中观四百论（2006） 第9课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天论师所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判，现在正在讲第2个科判，正说论义。那么在广说论义这个科判当中，又分了总义和别义，现在正在讲别义。别义又分了两个大的科判：宣说世俗谛道次第，宣说胜义谛道次第。现在正在宣讲这个胜义谛道次第，胜义谛的瑜伽当中。在宣讲胜义谛的瑜伽时，主要是阐释一切万法的空性，最后让我们安住在空性当中，如是地串习而现证，宣讲为他的修持的这个方式，修持的瑜伽。

在这个修持胜义谛的瑜伽当中，要分两个方面：广说胜义谛修法，第2是遣除余诤。现在也在讲第1个科判，广说胜义谛。广说胜义谛分了3个科判：总破有为法实有，别破有为法实有，和破除生住灭三有为法常有。这样有3个科判，3个科判当中正在讲第2个科判。第2个科判分了5个方面进行宣讲：破我、破时间、破见、破根境、破边执。5个科判当中，第1个破我已经讲了，现在正在讲第2个破时间。破时间分了两个方面：破时间的本体和破时间的能立。现在正在讲第1个，破时间的本体。

破时间的本体分了3个方面：首先，破除过去、未来时间实有。第2，观察有果无果而破。第3，破现在实有。现在也在讲第1个科判。第1个科判是破除过去、未来的这样一种实有，又分了3个方面进行宣讲。首先，是破除这样一种未来实有，然后，破除过去实有，和别破未来差别。其中前两个科判已经讲完了，现在正在讲第3个科判，别破未来差别。别破未来差别的意思是说，对于未来法，不同的承许，对未来法不同的差别的承许。这个有两个科判：第1是破毗婆沙师等所许，2破经部师等所许。

为什么称之为破未来差别呢？实际意义上，毗婆沙师，这些有部派承许未来是实有的。经部师承许未来是根本不存在的，所以就叫做未来方面的两种差别法。对于这两种承许，次第破，首先破除毗婆沙师所承许未来实有的观点。这个分了5个科判：第1，观察未来有生无生而破。2，若过现二时实有，即应非无常。3，示未来法实有，则有大过。4，未来实有，则有生已再生过。第5，破瑜伽师有愿智故，现见未来法实有。第1个科判已经讲完了，今天开始讲第2个科判。

第2个科判：若过现二时实有，即应非无常。颂词当中讲到过去与现在皆不成无常，除斯二趣外，第3亦非有。这个颂词主要是在观察，因为过去和现在两种法是实有而非无常，就成了恒常的缘故，未来法也应该是恒常无生的法。如果这样承许，就应该成了三时无生，三时都是不存在的，就是因为承许这个非无常的缘故。虽然对方也许不敢直接承许这个非无常，但通过这样一种理证观察的时候，不得不承许三时恒常。如果三时恒常，无法变化，不成无常的缘故，没办法变化，没办法变化的缘故，三时都失坏。从这个方面观察的。

首先从过去和现在这两个法观察，过去与现在皆不成无常。观察过去法不成无常，这个方面有直接和间接两种观察的方式。如果是直接地观察，对方承许过去实有，承许过去实有的缘故，它就不能够改变，不能够变化，如果变化就成无实有。所以对方承许过去实有的缘故，过去恒常，从这个方面是直接观察的。

然后间接地，通过道理的观察的时候，过去法它已经，它的自相，过去法是已经坏灭的法，那么已经坏灭的法，还可不可能再有坏灭呢？已经坏灭的法实际上已经过去的缘故，不可能再有坏灭。进一步讲，如果这个过去法已经不存在，它本身上面不存在坏灭的缘故，就说明这个过去它远离坏灭。如果过去的法远离坏灭的缘故，从另外一个侧面就是说它处于不坏的这个层次。如果它处于不坏的层次，就没有办法变成无常法，就没有办法变成这个变动的法，它应该成了恒常的法。所以这是第2种观察的方式，实际上两种观察的方式都是可以的。

然后现在法不成无常的根据，现在的法对方承许是实有的，而现在的体相就是已生未灭的法，已生未灭的法，再加上它本身实体、自体实有的缘故，它也不应该成为无常法。如果过去法和现在法都不成无常的话，那么也无法引生未来的法。从这个方面观察，因为过去和现在都是恒常的，有恒常自性的缘故，无法变坏，无法成为无常的缘故，所以过去也没办法成过去，现在也没办法成为现在。所以如果过去和现在恒常，怎么可能说今天的时间流，流露过，成了过去之后，未来明天变成这个今天呢？这个不可能。所以这个方面是从它们二者之间本体恒常的缘故，不可能显现未来法。或者从另外一个方式观察它们二者无常。

如果说二者非无常，就是说过去法，如果按照前面我们所观察的一样，过去和现在的法二者都是非无常性的话，如果成了非无常性，它们二者法就应该成了恒时无生的虚无法。因为如果说能够起、能够显现功用的这些法，实际上都应该是周遍无常的。如果它是恒常的法，就说明它根本没有自性，根本不可能有它的显现。所以这样通过观察过去和现在，如果不是无常，如果它是恒常的法，就应该像虚空一样，恒时虚无。如果过去和现在的法恒时虚无不存在，那么未来的法又如何会存在呢？所以第三句、第四句主要是在观察未来法，实际上也应该成了恒时无生。除斯二趣外，第三亦非有。除斯二趣，就是除了过去、现在，恒时存在，或者恒时无生这两种时趣这样一种意趣之外，第三亦非有。

那么如果真正是除了这样一种过去和现在，可以说是这个恒存，那么除了这个恒存之外呢，我们再观察第三个这样一种意趣，第三个时趣会不会这样一种存在呢？第三亦非有的，未来也不会存在。为什么这样讲呢？因为从现世的这样一种规律，或者对方也承许的观点来看的时候呢，首先必须要有过去，再有现在，最后呢才可以引发一个未来。如果连过去现在都没有，未来也不存在。打个比喻讲，如果没有昨天，也没有今天，那么又怎么会有明天呢？所以说呢，明天是观待着这个今天和昨天而安立的一个未来的法。

