外，与智慧相应的一切心及心所。如观身无常，慧是自性念住，而慧相应之心心所是相联念住，如等持、精进、信心等。

能缘念住：成为前两种念住之所缘境的身等四种，实际上是以有境来取名的，故称能缘念住。

第二个叫做相联，相联念住。相联念住就（是）除了这个智慧之外，除了智慧之外，其它的一切相应的心心所和这样一种慧心所完全相应，相联而住，这样的话叫做相联，相联念住。除了慧心所之外，慧心所它还和其它的心和心所、其它的心王还有其它的心所同时安住。因为如果它是大地法的话，它还有其余的九种心所，然后还有相应于心所的心王，这方面都会安立的。所以从这个方面讲的时候就相联，除了慧心所之外，这个慧心所和其它的这些心心所还会有联系的，这方面叫做相联念住。

　　念住自体者。谓慧及念。由佛经中有于身等循观言故。及有念住言故。如其次第。

所谓的三十七道品是从名称的角度而安立的，实际上它们包括在十种实体中。根与力中的两种信摄于信中。同样，四正断、根与力中的二精进、精进觉支以及正勤这八种是精进。根与力中的二念、念觉支及正念此四者为念。正见、择法觉支、根与力中的二慧此四者再加上四念住此八种为慧。根力中的二定、四神足、定觉支、正定此八种是定，因此以上五者（信、精进、念、慧、定）包含了三十道品。舍觉支、喜觉支、正分别、安觉支四者各为一实体，正语等三者是戒律的自性。

以前在见道中已证悟之义完全断定，为正见；断除邪命养活，为正命；精进修道为正勤；念念不忘为正念；一缘安住为正定；将所证悟之义传授他众为正语；圣者戒杀等为正业；说法等语言以正确发心驱使，为正思。上述此等即为八正道。依靠此八正道能断除所断，现前解脱，因而为圣道。其中正见是彻底断定支；正思是令他理解支；正语、正业与正命三者是能令他众诚信支；剩余三者是净障支，故称为支。为了获得涅槃当修此八正道。

八圣道：正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念、正定圣道。这些的所缘是四谛的真实性。本体是此八者，正见，是能了知如实确定法性真谛的能知支。正分别是能解支，依靠自己所证悟而为他人宣说的言语，以驱使的正分别能令他理解。正语、正业、正命三者是令他者诚信支，依靠正确的语言为他众说法，能使他们诚信圣道正见，以正业使他们得以断除杀生等一切不善业，别人便会坚信一切业际清净的补特伽罗戒律清净，断除一切邪命，而依靠正命使人诚信正当的维生。剩余三者是净障支，正勤，是净化烦恼障的分支，正念是净化随烦恼障的分支，正定是净化成为获得自在等殊胜功德之障的分支。八圣道，如果归纳，则摄于三学的自性中，正见、正分别二者是慧学，正语、正业、正命三者是戒学、正念、正定、正勤是定学。助伴如前所说。修行如七觉支时所讲。果：确定等作用如前。三十七道品与五道对应的方式，依照四谛品所说。

