中观四百论（2006） 第19课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》呢，分了3个科判，现在正在讲第2个，论义广释。论义广释呢，又分了两个方面，总义和别义。现在正在讲别义。别义呢，也分了两种道次第，解释修行世俗谛的道次第和宣讲胜义谛的道次第。那么现在正在讲第2个科判，可以说是修持胜义谛的道次第。这个呢，也分了两个方面，首先呢，是广说胜义谛的修法，第2呢，是遣除余诤。那么现在呢，正在讲第1个广说胜义谛的修法。

实际上，胜义谛呢，在这个地方就是指这个空性的意思。那么我们要真正地修持空性，要修持胜义谛的话，那么必须要知道我、时间呢，或者一切有为法实际上都是不存在的。如果一切有为法破斥掉之后呢，观待有为法，无为法也绝对不会存在。所以说呢，有边破斥掉之后，无边没有的缘故，所以说一切的这个有无是非，一切的有为无为法，一切所执著的对境全部熄灭，那么我们能执著的心呢，也会逐渐熄灭而趣入空性，获得解脱。那么这个就是这个广释胜义谛修法的它的含义或者说作用，它的种种的修法。那么在这个科判当中呢，分了3个方面，可以说是这个总破有为法实有，别破有为法实有，破除生、住、灭三有为法实有。那么现在正在讲第2个科判，第2个科判呢，是别破。别破呢，分了5个科判，破我、破时间、破见、破根境、破边执。现在正在讲第5个，第5个呢，破边执。

破边执呢，这个分了4个科判，成立诸法自性空，妄执诸法为常为实有的错乱因，略示成立无实有的理，明通达无实有的所为。那么现在呢，也在讲第1个方面。第1个科判当中呢，有略示和广释，现在在讲广释当中。广释呢，分了4个方面，观察四边破积聚实有，破有聚实有，观察一与多而破，由破四边的理例破其余。那么现在在讲第1个科判，观察四边破这个积聚实有。这个呢，也有略述和广说。现在正在讲广说。广说呢，分了两个方面，破外道他部，第2是破内部。那么现在正在讲第1个科判，破他部当中。

这个呢，分了两个科判，破能相和破所相。现在正在讲第1个，破能相。破能相呢，分了两个方面，破实总是异体的所依，破德是异体的所依。第1个科判昨天已经讲完了，今天开始讲第2个科判。第2个科判呢，是破德是异体的所依。这个科判呢，分了两个方面，第1是正破，第2是许异德不依德有相违。那么第1个呢，是正破。正破在颂词当中讲到，若一不名瓶，瓶应不名一，此具非相等，由此亦非一。那么这个颂词在破除德是异体的所依，也就是说呢，外道承许瓶子等，一切万法是有自性的法。

有自性的法呢，他举出来的这样一种能立呢，前面呢，有一个是这个，可以说是这个总法，实体的总。那么现在呢，再举出这个德，它的功德呢，是一个它成立的根据。那么外道，胜论外道他自己在承许一切所知万法的时候呢，安立这样一种这个实质法、功德法、总法、别法、业，还有呢，就说是会合，6种句义呢，安立一切所知。

那么在这个，可以说是这个，观待这个颂词讲的时候呢，实质，比如说就是它的瓶子本体而言的。然后呢，这个功德呢，它有下一个颂词所讲的这个色法，还有呢，就说是这个本颂所讲的这个数字。那么这个数目，1、2、3等这个数目呢，也是一种功德。那么它的颜色、形状，这个色呢，还是一种功德。那么就是说这样一种这个功德法作为能依，然后呢，就说是这个实质的瓶子作为所依。那么在这个瓶子上面呢，具备这样一种这个1、2、3等这个数字的功德，二者是他体存在的，那么二者是他体存在的，因为有能依的缘故呢，可以承许有所依。

那么从这个方面想要成立这个瓶子是实有存在的。那么我们大概了解了对方的观点之后呢，进行观察，你认为的这样一种这个数字，1、2、3等这个数字的功德，和你所承许的实质瓶子的这样一种这个本体，二者之间呢，到底是一体还是他体的关系呢？因为有个能依所依，那么像这样我们就观察二者到底是一体还是他体的。那么如果说是一体的话，若一不名瓶，瓶应不名一。那么如果是一体呢，那么就应该成一个结果，那么就说1、2、3等数字呢，就成了瓶呢，就成了1、2、3等数字。那么如果这样承许有没有过失呢？这样承许肯定是很大过失的。因为就是说是这个1就是瓶的话，我们说是不是单单的这个1就只能代表一个瓶子呢？一头牛、一个人，这一方面是不是一个1呢？实际上这些都是1。

如果说1和瓶，1和瓶是一体法的话，那么所有的1呢，全部成了这个瓶子了，这个方面有这个过失了。还有呢，反过来讲，一切的瓶全成1，反正呢，就是说是这个瓶子就是1，其他的1都不合理，那么只有是瓶子来安立成1的。所以说呢，从这个方面观察，能依的这样一种这个功德数字，还有它的所依的这样一种瓶子实质，二者之间如果是一体不可分割的法的话，那么1就是瓶就是1。那么如果这样的话，那么就说是1，所有的1全成瓶，所有的瓶全成1，一切的世间全成混乱的过失。

所以说呢，从这个方面观察的时候，是完全不应理的。然后呢，下面他们开始这个可以说是回辩。他们在回辩的时候呢，就是这样安立的。他说呢，一和这样瓶子呢，绝对不可能说是别别，或者说是没有关系的，在瓶子上面没有一的存在。那么如果真正在这个瓶子上面没有一的存在的话，那么我们说这个是一个瓶子，这个是两个瓶子，一大堆瓶子，我们说是五个或者六个瓶子。这方面呢，这个都没办法安立，尤其是说在名言当中呢，安立多数瓶子的这个基，就是一个瓶就没法安立，因为在瓶上面并不具备一的缘故。