如果说是过去和现在二种法都根本不生的话，那么未来的法又如何产生呢？又如何存在呢？如果就是说未来法根本无生，又如何安立它是恒常的呢？它是实有的法呢？所以说呢，从这个方面观察的时候，如果过现二时是实有的话，就应该非无常，非无常就应该是恒常无生。如果恒常无生，那么就是未来也不可能有。也就是说这个颂词呢，我们可以从两个侧面来观察。第一个，过去和现在二种法，如果是恒时存在，我们就不解释成恒时无生，就是过去和现在二种法，如果恒时存在，过去也不成为过去，现在不成为现在，现在也是这样安住的话，那么怎么可能说现在的这个法迁变之后呢，然后就是未来的法变成现在呢？

就是因为现在的这个法恒时存在的缘故呢，未来的法永远不可能显现，永远不可能说是成为现在。这个是第一个。第二个方面呢，就是过去和现在恒常的缘故呢，它本身就是一个虚无的，就是说不存在的法。

如果过去和现在虚无不存在，那么二者不存在的缘故，也不可能有未来。那么下面讲第三个科判，示未来法实有，则有大过。若后生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。那么在这个颂词在解释之前呢，应该知道对方的承许，对方他有一个前提，然后呢我们把这个观点打破之后，就可以知道实际上呢未来法实有呢有极大的过失，因此应该成立未来法是空性的。那么这些人啊，这些有部也好，或者有执著的人呢，认为就是说未来的法应该是实有的。

那么如果说未来的法实有，未来的法实有先有定性的缘故，先有定性的意思就是说明天的法在今天它就已经有了个决定的自性了。有一个决定自性的缘故呢，在今天存在决定自性，才可能在明天出生。如果在今天的时候根本没有未来法的自性，那么这个未来的法犹如虚空、石女儿一样。那么既然犹如虚空、石女儿一样的话，又怎么可能说又重新产生呢？所以说呢，虚空、石女儿是无法集聚因缘的。所以说呢，就是因为在这个现在位当中已经存在它的定性，未来才可以出生。

如果现在没有它的定性，未来是不可能出生的。这个观点类似于数论外道的这个自生的观点。那么这个地方呢，主要是说定性宗派和外道定性宗派呢，可以说有相似之处的。那么若后生诸行，先已有定，后生诸行这个行字也是有为法的意思。如果说是这个已，这个后呢就是未来，就是说以后未来所产生的一切有为法，先就是说在如今的时候已经有了它的决定性的话，那么如果是这样的话，那么下面开始发过失。

说有定性人，应非是邪执。说有定性人，定性人这几个字呢，实际上就是指这个定性宗派，外道当中有一个定性派，或者说观察它的这个教义的时候呢，有点像是以前我们在学习这样一种《白莲花论》当中呢，有一个菩萨，菩萨释迦佛化身，化现为一个菩萨，杀死一个大猴子，把那猴皮披在身上那个公案呢。那这个方面就有一个宿命外道，宿命外道他认为一切都是决定的，一切全部都是宿命的，全部都是已经决定，不需要观待什么因缘的，有点像那个一种宗派。

但不管怎么样，不管是一还是二呢，他就认为呢，这个定性的宗派呢，他就说是这个，可以说未来的法是绝对首先有的，首先有了之后呢才可以产生，如果首先没有就不可以产生。那么而且是说呢，这些一切这样一种已经有的法呢，它是不需要观待因缘的，它是无因生的。为什么他要安立无因生呢？因为只有安立无因才可以和他的定性相契合。如果安立是有因生呢，那么就是说是这个，如果无因的时候不生，有因的时候才生，那么就不是定性了。那么之所以是定性呢，就是说已经决定了，既然是决定了，就根本不需要观待因缘。

那么我们如果，如果他这样讲，我们就讲，如果一切的万法是定性，而且不需要因缘生的话，就应该成了无因生。那么如果成了无因生有什么过失呢？成了无因生就应该有恒常有、恒常无的过失。就像可以说是顺世外道所承许的这些宗派所得到的过失是一模一样的。所以说呢，承许一切是有定性的人呢，应该说是一种邪执，一种邪分别。

但如果你自己承许，后生诸行先有定性的话，那么如果他你的这个宗派正确，说有定性人他们这个宗派呢，也应该是正确的，不应该是邪执。如果说是这个定性宗派，它不符合于佛法，不符合于正理，那么同样的道理呢，你们认为后生诸行先有定性的这样一种说法，也应该成了邪执，也应该不合道理的。这个方面就和这个对方有部，他不敢承许外道是成了正量的这样一种方式来进行破斥的。他自己也承许定性外道，他肯定是不正确。

但是呢，不管说是你口头上对，认为对方正确不正确，如果你自己承许一个定性的这样一种理论的话，那么就会和定性外道这个没有差别了。然后在注疏当中呢，还引用可见不可见的两种方式来破斥的，也就是说未来绝对要生的这些一切万法，我们从可现的角度来讲，绝对是因缘生的。就是说未来，比如说未来还没有产生的法，那么就是观待了因缘之后呢，它会生起来，如果不观待因缘，它不会生起来。比如说陶师做一个陶瓶，这个陶瓶在未来，但是呢，就是说这个陶师今天开始用这个泥土，用其他的工艺开始生产的时候呢，那么未来的瓶就会显现。

那么也就是说呢，如果没有陶师加工的话，那么这个未来的瓶是永远没有的。那么陶师把这个泥土加工完之后呢，很明显就是未来没有出生的这样一种陶瓶呢，就已经开始显现出来了。这个方面就很明显观待了这个陶师等的因缘。这个只是一个例子而已，实际上推知一切可以显现的万法呢，没有一个是不待因缘生的。