七觉支、七菩提分讲完了，下面我们再看八圣道分。八圣道分即正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。有些地方大德在解释时说针对凡夫人，佛陀对弟子们、对修行者们说你要行持的道就是八正道，所以把凡夫人能够修持的法归摄在八正道当中，但真实意义来讲八正道属于圣道，此处翻译的就是正道，有的时候正道与圣道意思是一样的。按真正意义来讲，八正道不是凡夫人能够安住的，不是凡夫人能够现前的，它是属于圣者相续中的功德，所以严格意义上来讲凡夫人修不了八正道。但是如果我们把八正道的标准降低一点，凡夫人相似地能不能有正见、正分别呢？也可以有。但是在解释的时候没办法完完全全地和这个地方八正道对应，这里面讲的都是圣者的境界，尤其是正见、正分别等等，圣者的境界凡夫人没办法具有的。但是如果从另外一个角度来讲，你必须要正知正见，你必须要正思维，正语怎么怎么样，正业怎么怎么样......而如果这样讲是可以的，即佛弟子应该遵循的一种标准叫八正道，有些大德解释的时候，把他们作为佛教徒普遍需要遵守的一种修行方法、法则来进行安立的。大恩上师在辩论书当中也曾经提到过这个问题，上师说八正道其实不是凡夫人的境界，这个正见不是凡夫人的正知正见，因为八正道是属于圣者修道位，有些菩萨道是属于修道位所摄，有时是二地菩萨以上的境界等，也有这样辨别的。所以我们这个地方讲八正道，就是指圣者相续当中的功德。当然，这个七菩提分、八正道到底怎么对应，后面还要讲，这个地方不讲怎么对应了，有些不同的观点。首先正见是属于后得的智慧，为什么是后得的智慧呢？因为所有的见解、正见（全知麦彭仁波切在《光明藏论》中也提到过），真实严格意义来讲都是从后得位安立的，你首先在入定位时见到了法性，出定的时候自然引发一种正见，所以这种标准不是一般的凡夫人具有的。说你们佛教徒可以在入定见法性出定的时候引发正见，像这样后得位引发正见一般的佛教徒根本做不到，只有在圣者的时候才有入根本慧定，然后出定的时候怎么样。首先要入定见法性，然后后得的时候生起对于法界、法性如实了知的正见，它是从后得的智慧方面来安立的，断定入定所证悟的义叫做正见。然后正分别，有些地方翻译成正思维，正思维和正分别其实是一个意思，正分别或者正思维就是通达他人证悟的心，有些地方在安立的时候，正思维和后面的正语这两支是属于教诲他支。正见是自己已经证悟了、已经了知了，入定的时候证悟法性，出定的时候对法性产生一种殊胜、正确的见解，怎么样让别人也来安住呢？就是教诲支。教诲支首先是正思维，正思维就是为了教诲别人而发心，我现在开始要让别人证悟，要教诲他人的正确发心叫正思维。发完心之后，如理如是的给别人描绘叫正语。所以这两支在《辩中边论》中安立为教诲支。但是每个地方它的安立的方式都不一样。正分别属于能通达他人证悟的心思，能够通达让别人证悟的方便，正语就指善妙的见解、或对于善妙的见解如理如实的宣说。然后令他生信支，令他产生信心有三个，正语、正业、正命。正语一部分是诲他支所摄的，教诲他支；一部分属于让他生信支，让别人生起信心。正语是宣讲正确的语言让别人生信心，或者你能够正确描绘善妙的见解，别人就能生起信心，哇，原来佛法是这样的。所以正语因为描绘了善妙见解的缘故，也可以包括在令他生信支当中。正业是一种正确的戒律，正确的戒律当然就是让别人生起信心的。我们知道外道有一种邪的戒律，前面我们学习的戒禁取见等等，就是为了简别这些此处说正戒。圣者内心当中肯定具有这些无漏的戒律，外在的身语七断都是非常非常殊胜的，属于无漏的本体，这当然属于正戒了，也是能够让别人生起信心的。正命也是让别人生起信心的，它简别了邪命养活，自己如理如是的安住而且资具鲜少等，让别人生起信心。所以这三支可以安立为令他生信支，能够让别人生起信心，其实都是在证悟之后如是如是行持的。五种讲完之后，剩下的三种就是对治违品、对治违缘支，即对违品能够对治的，是正勤、正念、正定。正勤是烦恼懈怠的一种对治，或者有些地方讲正勤是根本烦恼的对治；然后正念是对治随烦恼；正定是属于入定障碍的对治，如果你有一些入定的障碍，它是通过正定的方式来对治，所以这三个是对治违缘支，对于违品能够对治的三个分支。此处我们学习了八正道。从四念住到八正道之间，总共有三十七种，称为三十七道品，或三十七菩提分。

这个属于增上缘，要成佛他还有一个正念，就是他的增上缘。这个正念和现在我们的正念差距也很大，虽然都叫正念，我们现在的正念是努力 的刻意的去生起，而且必须要非常紧张的保护这个正念，否则一下子不注意就跑掉了。那么十地末尾的无间三摩地的正念完全是任运的，根本不需要去护持，不需要专门去护持。八地以后没有执著相，根本不需要护持。他这种正念是通过非常任运的方式，作为进入到佛果之前的一个增上缘，他这个正念当中包含了一种体性，完全是所有的对于光明自性，就是所有的智慧啊，还有很多功德法都是属于正念，完全不会忘失，一点点都不会忘失，完全是具备了所有的善法的功德，这种无念无散的一种瑜伽的正念。这个是十地末尾的一种正念的特点，和我们现在的正念是不一样的，名字是一样，但是本体不一样。

三十七菩提分都有哪些呢？即四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支与八圣道。四念住是指身念住、受念住、心念住、法念住，天台宗的智顗论师对此有特殊观点。四正断指已生恶令断除、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长，《阿含经》十八卷中将此称为四正勤。四神足，“神”指神通，有论典中称其为四如意足，因为获得神通需要依靠这些功德，即欲神足、勤神足、观神足、心神足，《藏汉大词典》中分别称其为欲定断行具神足、勤定断行具神足、心定断行具神足、观定断行具神足。以上三者属于资粮道。五根即能自在享用一切善法的信、精进、念、定、慧。上述五根未被违品所害即为五力。五根与五力二者是指加行道。七觉支，“觉”即证悟法性，其自性分支有择法觉支、念觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、舍觉支与定觉支，念觉支是彼之依处，精进觉支属于出离支，喜觉支是利益支，其余三支是无烦恼支。八正道指正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念与正定，正见是在见道以上安立的，也即入定智慧于后得时进行衡量、运用；能通达他人证悟之心为正分别；正语即善妙见解；正业指正戒；正命是因资具鲜少而令他人生起诚信；正勤是懈怠之对治；正念是沉掉之对治；正定是入定障碍之对治，后三者分别属于修断烦恼、随烦恼、入定违品之对治。