所以说呢，瓶子上应该具备一，但是一呢，是不是决定说有一个瓶呢？一绝对不说有一个瓶的。也就是说呢，他们承许，这二者之间呢，不是完全相同的，但是瓶子呢，可以具备一，可以具足一的数字，但是一呢，不能够代表瓶子，所以说它就这样分开了。它这样分开完之后呢，我们开始破斥，此具非相等，由此亦非一。

此具两个字，这个此就是指这个此瓶的意思，具呢，就是讲这个具有的数字。那么就是说此瓶的这个数一和它所具有的这样一种这个一二三等数字非相等。非相等的意思就是说二者不是平等的，为什么不是平等的呢？按照你们自己的观点就可以知道，你们说呢，瓶子可以具备一，但是一并不是瓶子。如果真正二者是相等的话，那么一就是瓶，瓶就是一，这个叫相等相。那如果是相等相的话，那么就没办法远离前面两句所发的过失。所以说呢，此具，由承许二者非相等。

那么这样一种这个瓶子的数一和这样一种这个数字等的这样一种能依二相呢，并不是相等的缘故，由此亦非一。那么我们在破的时候的主要根据呢，由此呢，亦非一。就是说瓶和这样一种这个数字二者呢，并不是一个本体，如果不是一个本体，怎么可能通过就说是数字来说瓶子是一体呢？或者说是这个瓶子是实有的呢？因为二者它不是相等的，不是相等的话，即便你能成立这样一种数字，但是也不能够因此而推知瓶子是存在实有的。主要是从非相等这个方面进行观察，也就是说第一句、第二句呢，如果是一体的话，就是有过失。

第三句、第四句如果是他体的话，也有过失的。那么就是瓶子可以具备一，一不能具备瓶子，二者不是相等的。不是相等的就说明不是一，不是一体，那么应该是异体。那么如果是异体的话，成立了这样一种数字，即便在瓶子上面有一个一，但是呢，一和瓶不是相等的缘故，成立了一，并不代表瓶子它本身可以安立成实有的。这个破斥的方式就应该很清楚了。那么我们自己在名言当中当然可以安立这是一个瓶子，两个瓶子，这些方面呢是可以安立的，但是这些数字呢，也是观待假立的，没有一个真实的实有的。

在一个瓶子上面没有一个实实在在的一，也没有一个实实在在的二等等。那么因为就是说我们怎么样安立这个瓶子一号瓶，那个是二号瓶，这个方面安立的时候，如果这个二号瓶它处于这个，它处于这个单独存在的时候呢，它就不叫二号瓶，不叫两个瓶子了。所以有一个瓶子这方面或者两个瓶子的一些数字呢，也只能说是观待这些情况，观待不同的场合而随便假立的，这都是观待不同的这样一种境，我们自己的内心安立观待这个就是一个、两个等等。所以说这方面是不实有的。但是如果说有一个实有的瓶子，然后呢，有一个实有的功德数字等等，这方面就完全不合理。下面讲第二个科判，许异德不依德有相违。

在颂词当中讲到，如色遍于实，色实得大名，敌论若非他，应申自宗义。那么这个颂词呢，是在余破，附带破这个对方的观点。附带破对方的观点呢，他们认为，这样一种能依所依的关系呢，比如说能依的功德和所依的这样一种瓶子，二者之间是他体的法，他体的法二者之间也可以有能依所依的关系。但是功德和功德法之间呢，不能够有能依所依的关系，这个就是科判当中讲到的异德不依德。那么这个异德呢，就是这个第二种德或是第三种德。不依德呢，就是前面所讲的这种德。

就是说德和德之间呢，不能够有这样一种，怎么说呢，就是能依所依的这种关系不可能有的。所以说他们认为呢，就说是功德和实质二者之间可以有能依所依，但是呢，两种功德、不同的功德之间呢，不应该有这样一种能依所依，所以是要异德不依德，那不同的德不应该依靠其他的德，这个方面是有相违的。有什么相违呢？实际上就和自宗相违。那么我们破的时候也是按照对方的宗义来进行，汇集相违，让他知道实际上，他们安立的这些宗法，或者安立这样一种根据呢，不是正确的根据。

那么如色遍于实，色实得大名，这个是什么意思呢？这个是主破。主要破的根据呢，就是这两句。因为我们首先就是跟随对方的承许，色呢，也是功德法之一，前面我们讲过，这个功德法呢有很多种，比如说前面那个颂词讲的数字，这个是功德的一种。还有呢，这个颂词当中讲的色，色呢，就在注释当中讲到，就是这个形状、颜色，这个叫它的承许的色。那么这个色呢，也是功德法之一。那么这个遍于实的实字呢，就是讲实质的意思，就是实质，就前面我们所讲的这样一种功德依于实质，这个实质是一样的。

或者就是说瓶子的本体。那么这样一种色法，它可以遍于瓶子的本体，这个是它自己承许的，我们并不是说它自己没有承许，我们这样给它安立，它自己承许呢，色可以遍于实。那么我们就开始观察，如果你的功德法的色可以遍于实质的瓶子的本体的话，色实得大名，也就是说这样一种色呢，遍于瓶子的缘故，色就是瓶了。那么如果说瓶子上面，这个实质的瓶子上面，它可以安立大小、高矮等等的差别，也就是说瓶子它可以作为大法、小法这些功德法的所依的话，那么这个色法遍于瓶子，瓶子它自己呢，那么就说是遍于瓶子，那么这个色法它自己呢，也就成了瓶子无二了。