那么再观察不可显现的法呢，可以通过这样一种理证的推知。

那么不可显现的法，我们可以进一步地观察。这个可以说是不可显现的法，它是已经存在的，就是说是这个不可显现的定性的法。我们说这个决定性的法，这个决定性的法是决定有吗？还是决定没有的？如果这个定性的法是决定没有的话，因为它是有定性的缘故，那就永远不可能出生了。那么如果这个具有定性的法，它是已经存在的法，那就应该恒时存在。因为它是有定性的缘故，就不可能说现在没有、未来有，今天不存在、明天存在。它既然有定性，就不可能有这样一种时位上的改变。

所以说，如果说它有这样一种定性，而且它已经是存在的法的话，就应该恒时存在，恒时存在而且不能够坏灭的。从这个方面观察，所以说，如果承许有定性，不需要观待因缘的话，这个是有极大过失的。那么，如果有部派承许这样的观点，一方面和同这个外道定性派的观点相同，有这个过失。第二个过失呢，也没有办法避免理证的妨碍。

那么，讲完了第三个科判，下面讲第四个科判的内容：未来实有则有生已再生过。也就是说，未来的法如果是实有存在而又可以产生的话，那么就会有生已再生的过失。这个破斥的方法有点像是破斥数论外道的这些自生的观点。那么在颂词当中讲：若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。那么就是说，这个分了两段来讲的，这个法产生到底观待不观待因缘？观待因缘，那么就是也失坏你的自宗；如果不观待因缘，那么就是失坏正理。就这两个方面讲。

若法因缘生，如果你承许一切的有为法，一切未来的法，它是因缘聚集之后，次第产生的。如果是这样的话，即非先有体，那么就是说不是首先有了自性。如果首先有，先有体的意思就是说首先有了这个一切未来法的自体，一切未来法的本体。那么如果说是先有体的话，就像前面那个颂词所讲的一样，就不应该有这样的自性。那么如果承许一切万法不是先有体，在如今时位当中，它只是在运集这个因缘，在酝酿这个因缘，因缘还没有具备的缘故，还没有成熟的缘故，它未来的果法还不能产生。如果说未来的果法观待着这个因缘，如果说未来的法是因缘而生的话，就说明未来的法绝对不是首先有体的。就因为现在聚集因缘，因缘圆满成熟之后，它未来的法才可以显现。所以说，如果承许因缘生，就不可能承许首先有自性的本体。

先有而生者，生已复应生。如果说这个先有而生，那么第二个方面观察，如果说一切万法先已经有了，先已经有了之后，最后再产生的话，就有过失了。先有而生是什么意思呢？比如说明天的这个瓶子，今天在今天的瓶子上面已经有了它的自性，已经有了自性之后，那么到明天显现的时候，它又开始产生，开始显现出来。这个方面，就是这个有很多方面观待，也很像这个自生的观点。自生的观点就是说，在这一切万法是在这个自性上面，已经存在了它一切的果法自性，后面因缘一具备，它就可以显现出来，不明显的果显现成明显的果。

那么这个时候，外道有一个明显、不明显的差别，他也不敢承许这个明显的果已经存在了，他有的时候是说不明显的果。那么这个时候，在今天的瓶子上面，如果已经有了这个明天的瓶子，所以说，先有的意思就是这样的。先有呢，就是明天的瓶子在今天的瓶子上面已经有了，已经有了之后，到第二天明天到来的时候，成为今天的时候，它又开始变成今天的瓶子了，这个叫做先有而生。先有而生这个意思，如果说是这样一种先有而生的话，那么下面发过失，是生已复应生。

生已复应生，这是其中的一种过失，还有两种过失，或者说在数论当中还要加上第四种过失。那么就是说，一个法生了之后，首先有了还要生的话，那么就是生已复应生，就应该成无穷生。生已复应生就是无穷生，因为它本身有了，这个法已经有了之后还需要再生的话，那么为什么不无穷生下去呢？有什么样的根据说它有了的法，再生的时候只能生一次？实际上，如果这个法已经有的时候还需要再生第二次，生第二次的时候，那么第二个法也是观待后天的法来讲，它也是先有的，所以又还是生。

如果是这样的话，一个法就无穷生，生已复应生的意思就是应该成了无穷生的过失。那么如果成了这个无穷生的过失，就是毁坏名言，那在世间当中，根本没有这样一种现见的。或者如果真正能够生已复应生的话，那么农民根本不需要去劳作种这些庄稼了，因为生了之后还要生，生了之后还要生等等。这个方面就有这样一种无穷生的过失，所以说这是根本不应理的。

还有，下面这些所观待的过失。第二种过失呢，就成了无义生，没有意义。那么为什么生了，就是先有而生，它应该成无义生呢？我们应该按照以前学习《入中论》的理论就可以知道。什么叫做生？生呢，就是以前没有的法，我让它显现出来，这个叫生。那么这个就叫有意义的生了。有意义的生就是说以前这个果还没有，这个果还不存在，还在未来，那么我具备种种因缘，使它显现出来，使它生出来，这个叫做生的意义。这种生的意义，就是有意义的生：这个法没有的缘故，使它显现出来，这个叫有意义的生。如果说这样一种法已经存在了，再生，再使它生的话，就失毁了生的意义，既然已经失毁了生的意义，那么就应当成无穷，就无义生，就成了无义生了。所以说，有这样一种第二种过患。

第三种过患，也就应该说是，如果是种子的话，就恒时生种子；如果是因的话，就恒时生因，就是这样一种法。那么为什么要这样讲呢？因为因和果二者的时位，或者说因和果的相，应该是不同的。那么如果说这样一种法，未来的果法在今天的时候已经具备了，那么这个法在今天的时候，应该是因位或者种子这样一种体相存在的。那么如果说是真正可以说是观待因缘而生，如果是观待因缘而生的话，那么种子所产生的果法应该是不相同的。

比如说一个稻种，它是一个灰色的，或者说一个什么样一种质性的，而它的芽呢，它是一个青色的、长形的等等，有这样一种差别。而且它二者之间的味道呢，这样一种色力呢，都不相同。这个方面如果要承许因和果，就是说不相同，那就绝对是无常，肯定是无常。那么这个果法不可能是在这个种子位当中就已经存在了。那么如果说是不敢这样承许，那么要符合你自己，就说是未来的法，在现在已经有的这样一种法的话，那么就不能够转变它，就在今天当中所具足的自性。