首先我们看三种念住。第一个叫做自性念住。自性念住就是“自性闻等所生慧”这一句。所谓的自性念住是什么呢？自性念住就是闻等所生慧，就是闻所生慧，等字包括在思所生慧、修所生慧。它的自性就是闻所生慧、思所生慧和修所生慧，就是三种自性进行安立的。从这个方面讲的时候，它主要是通过，这个念住就是让我们的忆念或者正念安住在所缘境上面，把我们这个正念安住在所缘境上面，这个叫做念住。正念如是起安住，比如把我们的智慧啊、把我们的智慧通过忆念、通过正念的方式安住在身体上面。身体本来是这样的，我们就是一种颠倒执著，认为身体是清净的，那么我们就把通过忆念、通过正念就把不净的智慧安住在身体上面，我们就知道了这个身体是不净的。受也是一样，我们认为受当中有安乐的受，所以我们通过这样正念观察完之后就把智慧——这个受其实是痛苦的，这个安住在受上面，所以这个叫做念住。这个正念住于所境，这个叫做念住。所以此处另外一种解释呢，通过忆念把智慧安住在所缘境上面也可以，一样的意思。通过忆念，忆念完之后就把智慧安住在所缘境上——安住在身体上面、安住在受上面、安住在心上面、安住在法上面，每个上面都安住一个智慧，像这样叫做念住。因为四念住不管怎么说它是以智慧为体，所有的四念住都是以智慧为体的，也就是为什么它是胜观的道理就是从这个方面安立的。所以就是“自性闻等所生慧”。自性念住就是慧，就是慧心所。闻所生慧、思所生慧、修所生慧都叫做自性念住。因为闻思修的智慧都有这样一种智慧的本体在里面。所以这个方面叫做自性念住。

正知与正念的关系，初学者可能有些模糊。其实将心澄静下来，仔细去分析，也没有什么不好懂的地方。我们先来温习正知与正念的概念：正知是观察自己三门的状态，取净舍恶；正念是忆念六波罗蜜等正法，时刻不忘断恶修善。对概念有明晰的认识后，我们再结合全论来分析二者的关系。本论前三品是为引导未生菩提心者以各种方便来生起此心；四、五、六品为“已生勿退失”之引导。我们发起菩提心后，为了保持此心，在第四品已讲了首先必须不放逸，才能做到谨慎取舍，不违背菩提心学处。然后进入本品，讲述了要守持这些学处，必须要从护心着手，因为心为一切善恶之源。我们要守护六波罗蜜等菩萨学处，须从内心去守护，而这个守护的方便是正知正念。我们心相续中的菩提心所摄六度等所有菩萨学处，必须用正念去恒常忆念，在《华严经》中说：“又若然法灯，正念坚固器，慈爱无垢光，净除三毒暗。”——持守菩提心的坚固正念，是燃亮的正法灯，放射着慈悲与无垢智慧的光芒，净除三毒黑暗。为了保持这持守菩提心的正念恒常不断，必须要以正知去恒常观察，观察正念是否在心相续中，如果不在，以方便找回来使其连续不断。而正念连续忆念正法，也能使正法所摄的正知得到增强，保持连续性。简单地说：正念不断地忆念守持善法时，也就包括了守持正知。在《学集论》的护身品中说：“于四威仪道分检察正念，于威仪道安庠平正，守护不乱；具力正念，发语笑时慎护高举，手足容貌其量端雅……”很清楚地说明了正念中包含有检察守护三门的正知。而正知的恒常观察，能及时发现正念存在与否，失去时能及时提起，以此而保持正念的连续性。

确实有的时候我们说像这样断除世间八法啊，正知正念啊，或者就是说种种的出离心啊，这个方面实际上是一种智慧力，实际上是一种智慧力。我们真正观察的时候呢，它是一种心法或者一种心所法，但是在心所法当中呢，它实际上还是源于一种智慧。所以说像这样的话，你如果真正要舍弃这样的一种对欲界或者对万法的贪执，或者说你真正要断除世间八法，这个是由智慧力去断掉的，由智慧去才有。所以说你要具有智慧，然后要具足清净的戒律。如果具足这两种的话，就成了受敬了。然后呢，如果不是具足的话，就是个表面的形象，一个影像的修法者，一个影像的修行者，一个影像的出家人而已，这方面就完全失去了实意。你可以假装，这个方面就是可以假装的，但实际上对自己来讲没有丝毫的实意，确实是这样的。像这样的话，不具足对治力的，就是这样的一种非受敬。

“惑贼不正知”，将不正知比喻成一种烦恼，不正知就是一种随烦恼。此处将随烦恼的不正知比喻成一个盗贼，盗贼他会尾随在失念的背后，就是我们平时如果说忘失了正知正念，忘失了正知正念之后，不正知就生起来了，不正知生起来之后，就会“盗昔所聚福”，就会偷盗我们以前通过精进通过身语意积累的一切福德，自己的福德盗光之后，在这样一种同时的过程当中他不正知的惑贼也会造下很多罪业，所以一方面相续当中没有福报一方面也造下了很多恶业的缘故，所以在死亡的时候必定恶趣无疑，必定会堕入恶趣，所以这方面讲令堕诸恶趣。