如果色法成了瓶子无二的话，那么就说色实得大名了。那么这样的色呢，比如说这个瓶子它有这个大小、高矮的这样差别一样，那么这个色法遍于瓶子和瓶子无二的缘故呢，它也应该有大小、高矮等差别。那么如果说瓶子，它可以作为大小、高矮的所依的话，那么这个色法又为什么不能作为大小、高矮的所依呢？所以说呢，色实得大名的意思就是这个，瓶子啊，它可以得为、得名为大瓶子、小瓶子等等这个名称，那么色也可以啊，得名大色、小色的名称。那么这是什么意思呢？

我们就观察，色是功德法的一种，大小、高矮，这个也是功德法的一种。他们说功德法不能够依靠功德法，功德法和功德法之间不是能依所依的关系。那么我们通过这样一种观察的理论下来之后呢，实际上色遍于实，那么色就可以作为大小的这样一种所依。所以说呢，色也是功德，然后大小、高矮也是功德，最后呢就是功德依靠于功德，功德和功德之间就有了个能依所依的关系。什么是能依，什么是所依呢？大小、高矮这些功德法就成了能依，那么这个大色、小色这个色呢，就成了所依。

所以说呢，二者之间就有了能依所依的关系，这个就是附带破对方内部的承许，是相违的。那么下面呢，敌论若非他，应申自宗义，对方开始狡辩，他说是这个，我们承许呢，第二种德，第二种功德不能够依靠第一种功德，所以说你不管怎么观察都是不成立的。那么就是说，我们回答的时候就这样回答：敌论若非他，应申自宗义。敌论呢，就是观待这个胜论外道来讲，圣天论师，或者《中观四百论》的敌论呢。那么敌论就是讲自方和他方的意思。有的说敌论好像带着一些贬义，但实际上呢，就是说两个人辩论的时候，自己立宗，对方的这个，对方就是他方，就是敌宗了。所以说呢，这个就是自方他方的意思。

那么这个敌论呢，若非他，在破除你的观点的时候，如果没有用，若非他就是说没有用你之外的，你们宗派之外的他宗来破斥你，而是使用你自己的宗派来破斥你的话，应申自宗义。那么你就应该按照这样一种他方也承许的观点，然后进行讲解，应该说怎么样能够远离这个过失。但是呢，敌方他没有用佛法、他自己的观点来给你们下一个过失，而是用你自己的观点给你下过失，那么你也应该符合因明辩论的逻辑、这个规则，进行观察的时候，你必须要通过这种含义解释我们的宗派没有矛盾，或者我们的宗派能够成立，这个是可以的。

那么你没有用这个方式，你说你刚才破的这个不成立，为什么呢？因为我们内部不承许一个德，因为依靠另外一个德的缘故。这方面就是说一个德依靠另外一个德，这个是所诤之处的，这个你是这样认为的，但是佛法、佛教这个宗派并不这样承许的。所以说你所提出的根据，最初的时候它是一个自他双方辩论的地方，那么别人给你汇集一个相违，说你内部当中有矛盾的时候，你就说不能够这样观察。为什么不能这样观察？因为我们没有这样承许，那么这个就不行了。你承许不承许，这个是你的事情，对方承许不承许又是另外一回事情。所以说呢，如果你要承许你刚开始的立宗，就是说第一个德、第二个德不能依靠第一个德，你如果要成立这个自宗的话，你必须要用其他的理论来证成你这个观点是成立的。

但是呢，佛教的这样一种观点，在破你的观点的时候，比如说你说一个德不能依靠第二个德，佛教说按照我们佛法的观点怎么怎么样，这个方面你当然就可以回辩了。这个就是说，我们承许的观点，你用其他的观点破不了，这个方面就是这样的。但是呢，佛法这个圣天论师并没有用佛法自宗的观点来破你的敌宗，而是按照你自己的宗派来给你观察过失，给你发出这个太过。那么这个时候，你也必须要使用佛法能够接受的，不能够直接使用我的立宗来成立我的能立，这个方面就不行了。所以说呢，你的所立，你的这个所立的宗法要成立的话，必须要有个能立。但是你的所立也是一个相同的，能立也是相同的，你说不能这样做观察，有的时候我们就说是一种耍赖的手段了，没办法真实令对方信服的一种观点。

所以说呢，这个地方讲敌论若非他，应申自宗义，意思就是这样的。圣天论师就是讲，也应该使用自宗的意义来摆脱这样一种过失，摆脱这样妨害。但实际上呢，对方的观点已经非常明显地暴露出了抵触的本相，没办法回辩了。他说一个德没办法依靠第二个德，而色又依于实质，最后实得大名的时候，就是德依于德。所以说从这个方面观察的时候，绝对能够破胜论外道，胜论外道是没办法回辩的。

那么下面讲第2个科判呢，破所相，前面呢破能相已经讲完了，现在讲破所相。破所相呢，颂词当中讲的，非由于能相，能成其所相，此中异数等，实性亦非有。那么能相和所相呢，前面我们所观察的实际上很清楚，所谓的能相呢，就是能够成立这个所相的一种法相，一种根据的意思。比如说呢，瓶子成了所相，想要所成立的这个本体相。那么能相呢，就是能够成立这个瓶子的它的根据。比如说前面我们在第一个科判，当破能相的时候呢，它要成立瓶子的所相，实有的这个根据呢，不外乎就是有两种，第一个是实总，实有的总，成立这个瓶子实有。第二个呢，是以功德作为能依法的缘故呢，成立所依的瓶子的实有。那么前面我们把它们能相，也就是说成立瓶子它自己的这样一种拥有的法相都一一破斥了。

破斥完之后呢，所相法呢，他认为就是说还没有破，他自己说呢，能相呢已经破掉了，但是呢，这个所相还没破掉。所相没破掉的缘故呢，就是瓶子应该是实有的，就所相就是瓶子的本身，想要成立的这个，或者说能相所成立的这个本体叫所相。实际上我们就是观察的时候呢，就是外道他的一些观点，尤其比如说这个颂词当中讲，他说是能相虽然破了，但是所相没有破。这个实际上呢，一方面我们就说这个也不是一个真正的比较公正正直的辩论的方式了。