如果不敢转变，不能转变，在今天当中所具的自性的话，那么今天这个位它是一个种子，是一个黄豆，它是一个黄豆的种子，那么生的时候也只能生黄豆，不能生芽，因为一生芽的时候呢，那么因位和果位的二者就不一样。那么为什么不一样呢？因为因缘具备的缘故呢，那么就说在未来不存在的青色的苗芽已经产生了，未来就是说是不存在的青色苗芽已经产生了。第一个，这个青色苗芽在种子当中根本没有，所以说不可能说这个现今已经有了未来的法呢，不可能有这样承许的。如果要，如果你自己要维护自宗的话，就只能说是种子生种子，就只能够说是相同的法产生一个相同的法，不可能说是因生果，就不可能有因生果的这样一种自性的。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，有很大的过患，有很大的过患的。

因为说呢，在这个未来的法，如果实有，如果是实有已经存在的话，就有这个生已再生的过失，如果有这个生已再生的过失呢，就根本不符合正理的缘故，就是进行了彻底的遮破。下面就讲第5个科判呢，破瑜伽师有愿智故，现见未来法实有分三。1、正破，2、未来实有则无需防止新起不善，3、无常与生之前而有相违。首先呢，就讲第1个正破，若见未来有，何不见无法？既现有未来，应不说为远。那么这个可以说正破呢，主要是要看他们，他们自己的承许。

瑜伽师有愿智的缘故呢，现见未来法存在，因此说呢，未来法是实有的。那么进一步是怎么样理解的呢？他们就认为呢，这个瑜伽师啊，他有一种愿智的功能。所谓的愿智呢，我们在学这个《俱舍论》的时候呢，已经学过这种概念了。所谓的愿智呢，就是通过他自己瑜伽师有一定的能力啊，有一定的能力，他如果想要了知某种，就是说隐蔽的法，他如果要想了知某种隐蔽的法，那么他就在入定之前呢发愿，比如说我要了解未来的法，那就是明天之后或者明年之后要发生什么事情，八万劫之后要发生什么事，发生什么事情。

他就首先在入定之前发愿，我要了知八万劫之后这个佛法的情况，或者说众生的情况。他发完愿之后呢，开始入这个第四禅定。因为这样一种发愿入第四禅的缘故呢，从第四禅一起的时候呢，通过这样一种发愿的能力呢，就获得一种智慧。获得什么智慧呢？就获得了知未来法如何，如何这样一种存在的一种智慧了。

这个方面叫愿智，这个方面呢，就是说是了知未来法的一种神通，也可以说是一种神通，也说是一种愿智的功能。或者说我要了知过去的法，然后发愿，他就可以了知了。或者我要了知某种隐蔽的法，就是看不到的法，在山后面这个法我要看到，一发愿之后呢，一入定一出定，马上就知道山后面有什么法，然后众生的心态，这些都可以知道。所以像这样都是称之为愿智的，都是用愿智。那么这个地方所讲的愿智呢，就是主要指瑜伽师入定之后呢，现见未来法的情况而作授记。

授记也好，不授记也好，这个都大的差别没有。有的时候呢，瑜伽师他自己想知道，有的时候呢，想要对众生授记，反正呢，就是通过愿智的功能，他就可以知道未来法一切的转变的情况。就是这样的，那么他们的意思很明显。那么如果说未来法实际上不存在的话，那么瑜伽师又怎么可以预见未来将要发生的事情呢？既然瑜伽师他已经知道了将来要发生的事情，就恰好说明未来法就是实有存在的。从这个方面讲的。那么我们就是说破斥的时候呢，这个讲的，若见未来，未来有，何不见无法？

那么这两句，它破斥的方式主要就是从未来它自己的自相而来的。未来法它的自相是什么样的呢？未来的法的自相或者它的体性特征，主要就是说还没有显现的法，还不存在的法叫未来法。那么就是说，如果说瑜伽师能够见到这个未来有，如果是能够见到不存在的法有的话，何不见无法呢？为什么不见到这些不存在的法？不存在的法就是石女儿，这个是一类，虚空花是第二类等等。

反正呢就是一切在名言当中不存在的法，为什么不见这个呢？那么为什么，就是说我们在讲这个根据的时候，主要从哪个地方在推理呢？主要就是从未来的法是根本，在现在来讲根本没有显现的，根本没有显现它的自性的这个角度，和石女儿、虚空花，它在世间上也根本不可能显现的角度，这两个角度都是一样的。所以说呢，如果你能够见到，从来没有显现，或者说不是从来没有显现，就是说如果你瑜伽师通过愿智能够见到不存在的法有的话，为什么不见到这些不存在的石女儿、不存在的虚空花它有呢？

实际意义上都是一样的，因为未来法和这样一种石女儿的法，从都没有显现的这个角度来讲是一样的。所以说呢，如果瑜伽师能够见到未来法是实有的，为什么不见到石女儿法是实有的？就从这个方面，主要是从未来法它自己的特征侧面来进行的破斥。然后呢，下面从第二个侧面进行破斥，既现有未来，应不说为远。那么就是说，如果你自己承许未来的法，它是一个实有存在的自性，未来法如果是一个实有存在的自性，而现在可以见到这个未来实有存在的自性的话，就应不说为远了。那么这个不说为远，这个远字呢，就是指未来的意思。虽然在注疏当中，引用这个律经当中，律藏当中所讲的释迦佛的教言呢，未来的法称之为远，过去法称之为远，现在的法称之为近，有这样一种，也就是说除了现在的法是近法之外呢，过去、未来都称之为远。

而在此处呢，它主要是说现见未来，所以说呢，此处是因为现见未来的这个所诠义的缘故，出现在这样一种场合当中的缘故呢，到这个地方呢，远就称之为未来了。那么不应该说它是未来法，不应该说它是远法，不应该说它是未来的法。为什么这样讲呢？因为在现在呢，就是说未来的法，在如今已经显现出它实有的自相了。