（51随烦恼：指随根本烦恼而起之烦恼，与根本烦恼相对称，俱舍论云，随烦恼有二义：一指随心生起而恼乱有情之一切烦恼；二指依根本烦恼而起之其他烦恼；书中共举出十九种随烦恼，总括为三类：(一)大烦恼地法，指放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举；(二)大不善地法；指无惭、无愧；(三)小烦恼地法；指忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍等十种，及不定地法中之睡眠、恶作。据成唯识论卷六载，随烦恼指根本烦恼之六大惑以外的二十种法，可分三类，故又称‘三随烦恼’，即：(一)小随烦恼，相对于俱舍论之小烦恼地法而立，指忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍等十种；此十种烦恼各别而起，故称小随烦恼。(二)中随烦恼，相对于俱舍论之大不善地法而立，指无惭、无愧；此二种烦恼遍于一切之不善心，称为中随烦恼。(三)大随烦恼，相对于俱舍论之大烦恼地法而立，指掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种；此八种烦恼遍于一切染污心，而辗转与小、中随烦恼俱生，故称大随烦恼。）

正念能忆念护持正知，正知能观察守护正念，二者相互作用保持连续。正念观察正知时也就变成了正知，二者的本体一致，我们在如法观察守护三门时，可以说相续中同时具备了正知正念。

　　又修习者。谓欲勤策励勇猛不息正念正知及不放逸。修习差别故。欲修习者。谓为对治不作意随烦恼。勤修习者。谓为对治懈怠随烦恼。策修习者。谓为对治沉掉随烦恼。励修习者。谓为对治心下劣性随烦恼。心下劣性者。谓于胜品所证功德。由自轻蔑门心生怯弱性。勇猛修习者。谓为对治疏漏疲倦随烦恼。疏漏疲倦者。谓能引蚊虻等处所生逼恼。不息修习者。谓为对治得少善法生知足喜随烦恼。由得少善生知足喜故。止息所余胜进善品。正念修习者。谓为对治忘失尊教随烦恼。正知修习者。谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者。谓于往来等事不正知而行。先越学处后生悔恼。不放逸修习者。谓为对治舍诸善轭随烦恼。舍善轭者。由放逸过失故。于所造修胜进善品。舍勤方便不能究竟。念住修果者。谓断四颠倒趣入四谛身等离系。是名修果断。四颠倒者。谓四念住随其次第能断净乐常我四种颠倒。修不净观故。了知诸受皆是苦故。通达诸识依缘差别念念变异故。观察染净唯有诸法无作用者故。又此四种如其次第趣入四谛。亦名修果。由身念住趣入苦谛。所有色身皆行苦相。粗重所显故。是故修观行时能治此轻安。于身差别生故。由受念住趣入集谛。以乐等诸受是和合爱等所依处故。由心念住趣入灭谛。观离我识当无所有惧我断门生涅槃怖永远离故。由法念住趣入道谛。为断所治法为修能治法故。又此四种如其次第能证得身受心法离系果。由此修习渐能远离身等粗重故。四正断所缘境者。谓已生未生所治能治法。初正断缘已生所治法为境。为断已生恶不善法。乐欲生故。第二正断缘未生所治法为境。第三正断缘未生能治法为境。第四正断缘已生能治法为境。如经所说。应广配释。

时时刻刻有正知正念是特别重要的。《入行论》整个第五品都在讲正知正念。讲《前行》时，我有时候会结合现实讲一下怎么把法实际运用到生活工作当中去，可能跟你们提得最多的就是正知正念——换句话来讲，正知正念就是你能时刻意识到自己当下正在想什么，正在做什么？你要有这样的反观力。“正知”是一种智慧的力量，它能够觉察到自己正在做什么。“正念”就是依靠这个力量，你当下的这个心念，如果是好的，保持它；如果是不好的，将它转为善念；如果是无记的，将它转为善念。这就是“正念经常”，《入行论》里是用一个绳索来形容，将你的心念系在善法上面，总体解释是这个意思。说得再通俗一点，我们时时刻刻观察自己的心，要让自己的心经常处在一种良善的状态当中。

第六，念成熟，所谓“念”是正念的意思，正念的体性是怎样的呢？对善所缘不遗忘叫作正念。我们在修持大乘教法时，需不需要具备正念？肯定需要，而且必须具备，不具备正念，就很可能会对大乘修法颠倒作意。如果你具备了正念，知道大乘菩提心是这样的，大乘的空性是这样的，二利是这样的，在内心当中具备这些正念的话，就不会对大乘的修法颠倒作意，就会如理地趋入并无倒理解大乘修法。只要内心恒时具备正念，放逸等烦恼就难以生起。正知、正念是不放逸的因，放弃了正知正念，就会生起放逸行或烦恼行等等。在这个教法当中，正知已经包含正念，正念实际上也包含正知。真正有正念，真正安住善所缘，就会具备经常观察三门的正知；如果正知没有了，就会散乱，就会遗忘善所缘。这个“念”必须要成熟。

记言觉沉掉，伏行灭等流。

故正勤的所依是寻求三摩地之欲，安住此欲者即是正勤，欲之因是信，正勤之果是轻安，故以这四种断除懈怠。如是，断除其余四过的对治依次是正念、正知、思、舍四者。以正念不忘教言境，以正知能及时觉知沉掉的产生，以思能提起断除沉掉的对治行，以舍于沉掉寂灭时不再对治而能心以自然平等而流。