因为就是说能相和所相之间呢，就是一种这样观待的关系了，有能相才能成立所相，那么就是能相没有之后呢，你所相，就没有办法安立了。能相是成立所相的一个根本的这个根据，就是说瓶子实有的，为什么呢？因为有能依的德的缘故，那么就是说能依的德或是实总，就是成立瓶子实有的因。那么这个时候我们把瓶子实有的因都破掉了，你还说你的所相没破掉，还说你瓶子是实有的，这方面就是这个不符合于这个真正的因明的辩论的这样一种方式了。

还有第二个方面呢，也有必要，虽然就是说有这样一种观待方式，但是也有第二种必要，什么必要呢？反正呢中观宗在破外道的时候，他所说的任何的根据全部成了火上加薪一样。比如说我们真的我们烧一大堆火，烧一大堆火呢，他要想要把这个火熄灭，然后不断地往火里面加柴，然后不断加柴之后，最后这个柴被烧得精光，这个火是越来越大，就是这样的。所以说呢，中观宗在破斥这个所谓他们的有自性的法的时候呢，首先破他的根据，他第一个根据破掉之后呢，这个他的根据不成立，成了空性的。

第二个根据又来的时候，又加到这个火当中来的时候，加到中观智慧火当中的时候呢，他的第二个根据烧得精光，然后智慧火又更加炽燃了。然后这个还不服，又把所相加进来，把所相一加进来，那好，最后连你的本体都破掉了，连你的所相的本身也破掉了。

所以说呢，这样越破，越破的时候呢，实际上呢，对中观、学习中观者的这个行者来讲啊，他对中观宗的这个智慧是越来越了解，他的智慧火越来越炽燃的。对方的这个根据，第一个根据，第二个根据，第三个根据，那这个十万个根据，最后十万个根据全部被烧尽了。那么最终呢，就没有办法成立一个法是实有的，这个就是中观宗的特性。

那么在这个破所相之前呢，我们讲的这个，那么我们再看颂词呢：非由能相能成立所相，那么你并不能够，非呢，就并不能够，因为你的能相来成为你的所相。那么为什么不能够成立呢？因为前面已经破掉了，把你的能相的这个实总，把你的能相的功德法都已经破掉了，所以说你现在没有办法，并不能够使用你的能相的根据来成立你的这个所相的瓶子实有，就是这样的。

因为如果说真正的这样一种是这个能够成立的，前面我们讲过，功德法和这个瓶子二者之间的能所依是一体他体的，在前面观察的时候，是种种过失无法避免的。所以说"此中异数等，实性亦非有"。那么这个异呢，可以理解成他体的意思。那么此中和这样一种这个数等，就是说数呢，就是它的数目、功德，还有等字呢，可以包含前面的实总，还有前面的色等等。那么像这样的话，和这样一种这个功德法，就是异呢，就是不同的这样一种这个瓶子的实性，亦非有，绝对成立不了的。因为这样瓶子的实有是你的所相，你想要成立的，那么你的根据的因是能相，那么现在呢，就是说能相被破掉了，和这样一种这个能相的法，就是说一体的，这个方面呢，实性呢，也绝对不可能安立是实有的。因为这个也是，在这个辩论过程当中的一个根据和它的一个果，或者说要成立的这个宗法。

那么我们就说一切万法是无自性的，它有它一个立宗，它有一个它的一个根据。那么这个根据如果是真正的真因的话，那么它立宗就成立了。但是呢，如果在破斥的时候，外道要承许瓶子是实有，它的根据就是"有能相故"，那么我们把能相破掉之后呢，你的所相只是一个立宗而已，就没办法安立了，就只有舍弃这个立宗。如果你还不服，你还可以立，提出其他的根据，还可以提出其他的这个因，但是呢，在中观宗的这个智慧面前，无量的因都可以一一尽破的，只不过有的时候呢，就说是这个没有必要，反正呢，就类推就可以了，类推其他的外道啊，或者说破常破断就可以了。

实际上如果说是任何一个理论，只要不符合于名言谛，不符合于这个说胜义谛，也就是说不符合于缘起性空的一切的根据，在中观宗面前呢，绝对没有立足之地的，一一可以尽破。这个以上破完了外道。

第二个科判呢，是破内部分二：一、广破一聚实有；二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。那么首先讲第一个科判，广破一聚实有分五：一、观察一异而破，二、破诸支分互相和合一聚是实有，三、示破一聚实有之其他理由，四、破瓶从自因实有而生，第五、破由观待自支分故瓶从实有因而生。那破内道的这些观点的时候呢，就分了五个侧面进行观察的。

首先讲第一个呢，观察一异而破。颂词当中讲到："离别相无瓶，故瓶体非一，一一非瓶故，瓶体亦非多。"那么这个所破的对方，就是说是这个内道主要是经部。经部派的这些行者，在承许一切万法这样一种自性的时候，或者在承许瓶子、柱子等有实法的时候呢，他们承许是实有的。那么承许实有的呢，像这样观察的时候呢，他们就是讲，通过这样一种有自性的这个八种极微，八种微尘，最后呢和合而产生一个瓶子。所以说呢，这个瓶子应该是有，就是说有自相的，或者瓶子呢不应该是自性空的，它应该是实有的。

那么我们就说破外道和破内道，内道和外道之间呢，有不同的差别之处。外道呢，它是这个没办法进入解脱道的，内道有解脱道。那么就是说，前面我们讲过，这些有部派承许涅槃实有也好，承许这样一种三世实有也好，还是经部宗承许外面的色法这些实有也好，对他证悟阿罗汉果，这个不是一个直接的障碍，这个我们要知道，不是一个直接的障碍。那么真正对他们证悟阿罗汉果的，或者见到证悟这个无学果的，是人我执。所以说呢，他们在承许三世实有、涅槃实有、承许一切这些外面的法有自性，或者说非空性的时候呢，并不障碍他真正获得一个解脱道。