那么就是说本来未来的法它是不存在的，但是现在呢，就是说未来的法，它实实在在的体性已经现在目前，已经现在这个瑜伽师的眼前，那么已经现在他的这个跟前的缘故呢，就应该成了这个已生未灭的法，就应该成了现在的法呢。所以说呢，如果现在出现了未来法的种种的体相的话，那么它就不应该说是未来的远法，而就应该安立是这个现在的这个近法，就应安立是现在的近法。所以说呢，如果说这个颂词的归纳的意思就是说，如果说从未来法它自己的体性来讲的话，它根本不显现，没有显现的体性，那么就是根本没办法见得到。

如果见得到的话，它就应该见石女儿。然后呢，如果说是未来的法，它未来实有的法，在如今已经显现了，就好像现在我们面前已经显现了这些柱子、瓶子。如果是这样的话，那么这个法就不应该是未来的法了，就应该是现在的法，因为已经符合了现在法的特征的缘故，从这个角度讲的。那么讲完这个所破之后呢，我们也许有怀疑，既然你不承许这样一种愿智见到未来的法，那么又如何承许这个佛的神通，菩萨的神通，或者说是这些大德了知未来的神通呢？这个地方我们要知道一个条件，或者一个它的这个效益是什么样呢？我们并没有在否定愿智的功能，没有否定一种能够见未来的神通，没有否定这个。我们只能说呢，未来的法不可能是实有的，未来的法不可能说是因为能见的缘故，它是恒常具有自性的，没有这样讲。那么这个是一个什么样一种关系呢？

实际上我们就讲，这种瑜伽师通过愿智，见到未来的法，这个只能说是一种功能，或者说这就是一种缘起的显现。那么就是说这个，佛他也会有这样一种缘起的显现，菩萨也会有，那么这个瑜伽，小乘的瑜伽师也可以有。那么从这个显现法的自性来讲是没有差别的，只不过呢，是对这个显现的缘起怎么样定位的，是怎么样定位。那么就是说小乘有部呢，他就认为因为可以现见未来的法的缘故呢，成立它是实有的。那么在大乘当中呢，可以现见未来法，不成立它是实有，应该成立它是一种缘起的力量，它是一种不可思议的功能而已。

那么所以说呢，我们就讲同样一个法呢，同样一个法，这个缘起的显现呢，可以在很多人的面前显现。但是呢，就是说这个了知真理和不了知真理二者之间有很大的差别。所以说外道他也可以见到某种这些缘起而有的显现，但是在见到这些，可以说接触这些缘起而有的显现，解释这些缘起而有的显现的时候呢，他就把这些缘起的显现结合到他的分别念当中，就是说开始解释成这个是大自在天的功能，这个是无因生，或者这个就是一个常有的法，他就开始解释这个了。但是呢，我们说这个显现，或者说你解释不解释都是这样的，比如说电学的原理，电话的原理，这都是一种缘起而有的显现的。那么对于这个缘起而有的显现，各种各样的众生、各种各样宗派，在这个解释的时候就赋予了不同的意义。

所以说呢，对于这样一种所谓的他心通，所谓的宿命通，所谓的天眼通、现见未来天眼通等等，实际意义上呢，这些都是一种缘起。反正你具备了这个因缘，它就会显现这样一种功能。所以说呢，它只是一种不可思议的功能现象而已，它是一种缘起力，就是说是具体的情况下的一种显现法。所以说呢，在这个大乘当中呢，它就根本不承许说，因为可以见到未来法的缘故，未来法是实有，因为可以回忆宿世，可以回忆以前的事情的缘故，过去法是实有。这个方面根本不这样承许的。

实际上呢，我们如果要解释这个问题的话，按照我自己的想法来讲，如果按照唯识宗的观点呢，比较容易解释。比较容易解释的原因呢，就是因为每个众生相续当中，他具备这种习气，那么这个习气呢，它既可以是这个以前经历过的事情，留存在我们相续当中的习气，也可能是说现在我这个习气能够引发未来的一种功能，可以引发未来一种功能。比如说有的时候我们在做梦的时候，往往在几年前做的梦，在几年之后呢，它就一模一样的这个人，一模一样的地方，一模一样的这个言语都显现了，我们就认为很奇怪，为什么这个事情在我几年前就已经梦到过了呢？

实际上我们就是说，你这个在几年后显现的这种事物，不管是它的环境，还是在环境当中的张三、李四，或者自己，还是他人，他当时就是说显现的这个情景，当时显现的这个话语，当时的想法，它就是一种在这个内心当中一种种子的功能，它就会是，它是一种种子的功能。

而这种种子的功能呢，就是说，有的时候呢，是到了现世，到了这个当时的时候才会显现的，有的时候呢，在提前的时候，某种因缘具备的时候，他就可以梦见，或者说可以这个了知。那么瑜伽士或者佛陀呢，我想呢，就按照瑜伽，按照唯识宗的观点来讲呢，他这种习气的功能当中，他隐藏了这样一种功能的缘故呢，他虽然没有显现成未来的法，但是他有这种功能，他照见这样一种功能，以后呢，必定会如是如是地呈现，如是如是地显现的缘故呢，他就可以知道。

还有呢，就是说我们的内心当中呢，它有这种过去的习气，那么就是说照见这个习气当中呢，就可以知道以前的事情发生的过程。所以说呢，一方面可以通过这个种子功能习气的方式呢，成立过去曾经出现过的事情、未来将要发生的事情，但是呢，也没有必要承许过去实有和未来实有。那么这个就是一种如梦如幻的显现，如梦如幻的功能而已。所以说呢，我们并不是否定这个天眼通，并不是否定这样一种愿智的功能，而是如理如法地解释这样一种缘起。那么对方呢，将这样一种愿智的功能作为根据成立未来实有，我们说是根本不可能的事情，而且它又是一个实有的法的话，就根本不可能了。那么下面讲第2个科判，未来实有则无需防止新起不善。那么在颂词当中讲到，未来法若有，修戒等唐捐，若少有所为，果则非先有。