依止正念不间断，已稍安住依正知。

其一，有缘寂止，心专注于慈心和慈等持之类善心的所缘相上，具足正知、正念、不放逸。内心不散的因，不追溯过去的足迹，不迎接未来的念头，现在不流散到六识对境当中，自己的心，松紧适度，根据修行人各自的状况而定。在松紧适宜的基础上，不加改造而安住。

其二，无缘寂止，不应该全神贯注于慈心等一个所缘相上面，做到心不改造，坦然放松安住，时而以正知、正念、不放逸摄持。

四种方便：断除不能成就等持的五种过患有八行，此处归集为成就等持的四种方便，能断之八行是指信、欲乐、勤作、轻安、正念、正知、思维、等舍。也就是说首先对获得等持起信而欲求修行它，生起勤作，如果要有勤作，那么决定要先有信心与欲乐，因此这三者归集为勤作，第一是踊跃的方便或能勤作的方便；第二方便是轻安，身心堪能是有利成就等持的本性；正念正知中，一者摄集另一者，是第三方便，不散乱专注所缘；思维与等舍二者是第四方便，成为分别念与烦恼的对治。

在寂静的环境中断除内外散乱之后，第二步是依止正知正念。如果自心没有断绝散乱动摇，就不可能达到一缘专注。这个时候，我们要不断地依止正念，有了正念之后，再依止正知让心稍微安住。现在很多“正念禅”达到了这一步，但对后面的修法没有提及，或许是不重视的原因。

在大乘佛教中，正念，就是对善法念念不忘，比如时刻忆念我是一个修行人，我该想什么、做什么；正知，就是经常用智慧来观察自己的身口意三门。但在这里，时刻观察自己的念头，清楚自己在想什么，就是正念；当心散乱的时候，将其安住下来，则是正知。

具体来讲，怎么样通过修念智而遣除所对治的过失呢？就是说“记言”，记言就是正念。因为所谓的正念就不忘失善所缘，不忘失善所缘是正念的体相。所以，如果能够牢记圣言，能够牢记修持三摩地的教言的话，就能够对治忘圣言。所以这个方面就是通过念如是记言的方式了解的。第二个正知呢，就是“觉沉掉”。有的时候我们忘失正知的时候，就忘记观察自己的三门。所以有的时候在讲广义正知的时候，主要是如理观察三门，经常观察三门就叫做正知：观察身体的状态是怎么样的，语言的状态是怎么样的，意的状态是怎么样的。一直这样不忘失正念，一直这样观察就叫做具备了正知。所以说在修禅定的时候，如果能够很警醒，知道现在我处在什么状态，一旦有了沉掉的时候，马上能够了解、能够觉悟、能够觉知，这个叫做觉沉掉，就是通过正知来觉沉掉。

吉莫：我认为我刚才提到的内观非常重要——我们与情绪痛苦的关系是决定我们遭受痛苦多少的关键因素。例如，根据认知行为疗法的最新理解，要想直接改变我们的想法，不如为我们的感受创建一个心胸开放、广阔宽容的空间——与我们的思想和情感建立一种更少抵触、更少逃避的关系。正念认知疗法的箴言“思想是思想，不是事实”，就恰如其分地表达了这种观点。精神分析心理治疗也信奉这一见解，认为改变我们与童年经历的关系比回忆所有细节更重要。　　

另一种见解是意向的重要性。时至今日，科学心理学一直主要与思想、感情和行为有关。自从出现了正念和接纳疗法，我们便注意到治疗的进度可以由意向的转变来测定——抗拒和厌恶会向接纳转变。来寻求治疗的人都在抵抗痛苦情绪，也许是焦虑，或者是抑郁。心理学家史蒂文·海耶斯（Steven Hayes）说：“问题不在于解决方案，而在于控制。”在治疗中，通向接受之路似乎经历了这些阶段：（1）好奇心，（2）宽容，（3）意愿，最后达到（4）友谊和解。尤其当一个人对不幸感到恐慌或不堪重负时，要他对生活中的痛苦照单全收似乎是个离谱的要求，但这正是心理治疗的艺术所在。

在大乘佛教中，正念，就是对善法念念不忘，比如时刻忆念我是一个修行人，我该想什么、做什么；正知，就是经常用智慧来观察自己的身口意三门。但在这里，时刻观察自己的念头，清楚自己在想什么，就是正念；当心散乱的时候，将其安住下来，则是正知。

时时刻刻有正知正念是特别重要的。《入行论》整个第五品都在讲正知正念。讲《前行》时，我有时候会结合现实讲一下怎么把法实际运用到生活工作当中去，可能跟你们提得最多的就是正知正念——换句话来讲，正知正念就是你能时刻意识到自己当下正在想什么，正在做什么？你要有这样的反观力。“正知”是一种智慧的力量，它能够觉察到自己正在做什么。“正念”就是依靠这个力量，你当下的这个心念，如果是好的，保持它；如果是不好的，将它转为善念；如果是无记的，将它转为善念。这就是“正念经常”，《入行论》里是用一个绳索来形容，将你的心念系在善法上面，总体解释是这个意思。说得再通俗一点，我们时时刻刻观察自己的心，要让自己的心经常处在一种良善的状态当中。