这个主要是从真实入道的声闻来讲的。如果说是这个傲慢的声闻呢，他根本不承许这个空性，连这样一种粗大聚集的空性都不承许的缘故呢，他就不是真正的入道的声闻。但真正入道的声闻，在获得这样一种修道的时候呢，承许涅槃，或者说虚空实有，这方面呢，就是不障碍他真正获得解脱或者涅槃果。这个方面我们前面也讲过，在这个地方呢，也有必要做一个解释：和外道呢，是有实质上的差别的。也就是说他们的这样一种极微的实有的定义，还有这些外在的法的定义呢，绝对不像外道所许、所承许的那样实有又恒常，他们的实有是一种刹那生灭的无常法。所以说呢，从这个方面观察的时候，二者之间就是一个很大的差别。

那么我们在区别完之后呢，我们再看这个破斥的时候如何破斥的。"离别相无瓶，故瓶体非一。"那么因为他们承许八种微尘和合而组成这样一种粗大的瓶子，而瓶子是实有的。那么我们观察这个，可以说真正的瓶子呢，是不是能够得到一个实有的一体的瓶子呢？实际上根本得不到的。为什么得不到呢？因为这个八种微尘都有自相，八种微尘呢都是实有的，都是实有的时候呢，那么在组成瓶子的时候，离开了别相，这个别相就是说八种微尘它们各自的相，各自的体相之外呢，没有一个实实在在的瓶子的相。比如说，色、香、味、触这四种法，地、水、火、风这四种法都是有自相的，有自相和合起来的时候呢，它们有没有可能，或者会不会因为和合起来的缘故就舍弃了这八微的自相？

实际意义上呢，如果说和合起来的时候就舍弃了的话，就本身说明八微没有自性，不是实有的，他们对方是不能这样承许的。既然不承许八微，就是说在分别的时候是这个无自性，是有自性的，那么也承许和合的时候呢，也有自性。

所以说呢，在和合成瓶的时候呢，离开或者说除了这个八微别别的它自己的自相之外呢，哪里有一个瓶子自己的自相呢？这方面就是个矛盾的。那么如果你要承许瓶子的自相，那我们就，我们在面前所看到这个粗大的瓶子的实相是一，是实有的话，就不可能有八微的自相了。那么如果你承许八微的这样一种自相实有不变化的话，就不可能有一个实有的一的瓶子的自相了。

所以说从这个方面观察的时候，离开了别相之外没有瓶，所以说瓶体非一。所以说在我们面前所看到的这个瓶子的本体呢，绝对不是实有的一。那么在假立的时候，可以安立这个是八微组成的，然后它是一个瓶子，而不是很多瓶子。这个方面因为这个组成粗大瓶子的极微它无自性，然后所组成的这样一种有质的瓶体无自性，所以说我们在不观察的时候呢，可以承许这样一种观点。

但是呢，如果说是在这个真正观察的时候，它组成它的因的八微也是有自性的，然后所组成的瓶子也是有自性的，无论如何，这二者之间会发生一种抵触的，肯定会发生一种抵触。也就是说，如果真正有八微实有的话，就不可能有实有的一的瓶，如果有实有一的瓶，就不可能有八微的这样一种别别相，那就是这样的。

所以说呢，离别相无瓶的缘故，故瓶体非一，不是有一个实有的瓶子，这个已经破掉了。那么既然没有一个实有的瓶子，会不会有多体的瓶子呢？很多的瓶子安立呢？实际上我们就是说，如果一个瓶子都安立不了的话，多个瓶子更加安立不了了。但破的时候呢，是这样讲的：一一非瓶故，瓶体亦非多。

那么就是说在这个组成瓶子的时候呢，一一就是说八微啊，它自己每一个，每一个都不是瓶子。那么在它的因法的时候呢，我们就观察色微、色体微，它上面它自己是不是瓶子呢？不是瓶，它只是一个微尘而已。乃至于就是说，地、水、火、风当中的风微尘，它是不是一个瓶子呢？它也不是一个瓶，它只是一个风微尘而已。

所以说在这个八微的每一个自相上面呢，一一都不是瓶子，一一都不是瓶子的缘故呢，就是说这个一个瓶子都得不到，瓶体，多体的瓶子又怎么得得到呢？或者说很多个瓶子又怎么得得到呢？这个方面是完全不可能的。如果说可以得到很多瓶子，那么绝对不是一个瓶子。或者就是说，如果真正在每一个微尘上面，它都有一个瓶子的自相的话，那么就可以说有八个瓶子了，或者说无量的瓶子，至少有八个，因为我们并不承许八微就可以组成一个瓶子，而是承许八微做基础，还有很多很多的八微聚集起来之后呢，才能够真正地组成一个粗大的瓶子。所以如果每一个微尘都是瓶子的话，就应该有这很多瓶子，但是呢，在我们面前只显现一个瓶子，没有显现多体瓶子的缘故呢，这个也是和现象违背的。一一非瓶故，瓶体亦非多。从这个方面观察了一异而破。

所以说呢，经部宗所承许的，通过这个有自性的八种微尘组成一个有自性的瓶子，这个方面是无法成立的，就通过一异进行观察破斥了。下面就开始讲第二个科判，破诸支分互相和合一聚是实有。那么也就这个科判，它的意思呢，就是说，是这个很多很多的支分呢，比如说八微，八种这个微尘，很多很多这个支分呢，互相或者说是遍体和合，或是说是这个接触和合，反正呢就是一聚和合，一聚呢是一个实有瓶子的观点在进行破斥。这个破斥的时候分两个：第一呢是正破，第二是破彼所答。