那么这个方面也是说这个未来的法，如果已经存在的话，修戒等唐捐，那么就是说修戒呢，它已经就说是这个唐捐了，修戒就是包含一切的修善法，那么一切这个止恶，然后呢，修善的一切的胜加行呢，全部成了唐捐。那么如果说是不敢承许，就是说未来的法已经存在，而要观待，就是说所为，要如果有少许有它的这个因缘造作所为的话，就成立，就必须要成立果，并不是先存在的。那么首先我们看第1种承许，第1个承许呢，就是第1句的第2句，那么对方承许未来的法已经在现在已经存在了，或者说是已经，未来的法绝对已经是实体的方式，实有的方式已经存在了。

如果是这样的话，修戒等唐捐，那么未来的法包含什么法呢？未来的法就包含，就说，就说是这个善业的果，善业的果呢，就是安乐，恶业的果呢，痛苦，也包含就是说是未来的流转的轮回的果，也包含未来的这个解脱的果，这些都叫做未来的一切法。如果这一切未来的苦乐的法都已经实实在在存在的话，那么我们现在修持戒律等有什么样的用呢？没有什么实际的用处。如果也就是说，如果这些安乐的法，不管我们修不修这些善法，在未来它绝对已经存在了，绝对已经存在，那我们现在修持，守持戒律有什么用呢？你守持戒律，反正以后的果也有，你不守持戒律，未来的果还是有。你现在犯戒，未来还是安乐，你现在守戒，未来还安乐，还不如现在就开始，就是说逍遥自在，还来得实在一点。

所以说呢，现在很多修行者，不管是内道、外道这些修行者呢，他要为了获得未来的安乐果，他必定要舍弃世间上的种种利，欲妙，他要行持种种的禁戒，要就是说舍弃其他，世间人他所认为的这些世间八法、妙欲等等。那么如果说未来的安乐果，它绝对确确实实已经这样一种存在了，实有的方式已经存在在我们面前了，也就是在明天或者在明年的时候，绝对会有这样一种安乐果出现。那么现在我们何必要去修持戒律呢？何必要去布施呢？反正你修不修这个安乐的果都有了。这个方面从安乐的侧面讲的。

如果从痛苦的正面讲，如果未来的法绝对是痛苦，你现在修善法以后也是痛苦，你现在不修善法，未来还是痛苦。那么现在的话，现在一切的止恶，行善的一切的加行全部成了无意义，就成无意义。如果未来的法它绝对是解脱的话，那如果是未来的果，它就是一个解脱果，那么你修持解脱的因，它也解脱，不修持解脱，你仍然解脱，那么有什么样用呢？现在我们去做一些苦行，做一些这些禁，守禁戒的行为，没有什么用。如果未来的法它绝对是轮回，那么现在我们去修持解脱的因也没有用了，反正你修不修都是一个轮回的这个果。所以说从这个方面讲的话，未来的法如果是实实在在的实有的法，修戒等绝对唐捐的。唐捐的意思就是白费，就是没有意义，就是虚劳。所以说呢，我们就不敢这样承认了。那么如果从这个方面去承许，有很多很多的不可避免的过失。

如果对方害怕出现这些过失，而转为说未来的法不是绝对已经存在的，而需要观待现在的这个止恶修善。那么如果这样呢，我们第3句、第4句就破。若少有所为，如果，是有这个少许的作为，少许的作为就是说修持少许的这样一种善因，修持少许的这个恶因，以后会有这样一种这个恶果，或说是安乐果的话，如果说是未来的果是通过现在我们的作为，我们现在的因，它的这样一种这个，它的这样一种修持的因而转变的话，而形成的话，果则非先有了，因为它必定观待了现在的少有所为，少有的这些所为的这些因缘。

现在我们做一些因缘，那么以后就会成熟这个果，现在我们不做这个因缘，以后就不会成长这个果。所以说未来的果它是观待如今的因缘的缘故呢，就是说未来的果绝对不是在现在已经决定有的。就是说如果不观待的话，我们修善法就没用，如果观待，那么就是未来的果就没办法成立。所以说呢，不管怎么样安立，如果安立一个实有的法的话，就绝对不可能安立的，不可能有这样一种真实成立的机会。那么下面讲第三个科判，无常与未生之先而有相违。诸行既无常，果则非恒有，若有初有后，世共许非常。诸行呢也是称之为诸有为法，那么一切的心法、色法、不相应法，反正一切这样一种果法，还是它的因法，一切的现行或是它的种子，这些都称之为有为法。那么这一切有为法呢，如果说是按照佛法的正统教义，佛陀和其他外道最不同的地方呢，就是宣讲了一切万法刹那生灭无常的殊胜道理。

所以说呢，诸行无常，这个也是四法印当中的，也就是说四法印就是因此内道外道不同之处的这样一种殊胜的教义，就是说内道的宗派的行者，没一个不承认的。那么如果你要承许诸行无常，如果诸行一切有为法既然是无常，果则非恒有。你要承许诸行无常的话，就不能承许这个果是恒有的。这个果是恒有是什么意思呢？果则恒有就是说这个果呢在三世当中都是存在的，因为这些一切的显现法、柱子、瓶子和三世相同的缘故呢，对方承许三世实有。所以说呢，像这样一种未来的法、未来的果呢，在如今也是存在，这个叫做果则恒有。

那么如果你要跟随大师，佛陀大师的教义，承许诸行无常，那么就说是这个一切的法首先没有，中间生起，最后住，就中间生起、住、变化，最后灭掉的，这个叫做无常。所以说呢，有这样一种不同的变化叫无常。如果有这样一种不同的变化呢，就不可能说是过去的法是实有的，现在的法是实有的，未来的法是实有的，因为它都要不停地变化，如果实有就没办法变化。所以说如果要承许诸法无常呢，果则非恒有，那么就是不可能承许未来有一个实有的果了。如果你要承许未来的果实有，那么就必须要违背佛陀的教言。如果你违背了佛陀的教言，那么就不是佛弟子。从这个方面讲的时候，就有过患的。如果他们要回避这种过失呢，他们开始转而承许若有初有后，那么就是说他认为，诸法它有两种，诸法呢有一个诸法的显现和诸法的本体。