作为初学者务必要明确，胜义中不存在并不代表没有，因此必须取舍善恶。取舍的方式，具足正知正念不放逸，首先不忘失取舍道理的正念犹如门，观察身语意三门的正知好似哨兵，谨慎取舍之处的不放逸就像新媳妇一样，我们应该以这三个监护者审视自己三门的行为，尤其是这颗心，到底是善、不善还是无记的分别念，如果生起不善的念头，必须做到“猪鼻用杵撞击，绒火指尖掐灭，妄念立即铲除”。

还有佛教与心理学，通过佛教当中的正念的一些方法可以和积极心理学有可合作意义的。对于我们的压迫症、孤独症或者说忧郁症的人，通过佛教利他的精神和无我可以得到缓解，根本上得到救治，这些都是可合作意义的。如果是一个具有忧郁症的人完全是站在物理的治疗而不从心上来着手，不缓解自我保护意识。因为一般忧郁症，孤独症很重的人，他自我意识特别重，自私自利心特别强，恨不得整个世界都围着他转。所以要彻底拯救孤独症、忧郁症怎么办？用利他、奉献、让他为家庭，为社区，为社会做出一些积极的努力，参与社会当中来，哪怕做一些慈善，哪怕为这个家庭做一些有效的改变，对他的心里缓解都是一种帮助。

在寂静的环境中断除内外散乱之后，第二步是依止正知正念。如果自心没有断绝散乱动摇，就不可能达到一缘专注。这个时候，我们要不断地依止正念，有了正念之后，再依止正知让心稍微安住。现在很多“正念禅”达到了这一步，但对后面的修法没有提及，或许是不重视的原因。

上面已讲完无正知护心有如是过患，那么如何使我们保持正知不断呢？此方便是正念，即将心安住于正法善念，不让善念离开自心，则能保持正知。一切善恶皆由自心之城中出生，正念如同这座大城之门卫，能善辨敌友，保护大城不受危害。如果心城之大门无有门卫，立即就会被烦恼盗贼所乘，造成可怕的过患。念及这些可怕的过患，我们一刻也不应让这个卫士离开。

正知即随临，逝者亦复返。

前面提到过的，正念就是不忘失善法，平时我们在修法的过程中和日常生活中应念念忆念善法，比如：利益众生、修学佛法，自己要善良等等，这样忆念善法的心就象绳子一样，将我们犹如狂象的心拴住，不放纵它。所以，用忆念善法的正念拴住我们的心，这样心和正念连起来，起心动念都不离正念。

以前的大德也讲过这个比喻，心就象狂象或是一匹马，正念象绳子，一边套住狂象或马的脖子，一边系在桩子或大铁柱上，主人会经常来巡视，实际上也是说明此理。其实来回巡视的人就代表正知，正知就是观察自己的三门，马的主人来回巡视，就相当于经常观察我们的身、语、意处于怎样的状态。象或者马拴在绳子上，这是心念正法，就是不忘正法，这个桩子就是不放逸，或者说是善法，正念是不忘记善法，所以这个桩子不要松，如果松了就会后患无穷。

作为初学者务必要明确，胜义中不存在并不代表没有，因此必须取舍善恶。取舍的方式，具足正知正念不放逸，首先不忘失取舍道理的正念犹如门，观察身语意三门的正知好似哨兵，谨慎取舍之处的不放逸就像新媳妇一样，我们应该以这三个监护者审视自己三门的行为，尤其是这颗心，到底是善、不善还是无记的分别念，如果生起不善的念头，必须做到“猪鼻用杵撞击，绒火指尖掐灭，妄念立即铲除”。

为护心意门，安住正念已，

10．行住坐卧四种威仪中应当常常依止正念与正知。

作为一个菩萨或戒律清净的修行人，行住坐卧间都要具有不忘善法的正念和对上师三宝的祈祷。有些人何时何地都不离念咒等善行。像开会的时候，虽然不要求大家念咒语，但有些人的嘴一直在自动地念，这说明他平时经常念咒，这种习惯还是很好的。

正知与正念的关系就是这样：如果正念没有了，经常观察三门的正知也会离开；如果有了念念不忘善法的正念，正知也会随时到来。所以，正知和正念之间，是一种相辅相成、密不可分的关系。我们通过自己的感觉也可以知道，如果自己天天观想佛陀，那肯定也经常观察三门；如果经常观察自己的三门，肯定也会观想一些善法。所以，正知即使离开了一段时间，但只要有正念，它也会回来的。我们有些道友也是如此，有些人特别想出去，但因为与他关系好的道友一直呆在学院里不愿离开，他在外面转一转，走投无路的时候又回来了，然后又想尽一切办法：“来，我们去吧，听说那个地方非常不错，你千万不要给别人说啊。你要去的话，路费我出没有问题！”所以，正知与正念也有这样一种关系，经常观察三门的人，肯定是念念不忘上师三宝。

念住慧性勤真住，四神足则为等持，

在寂静的环境中断除内外散乱之后，第二步是依止正知正念。如果自心没有断绝散乱动摇，就不可能达到一缘专注。这个时候，我们要不断地依止正念，有了正念之后，再依止正知让心稍微安住。现在很多“正念禅”达到了这一步，但对后面的修法没有提及，或许是不重视的原因。