第一个呢是正破呢，就讲到"非无有触体，与有触体合，故色等诸法，不可合为瓶"。那么这个时候观察的时候是什么意思呢？他们说是这个八种微尘真正像这个组合起来这种方式呢，就说是不显现一些这个粗大的法，但是呢，就是互相可以融入的方式。比如说泥和水混在一起，没办法分别了。还有呢，半杯水和半杯牛奶混在一起的时候呢，也没办法分别，就成了一体了。他们认为可以这个八种微尘之间呢，就是说每一个微尘之间，八种微尘呢，各个之间呢，都可以这样遍体和合，都可以就是说互相融汇在一起，没办法再分别它各自的自相。他认为是这样方面可以组成粗大的色法的。

那么实际上以前没有观察过，真正这样一种遍体和合呢，是不是真正的遍体和合呢？还是用假立法而已。即便是水和牛奶二者之间呢，都不是真正的能够说是这个无二无别的融为一体。水的自性，牛奶的自性，如果真正它的微尘，水微尘的自性，它是实有不变化的，牛奶微尘的自性它是不变化的。那么两个东西倒在一起的时候呢，微尘和微尘之间也不可能互相和合的。但是为什么我们能够看到水和牛奶倒在一起的时候呢，整个变成一，就是说一杯奶水呢？这个方面实际上是一种缘起的现象。那我们因为并不承许这个各个微尘之间呢，都是实有的自性的缘故呢，所以说就没有说是倒进去之后，水还是水，奶还是奶，这个方面就没办法和合的这个情况呢，不会出现的。

那么既然会出现啊，水和奶混在一起的时候呢，变成了奶水了，这个方面呢，就是说这个水它也没有办法显现单独一个清清的水的自相。牛奶呢，倒进去之后也不会再显现没倒进水之前这个浓浓的自相了，它倒进去之后呢，必定是稀释了。所以说像这样的话，它有一种变化，第三种情况出现了。这个方面就说明本身无自性的缘故呢，才可以这样变化的。如果有自性的话，那么水的微尘和牛奶的微尘之间，即便它混在一起的时候呢，还是互相碰撞的方式，就像我们经堂里的人一样，互相挨在一起，挤在一起的方式呢，没办法就混在一起的。所以说呢，从这个方面本身来讲的话，也没办法和合。

但是呢，我们就说是没从这破，破的时候呢，主要是说这个色香味触和这样一种这个地水火风，这个八种微尘之间呢，它们各自分两种，一个是无有触体的法，一个是有触体的法。无触体的法和有触体法之间呢，是没办法真正地这个互相融合的，没有互相就混在一起的方式的。那么就是无有触体是什么意思？无有触体就是讲这个啊，色香味触啊，这四种法是讲无有触体。有触体啊，就是指地水火风这四种法是有触体。那么就是说是这个无有触体如何安立呢？

啊，就在注释当中就讲到，就是说色、香、味、触这四种法，没有这个形体的缘故，没有办法就是说和有触体的法接触。那么要如何理解，就是说只有色、香、味、触这四个法是无有触体的呢？我可以从两个方面来观察。

第一个方面观察的时候呢，就是说这个色它是眼根的对境，然后呢，这个香它是鼻根的对境，味是舌根的对境，然后呢，触它自己是身根的对境。那么它们四者之间，它们四个呢，是不是都有一个形体呢？实际上一一分开的时候都没有形体，都没有形体的缘故呢，没办法就是说发生和有触体的，物体呢发生接触。那么怎么样观察呢？比如说这样一种色法，色法呢，它有这样一种显色形色，但是呢，没有这个轻重，就是说软或者说粗糙等的这个触觉。所以这个方面它只有一个显色形色而已。

那么这样一种香和味二者呢，它没有形，它没有显色形色，它也没有这样一种坚硬等等的触，也没有这样的。然后呢，就是说第四种，第四种这样一种触，触的本体。第四种触的本体呢，就是说虽然我们在摸的时候，手摸的时候呢，它有一种柔软的感觉，或者有一种可以坚硬的感觉，轻重这些感觉都有。但是呢，在这个轻重，或者说软硬的感觉当中呢，它并不具备显色形色，没有这样一种颜色，也没有这样一种形状。所以说呢，它自己来讲呢，也只是发挥一个轻软的作用而已。

所以有的时候摸到的时候，好像也能够摸到它的这样一种形状，能够摸到它的这个，这个方面我们摸的时候已经加了第六意识进去了。实际上从它自己的眼识，眼根乃至身根它们自己的作用来讲，我们分开讲的时候呢，眼识它取的就是显色形色，然后身根它取的就是一个轻重，或者说柔软粗糙这个感觉而已。在这个柔软粗糙感觉当中呢，有没有颜色，有没有这样一种形状呢？都没有的。所以说它自己从这个方面来讲，也没有办法真正有一个体性的，没有一个圆满的体性，没有一个圆满体性叫无有触体，从这个方面可以观察理解。

还有一个无有触体呢，我想的话，也许可以从第二个方面观察。第二个方面就是说色、香、味、触分别都，分别呢，都是眼、鼻、舌、身这四种根的对境。那么四者，就是说四者，它的所取不相同，所取不相同，那么就是说色、香、味、触四者之间呢，就它们四个法本身，就是四个法各自之间，互相之间没办法发生接触的，因为它们都不是一个法的自性，它们的所境不一样，所境不一样，色法它只是眼根的所取，然后呢，触法，它只是身根的所取，所以说它们的所取不是一回事情，不是一个根所取的。所以说呢，它这个说地，然后这个色、香、味、触。色、香、味、触互相之间呢，没办法发生接触。这个方面也可以称之为无有触体，也就是说，这所谓的无有触体的意思就是把色、香、味、触分为一组，它们四个之间没办法发生接触的，那么这四个呢，就叫做无有触体的，这样的含义。