那么诸法的显现呢，它可以有生住异灭，可以说有生住灭，但是诸法的本体它应该是不变化的。

那么就是这样的话，认为就是应该避免这个过失吧，既承许了无常，又保留了我们的这个实有，就这样的。但是呢，若有初有后，世共许非常。有初有后，他就认为呢，一切无常法，在显现当中的无常法，有些就是说有初，有初的意思就是有最初的生起，有后呢，就是说有最后的边际，最后的边际就是说它的这个它的坏灭，就它的坏灭。有初有后就是承许它有生住灭，那么有生住灭就承许它无常的自性呢。那么我们回答的时候呢，如果一切法有初有后的话，那么这个就是就说是这个世共许的这个非常，这个就是世间共许的这个非恒常，这就是无常的法。

那么如果你承许一个显，一个法显现上有初有后，实际意义上的本体是根本没有变化的话，这个就和世间上的一些承许的这个标准就不一样了。或者我们要从理论上面再去观察的时候呢，你这个显现法的本体，显现法它的这个显现和它的本体是一体还是他体的法呢？那么如果像这样的话，如我们就观察，如果是他体的法，那么离开了这个一切显现之外呢，还要一，还应该有一个所谓恒常的这些这个恒常的自性，二者是他体的缘故呢，就应该能够见得到一个恒常的自性。但是呢，这样一种恒常的自性在哪里去寻找？实际上离开了以瓶子等等的这个显现之外呢，是绝对不可能有一个恒常，另外一个单独恒常自性的。那么如果说是这个显现和它的本性是一体的，如果是一体的话，显现法它有这个生住灭，那么就是说它的本体也应该有生住灭。本体无有生住灭，显现法也应该无有生住灭。

那么从这个方面观察的时候呢，他认为的这些这个显现有变化，而它的这个本体无变化，这个方面呢是也是根本没有办法安立的。所以说如果这个无常和未生之先已经有了，就是矛盾。那么下面就讲这个第二个科判，就是在这个破别破未来差别当中，第一个科判呢破毗婆沙师破这个一切有部的观点呢，这些已经破掉了。下面讲第二个科判呢，破经部师等所许。那么这个经部师和这样一种这个有部师呢，他承许的方式不一样。

有部呢他承许三时实有，而这样一种这个经部师他不承许三时实有，而且尤其针对未来法来讲，他说未来的法是绝对不存在的，未来的法就犹如石女儿一样，不生的，就是这样安立的。那么所以说呢，虽然这个地方是在破这个时间，这个恒常实有的方面，那么经部宗他既然不承许未来是实有的，为什么又放在这个破时的范围当中呢？他虽然不承许未来实有，但是他承许未来不存在，这个是实有的，绝对不存在。然后如果未来，就是说不存在，绝对实有，绝对是安立的话，那么也不符合于实际情况。

那么，就是说是我们破斥这个承许未来实有和破斥未来绝对不存在这两个观点呢，它的这个共同处在哪里呢？共同处呢，未来实有，它也是有一个实有的自性，未来不存在，它也是有一个实有的自性，所以说二者都是有实有的自性缘故呢，都有过失。如果说未来绝对有，它一个实有的自性的话，那么就应该有前面我们破有部宗的这个观点的过失。

那么如果承许未来它绝对是不存在的，而且它这个不存在是一个实有的不存在，如果是一个实有的不存在的话，就不可能改变这个实有的不存在，而使它显现万法的。比如说明天它是绝对是一个实有的不存在，那么怎么可能说是今天过去之后，那么第二天，或者说我们按照这个世间共许的这些这个日历，就是今天是2号，明天3号，那么如果说是真正未来的这个法绝对是不存在，而且是实有的不存在的话，那么3号就永远显现不了了，没办法显现3号了。所以说呢，它主要出现的问题的，它的这个核心在哪个地方呢？

主要是承许这个实有的问题上面。如果未来的法绝对是实有不显现的话，那么一切的解脱，反正未来的一切这个善，善果、恶果、一切解脱等等，一切一切的法全部没办法显现。而中观宗我们说，中观宗在安立三时的时候说，过去的法已灭了，犹如虚空；未来的法没有生，犹如石女儿；现在的法呢，刹那生灭无常。那么我们不是和对方的一样的吗？我们说法是一样的，实际意义上不一样。对方承许未来的法不存在，犹如石女儿，它是一种实有的自性，而这种承许未来的法不生，犹如石女儿，它是一个无实有的自性。虽然从它的本体来讲呢，确确实实犹如石女儿一样没有生，但是它是不是一个实有不变化的无生呢？它不是一个实有不变化的无生，它观待了现在，观待了过去的缘故呢，它可以舍弃这个无生的状态而变成有显现的状态。

所以要从这个方面观察，有实，承许有实和承许无实，它在符不符合于这个解脱道，符不符合于世间名言方面有巨大的差别。所以说中观宗它承许一切无实有的缘故呢，一切无实有，那么就是说是已有的法它会毁灭，一切不产生的法，只要因缘具备，它就会显现。所以说中观宗跟随世间名言来讲，明天呢，它虽然是无生，犹如石女儿，但是呢，就是说因为它无实有的缘故呢，它可以变成今天，可以变成现在，那么这个是没有丝毫过患的。因此说这些重点呢，这些，就是说是自宗他宗不相同的之处的这个重点一定要搞清楚。

那么在破斥的时候呢，颂词当中讲，应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪有，应亦起贪惑。那么就是说对方他承许未来绝对不存在，未来绝对不存在呢，我们就发过失的时候，应非勤解脱了。那么现在经部师的这些学者，他应该不要精勤去追求解脱，为什么呢？因为未来不存在，解脱道又在未来的缘故。所以解脱道又在未来，那么你认为未来绝对没有的缘故呢，那么从这把这两个观点汇在一起的时候呢，你现在就没有必要求解脱了。为什么呢？因为没有未来，没有解脱道，未来不可能有解脱，就是这样的，因为未来的法绝对不可能显现的缘故。所以说呢，处于未来的这个解脱果是绝对不可以显现的。所以说呢，既然它恒时绝对不可以显现，那么现在你去修很多很多的因，有什么必要性呢？就成了没有必要了。所以说呢，应非求解脱的意思就是这样了。