成唯识论五卷十九页云：云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性。定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失；能引定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受，不能明记；念亦不生。故念必非遍行所摄。有说：心起必有念俱。能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时有痴信等，前亦有故。前心心所，或想势力，足为后时忆念因故。

不过，世亲论师在《自释》中加了一个“传说”，原因应该是按照《大乘阿毗达磨》的观点比较合理。《大乘阿毗达磨》认为：十种遍行当中，受、想、思、触、作意，这五法叫做五遍行法，凡是任何一个心和心所产生的时候，这五种遍行一定存在，是不可分割的。其他五法则叫做五别境法，主要是执著不同对境方面的五种心所，所以不一定具足。比如在禅定时，五遍行法一定会具足，但胜解、忆念等五别境法不一定具足。

　　念住自体者。谓慧及念。由佛经中有于身等循观言故。及有念住言故。如其次第。

八圣道：正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念、正定圣道。这些的所缘是四谛的真实性。本体是此八者，正见，是能了知如实确定法性真谛的能知支。正分别是能解支，依靠自己所证悟而为他人宣说的言语，以驱使的正分别能令他理解。正语、正业、正命三者是令他者诚信支，依靠正确的语言为他众说法，能使他们诚信圣道正见，以正业使他们得以断除杀生等一切不善业，别人便会坚信一切业际清净的补特伽罗戒律清净，断除一切邪命，而依靠正命使人诚信正当的维生。剩余三者是净障支，正勤，是净化烦恼障的分支，正念是净化随烦恼障的分支，正定是净化成为获得自在等殊胜功德之障的分支。八圣道，如果归纳，则摄于三学的自性中，正见、正分别二者是慧学，正语、正业、正命三者是戒学、正念、正定、正勤是定学。助伴如前所说。修行如七觉支时所讲。果：确定等作用如前。三十七道品与五道对应的方式，依照四谛品所说。

七觉支、七菩提分讲完了，下面我们再看八圣道分。八圣道分即正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。有些地方大德在解释时说针对凡夫人，佛陀对弟子们、对修行者们说你要行持的道就是八正道，所以把凡夫人能够修持的法归摄在八正道当中，但真实意义来讲八正道属于圣道，此处翻译的就是正道，有的时候正道与圣道意思是一样的。按真正意义来讲，八正道不是凡夫人能够安住的，不是凡夫人能够现前的，它是属于圣者相续中的功德，所以严格意义上来讲凡夫人修不了八正道。但是如果我们把八正道的标准降低一点，凡夫人相似地能不能有正见、正分别呢？也可以有。但是在解释的时候没办法完完全全地和这个地方八正道对应，这里面讲的都是圣者的境界，尤其是正见、正分别等等，圣者的境界凡夫人没办法具有的。但是如果从另外一个角度来讲，你必须要正知正见，你必须要正思维，正语怎么怎么样，正业怎么怎么样......而如果这样讲是可以的，即佛弟子应该遵循的一种标准叫八正道，有些大德解释的时候，把他们作为佛教徒普遍需要遵守的一种修行方法、法则来进行安立的。大恩上师在辩论书当中也曾经提到过这个问题，上师说八正道其实不是凡夫人的境界，这个正见不是凡夫人的正知正见，因为八正道是属于圣者修道位，有些菩萨道是属于修道位所摄，有时是二地菩萨以上的境界等，也有这样辨别的。所以我们这个地方讲八正道，就是指圣者相续当中的功德。当然，这个七菩提分、八正道到底怎么对应，后面还要讲，这个地方不讲怎么对应了，有些不同的观点。首先正见是属于后得的智慧，为什么是后得的智慧呢？因为所有的见解、正见（全知麦彭仁波切在《光明藏论》中也提到过），真实严格意义来讲都是从后得位安立的，你首先在入定位时见到了法性，出定的时候自然引发一种正见，所以这种标准不是一般的凡夫人具有的。说你们佛教徒可以在入定见法性出定的时候引发正见，像这样后得位引发正见一般的佛教徒根本做不到，只有在圣者的时候才有入根本慧定，然后出定的时候怎么样。首先要入定见法性，然后后得的时候生起对于法界、法性如实了知的正见，它是从后得的智慧方面来安立的，断定入定所证悟的义叫做正见。然后正分别，有些地方翻译成正思维，正思维和正分别其实是一个意思，正分别或者正思维就是通达他人证悟的心，有些地方在安立的时候，正思维和后面的正语这两支是属于教诲他支。正见是自己已经证悟了、已经了知了，入定的时候证悟法性，出定的时候对法性产生一种殊胜、正确的见解，怎么样让别人也来安住呢？就是教诲支。教诲支首先是正思维，正思维就是为了教诲别人而发心，我现在开始要让别人证悟，要教诲他人的正确发心叫正思维。发完心之后，如理如是的给别人描绘叫正语。所以这两支在《辩中边论》中安立为教诲支。但是每个地方它的安立的方式都不一样。正分别属于能通达他人证悟的心思，能够通达让别人证悟的方便，正语就指善妙的见解、或对于善妙的见解如理如实的宣说。然后令他生信支，令他产生信心有三个，正语、正业、正命。正语一部分是诲他支所摄的，教诲他支；一部分属于让他生信支，让别人生起信心。正语是宣讲正确的语言让别人生信心，或者你能够正确描绘善妙的见解，别人就能生起信心，哇，原来佛法是这样的。所以正语因为描绘了善妙见解的缘故，也可以包括在令他生信支当中。正业是一种正确的戒律，正确的戒律当然就是让别人生起信心的。我们知道外道有一种邪的戒律，前面我们学习的戒禁取见等等，就是为了简别这些此处说正戒。圣者内心当中肯定具有这些无漏的戒律，外在的身语七断都是非常非常殊胜的，属于无漏的本体，这当然属于正戒了，也是能够让别人生起信心的。正命也是让别人生起信心的，它简别了邪命养活，自己如理如是的安住而且资具鲜少等，让别人生起信心。所以这三支可以安立为令他生信支，能够让别人生起信心，其实都是在证悟之后如是如是行持的。五种讲完之后，剩下的三种就是对治违品、对治违缘支，即对违品能够对治的，是正勤、正念、正定。正勤是烦恼懈怠的一种对治，或者有些地方讲正勤是根本烦恼的对治；然后正念是对治随烦恼；正定是属于入定障碍的对治，如果你有一些入定的障碍，它是通过正定的方式来对治，所以这三个是对治违缘支，对于违品能够对治的三个分支。此处我们学习了八正道。从四念住到八正道之间，总共有三十七种，称为三十七道品，或三十七菩提分。