有触体呢，就是说一切万法，地、水、火、风可以聚集在一起，可以聚集在一起，就产生万法。所以说呢，这个方面叫有触体，四个之间呢，也可以就是说互相接触，然后呢，不断不断接触，发生这个广大的，就是说是粗大的改变的。所以说呢，把这八个体微分为两种组，一组叫无有触体的法，一个叫有触体的法。那么无有触体的法和有触体的法，又如何接触呢？实际上是没办法接触的。无有触体的法就像石女儿一样，那么有触体的法就像手掌一样，手掌去抓石女儿，这是不可能的事情，手摸虚空也是不可能的事情。

所以说呢，我们讲的时候，这个方面无触体，有触体没办法接触的缘故，那么最后得结论呢，得出一个结论，就是说故色等诸法不可合为瓶。所以说呢，就说是这个色等诸法，不可能，就是说色、香、味、触、地、水、火、风这八种体微呢，不可能真正地混在一起，互相接触的方式，然后呢，合为一个瓶子，这个是根本不可能的事情。所以说这方面观察的方式呢，主要是说无触体和有触体二者之间的定义和概念，把这个如果搞清楚之后呢，那么就说知道了，实际上呢，就没有办法真实地安立的。

那么下面再讲第二个科判，破彼所答。色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有？那么对方他就这样承许的，实际意义上呢，就是说真正像无触体和有触体，像中观宗观察这样没办法和合，这个方面我们，他们自己的承许，这个是有过失的。但是呢，就是说没有这样这种和合的方式，而是有一种，没有这样，遍体接触，而是一种和合的方式，只能说是一种和合吧。反正呢，就是说没有像牛奶和水混在一起这样，这样一种有触体和无触体完全接触在一起呢，这个是不可能的，因为没办法接触。但是呢，就是说，可以说是这样一种色、香、味、触和地、水、火、风这八种微尘之间呢，可以和合，可以和合起来组成万法的。这个方面和前面承许呢，一个是真正的遍体接触这个方面，一个是和合的方面，所以说呢，它的承许呢，有稍微不同的地方。

那么我们再观察，色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有呢？就是说即便承许有和合，我们不观察它自己二者之间是不是真正地和合，我们不管了，即便说它可以和合的话，可以和合色是瓶一分，那么就说这个色尘它只是组成粗大瓶子的一个部分而已。所以说呢，这个色体是不是瓶呢？它只是组成粗大瓶子的一个部分，所以说呢，这个色体不能叫瓶。如果色体叫瓶，那么就是其他的七微不叫瓶，或者说色体叫瓶，那么就是再观察类推其他的，其余的七种微都叫瓶，所以说呢，一个瓶就应该成八个瓶以上。

所以这个方面呢，就是说我们观察的时候，它的这样一种支分这个色，它组成瓶子，它自己是不是瓶子呢？它只是瓶子的一分而已。所以说呢，色体，就说是色的色微尘，它的本体呢，并不是瓶子。那么这样观察下去的时候，以色为例，为例，就是为例证而观察的时候呢，然后香、味、触，这个香是不是瓶呢？香是瓶一分。

然后呢，就是说味，味是瓶一分。然后就说是这个触，触是瓶一分，地水火风都是这样的，所以说呢，各自都不是瓶。那么各自都不是瓶呢，那么就是说如果说是它的本体呢，不守它的自相，各自都不是瓶的话，那你的瓶在哪里呢？实际上你实实在在的瓶根本找不到。有分既为无。这个有分呢，就是指它的这个具有支分的瓶子的整体，就是说整个在我们面前、在我们眼识面前所显现的这个瓶子的整体，就有支呢，叫做这个有分。那么这样观察下来的时候呢，都是各自的这个支分而已，全部是各自的支分，没有办法组成一个实实在在的瓶子的有分。

如果有分没有的话，一分又如何有呢？这个反过来再观察，前三句呢，就观察瓶子的有分不存在，最后一句观察瓶子的支分不存在。就是说这个前面三句观察之后呢，瓶是一分的缘故，不是一个圆满的瓶子，然后呢，其他的七微一观察都不是圆满的瓶子。所以要除了这些这个微尘自体之外呢，没有得，没办法得到一个实实在在的瓶子，所以说有分不成立。如果整体的这个瓶子不成立的话，那么它的支分又如何成立呢？如果呢，整个瓶子都没有，你说这个东西是它这个瓶子的这样一种这个支分，这个支分的一分呢，也是不成立的，就是这样一个意思。

有的时候我们认为，哎，把这个车拆下来，或者把瓶子砸碎了，其实还不是有它的支分吗？实际上这个只是一个假立的方式而已。我们就是说你要组成一个圆满的这个有分、这个实实在在的瓶子，它要观待其他的因素。但是呢，通过你的观察下来的时候呢，这个整个有分的瓶子呢，没有办法得到。就是按照你这种生果的方式，这个有分永远生不了。那么如果你连这个有分在我们面前都从来没有显现过的话，那么它的支分又如何安立的呢？有有分才有支分，没有有分就没有支分。

在《入中论》当中讲，比如说呢，整个车烧毁的时候呢，你的这个零件还有没有呢？实际上零件根本没有的。所以说我们就讲有分和支分二者之间呢，有有分才有支分，有支分才有有分，它二者之间呢，必定是有一种这样一种能观待和所观待的关系的。那么既然有这样能观待和所观待的关系，就承许二者都是无自性的。有分也是观待了支分的缘故，无自性。然后呢，支分观待了整个瓶子的有分的缘故，它也是无自性的。所以说从这个方面观察的时候呢，它的所回答呢，也是没办法安立的。

下面再观察第三个科判，示破一聚实有之其他理由。分二：1，瓶若实有，则一切有色应成瓶；2，瓶的八微亦应成一。那么首先呢，就是观察第一个呢，瓶若实有，则一切有色应成瓶。一切色等性，色等相无差，唯一类是瓶，余非有何理？那么这个也是对方他承许的时候呢，就是说八种微尘和合起来的时候呢，可以组成一个有自性的瓶子。也就是说呢，他们承许的这个重点当中，第一个呢，是组成粗大瓶子的八微，它是自性有的。第二个呢，是这个所组成的瓶子的自性，也是自性有的，这个是两个很重要的观念。那么我们在破的时候呢，也不离开这两种观念来破斥的。

一切色等性，色等相无差呢，就是说一切色等性，这个就是指一切粗大的色法，比如说瓶子、柱子等等的这个自性。那么色等相无差就是指组成它们的这样一种因，就是讲色香味触，地水火风这个八种微尘。那么就是说组成一切色法的这样因，色香味触等等的八尘呢，它的性相呢没有差别，都是没有差别的。所以说呢，一切色法的种类，这个是讲柱子、瓶子等等这个粗大的色法的种类呢，它的组成的因，色香味触、地水火风，它们的性相是没有任何差别，都是一样的。

也就是说，我们再讲具体一点呢，组成瓶子的八微和组成柱子的八微，有没有分别呢？这个绝对就是说，这个是组成瓶子的八微，不能够组成柱子；那么这个是组成柱子的八微，不能够组成瓶子呢？实际上从八种微尘它的本体来讲，没有差别，没有个具体的，或者说是真正限定的，说这个就只能组成瓶子，那个只能组成柱子。所以说呢，这个方面讲一切色等性的色等相呢，组成粗大色法的这个八种微尘的相没有什么差别的。既然这样的话，唯一类是瓶，余非有何理？

既然有这样一种观察的方式，那么为什么就说是这个色香味触、地水火风组成之后呢，只能组成一类是瓶子，其他都不是瓶子，有什么道理？那么按照这个推理的方式来讲的时候呢，一切能生的因是有自性的，然后呢就是没有差别的，所组成的这个果法，瓶子也是有自性的。那么这个方面呢，我们就是说一切万法都应该成瓶子，那么为什么唯一类，只有一类是瓶子，其他不是瓶子，其他还是一个柱子，或者说是这个山等等的形象呢？或者说不把其他的石头或者说柱子等叫做瓶子呢？这方面有什么道理？实际上没有道理的。

那么我们为了进一步说明这个问题呢，再可以观察它其中有一些比较关键的地方。比较关键的地方呢，第一个呢就是它能生的相是实有的，然后呢就是说不变化的，就是八种极微，和一切这个粗大色法的因，就是说八种极微是一样的。第二个呢，所组成的这样一种这个瓶子，它也是实有的法。那么如果这两个这个因素我们考虑到之后呢，再观察它生起的方式。如果说是这个八种微尘是实有的，而且不改变它的自相的，那么就是说生起法也是唯一的实有的瓶子，那么只能产生一个实有的瓶子。

那么我们就可以得出呢，实际上八微它在就是说是组成瓶子的时候，它的努力的方向，它的行动的这个方向呢，都是只能够向一类发展，就只能够向组成瓶子的这一个方向发展了。因为它的这个组成的因，它就是不变化的，性相不变化。然后呢，它的这个从这个方面以瓶子为例来观察的时候呢，瓶子也是实有的，然后组成的八微也是实有的。所以从这方面观察的时候呢，那么就说是这个瓶，八种微尘它在组成的时候呢，只能够就一种模式了，只能够向一个瓶子的方式去发展。

那么怎么可能说是在这个唯一的这样一种，可以说是这种实实在在的八种微尘，不改变的八种微尘，然后呢就是说最后通过这样一种组成聚合之后呢，变成了一个柱子的相，变成了其他的相，这个方面是什么道理呢？

实际上我们就这方面观察的时候呢，如果真正的因是实有的，它的果，如果瓶子这个果啊，我们就是假立，就首先观察瓶子这个果，它也是实实在在的法的话，就是一个实有的这个极微，它只能够组成一个实有的瓶子，但是呢就不能够组成其他的法了。但是为什么就是说我们在现世界当中呢，只有一类是瓶子，其他不是瓶子的原因是什么呀？为什么会变化呢？一个就是说是有自性的这个极微，它怎么在生成的过程当中，就朝了不同的这个，不同的柱子，或者说其他的方面去发展，变成了其他的法呢？这个是什么个原因？

实际上呢，如果承许因果有自性，那么就是说你只能够承许它，就说是这个，怎么说呢？它极微它的这个作用啊，它极微的作用，它也是有自性的，它极微也是有自性。所以说我们这个方面观察的时候，就是说因和果之间，因是决定的，有自性的，果是决定的，实有的瓶子。所以说它的这个极微呢，我们就说它的作用啊，极微的作用，它隐含的一种作用功能，它也是只能说是能够组成瓶子的。如果说它组成的不是瓶子，就说明它的这样一种功能呢不一样。那么如果功能不一样的话，就说明瓶子，就是八微当中的这个自性呢，不是恒常不变，不是实有的法。

所以说呢，我们说这个八种微尘在名言当中，我们承许都是一，都是同一类的法。但是呢，为什么就有这样一种不同的因缘聚合之后呢，就有不同的瓶子显现呢？只能说明它极微自己无自性，然后呢就是说所生的果无自性，然后呢生成的作用方式，如何发展的方向也是无自性的。所以说观待一类呢，这个陶师他可以把这个极微做成瓶子，然后也可以，其他的因缘聚合的时候，又可以形成大山，形成其他的这个，就是说是柱子等等。

所以说这个方面都说明是三种无自性的缘故，才有这样这个现象。如果说是这个极微的因和所生的果有自性，那么也只能决定它的作用，它的功能，必须是有自性的。如果这样的话，就没办法产生其他的法，就只能产生瓶子了。所以说这个方面也是一种这个过失。

今天讲到这个地方。