具体来讲，怎么样通过修念智而遣除所对治的过失呢？就是说“记言”，记言就是正念。因为所谓的正念就不忘失善所缘，不忘失善所缘是正念的体相。所以，如果能够牢记圣言，能够牢记修持三摩地的教言的话，就能够对治忘圣言。所以这个方面就是通过念如是记言的方式了解的。第二个正知呢，就是“觉沉掉”。有的时候我们忘失正知的时候，就忘记观察自己的三门。所以有的时候在讲广义正知的时候，主要是如理观察三门，经常观察三门就叫做正知：观察身体的状态是怎么样的，语言的状态是怎么样的，意的状态是怎么样的。一直这样不忘失正念，一直这样观察就叫做具备了正知。所以说在修禅定的时候，如果能够很警醒，知道现在我处在什么状态，一旦有了沉掉的时候，马上能够了解、能够觉悟、能够觉知，这个叫做觉沉掉，就是通过正知来觉沉掉。

时时刻刻有正知正念是特别重要的。《入行论》整个第五品都在讲正知正念。讲《前行》时，我有时候会结合现实讲一下怎么把法实际运用到生活工作当中去，可能跟你们提得最多的就是正知正念——换句话来讲，正知正念就是你能时刻意识到自己当下正在想什么，正在做什么？你要有这样的反观力。“正知”是一种智慧的力量，它能够觉察到自己正在做什么。“正念”就是依靠这个力量，你当下的这个心念，如果是好的，保持它；如果是不好的，将它转为善念；如果是无记的，将它转为善念。这就是“正念经常”，《入行论》里是用一个绳索来形容，将你的心念系在善法上面，总体解释是这个意思。说得再通俗一点，我们时时刻刻观察自己的心，要让自己的心经常处在一种良善的状态当中。

第六，念成熟，所谓“念”是正念的意思，正念的体性是怎样的呢？对善所缘不遗忘叫作正念。我们在修持大乘教法时，需不需要具备正念？肯定需要，而且必须具备，不具备正念，就很可能会对大乘修法颠倒作意。如果你具备了正念，知道大乘菩提心是这样的，大乘的空性是这样的，二利是这样的，在内心当中具备这些正念的话，就不会对大乘的修法颠倒作意，就会如理地趋入并无倒理解大乘修法。只要内心恒时具备正念，放逸等烦恼就难以生起。正知、正念是不放逸的因，放弃了正知正念，就会生起放逸行或烦恼行等等。在这个教法当中，正知已经包含正念，正念实际上也包含正知。真正有正念，真正安住善所缘，就会具备经常观察三门的正知；如果正知没有了，就会散乱，就会遗忘善所缘。这个“念”必须要成熟。

正知与正念的关系就是这样：如果正念没有了，经常观察三门的正知也会离开；如果有了念念不忘善法的正念，正知也会随时到来。所以，正知和正念之间，是一种相辅相成、密不可分的关系。我们通过自己的感觉也可以知道，如果自己天天观想佛陀，那肯定也经常观察三门；如果经常观察自己的三门，肯定也会观想一些善法。所以，正知即使离开了一段时间，但只要有正念，它也会回来的。我们有些道友也是如此，有些人特别想出去，但因为与他关系好的道友一直呆在学院里不愿离开，他在外面转一转，走投无路的时候又回来了，然后又想尽一切办法：“来，我们去吧，听说那个地方非常不错，你千万不要给别人说啊。你要去的话，路费我出没有问题！”所以，正知与正念也有这样一种关系，经常观察三门的人，肯定是念念不忘上师三宝。

其二，无缘寂止，不应该全神贯注于慈心等一个所缘相上面，做到心不改造，坦然放松安住，时而以正知、正念、不放逸摄持。