也就是说第1句话它主要是放在这个未来，未来没有解脱的这个，未来没有解脱果的侧面说，就是非勤解脱的。解脱无未来，解脱无未来的意思呢，一般它可以从第2个侧面来讲。那么就是说解脱呢，彻底成解脱者，就解脱，已经获得的解脱者。无未来呢，就是说他没有未来的这个业惑。

那么就是说，解脱者，我们知道从他自己的相续来讲，他内心当中的业惑已经彻底断尽的，那么在未来有没有他的业惑重新产生的机会呢？就没有的。那么从这个解脱无未来、解脱者没未来的业惑这个侧面讲，我们再对应这个应非求解脱。那么就是说，这个经部派的这些学者也不应该求、勤求解脱了，为什么呢？因为未来根本不会有业惑的缘故。未来不会有业惑，你去修持这个断业惑的解脱道又有什么用呢？反正就是说，这个解脱者以后没有业惑，和你现在这个没有解脱者以后没有业惑都是一样的，都是一样的。

那么现在我们就没有必要去勤求解脱道了，没有必要去精勤地修持断除业惑的方便了，就是这样，就是因为未来绝对不存在的缘故，未来是绝对实有的缘故，从这个方面就是讲。或者说解脱无未来呢，就是讲这个解脱者啊，比如说获得有余涅槃的这个罗汉，获得有余涅槃的罗汉，他有没有未来呢？他未来是绝对没有的。按照他们的观点来讲，如果入了无余涅槃的这个果的时候呢，一切灰身灭智，是不存在的。所以说现在的话，解脱者他未来是绝对不会有三有，不会有一些显现的缘故。那么你现在没有修解脱道的人也会这样的，最后也会灰身灭智，入于无余涅槃当中。所以现在的话就不应该精勤求解脱，从很多方面就这样观察的。「是则无贪有，应亦起贪惑」。然后下面的两句呢，主要再从反方面进行观察的。那么你如果认为未来我们众生都应该没有这些烦恼，没有业因，这个是不行的。

反正呢，现在我们内心当中就有了这样一种业因，未来是肯定会显现它的业的相续的，不可能说不会有，还会显现。那么如果说未来在众生相续当中还会显现这些业惑，所以应该精勤修道的话，那么下面马上转过来，就是「是则无贪有」，无贪有这3个字呢，就是讲罗汉。那么罗汉呢，因为是无贪的缘故，他已经断灭了三有，或者说是对于整个三有没有贪恋的，已经斩断了对整个三有贪恋的这样一种罗汉，也应该生起贪惑了，也应该生起贪心的烦恼。那么为什么要这样讲呢？

第一个呢，我们就要从正理上观察，就是说对方经部宗他承许未来都不存在的。如果未来不存在呢，那么现在经部宗这些行者，他的这个色蕴在未来也不会存在，他的心识蕴呢也不会存在，一切的业也不会存在，什么都不会存在。那么就是说，因为按照他的观点来分的时候呢，现在我们就是说现在经部宗他相续当中的这些五蕴、十二处、十八界，或者是一切的业惑呢，全部都应该在未来不存在。那么在一切都不存在，一切都没有的状态当中呢，你承许未来这个众生又会生起贪心，那我们就分析未来生起的这个贪心，它的因是什么？我们就说按照他的教义来讲，应该是无因，没有因就可以产生这样一种贪惑，没有因可以产生贪惑，就是因为他承许未来这一切法都应该没有，所以说连他的色法、色蕴、心蕴都应该没有。但是在一切都没有的时候，又生起了贪欲，那么这个贪欲就应该成无因生，就要成无因生。

如果凡夫人相续当中的贪欲可以无因生的话，那么我们说已经断尽了对三有贪著的罗汉，他也应该生起贪惑，为什么呢？可以无因生的缘故。一般来讲的话，罗汉相续当中的这个业惑他已经斩断了，他绝对没有再生起业惑的因了。虽然有些有部宗他承许说有退法罗汉，但是在实际情况当中根本没有这样的情况。那么如果这样，因为斩断了这样一种业惑根本的罗汉，他也会生无因，就是因为可以无因生，反正他内心当中已经没有再生起这个业惑的因了。

但是没有生起业惑的因，这个我们不管，反正无因可以生起来，按照这个理论，罗汉已经断掉了三有种子之后呢，还应该继续生贪惑，这个过失是无法避免的。如果对方说这个不一样，为什么呢？因为罗汉呢，他彻底已经通过对治道，已经把这个业习已经斩断了，而这个凡夫没有斩断。我们说这个根据根本没有办法挽回你的过失的。你不管是通过解脱道斩断，还是通过他这个自然灭尽，反正都是没有，都是彻底没有的，都是彻底没有。反正你就是说凡夫可以从彻底没有当中产生贪欲，那么为什么可以说是罗汉不可能从彻底没有当中生起贪欲呢？绝对可以的。所以说从这两个角度来讲，再怎么样说呢，反正都是这个道理上讲都是没有差别的。所以说经部师承许未来法不存在是实有的话，就有过患。

那么前面我们讲中观宗避免这个过失，中观宗避免这个过失呢，就是因为中观根本不承许说是过去实有，现在、未来实有，所以说呢，3个都没有实有缘故，都可以无常转变，都可以无常转变，又并不能意味着可以无常转变就可以乱来，这个不能乱来的。为什么不能乱来呢？因为就是未来的法的显现，根据如今的业因，如今内心当中具备什么业因，以后就会从这个没有当中可以显现出来，就业因转成果。所以说呢，我们就是说是一方面呢，就是无实有的缘故呢，都可以显现，但是都可以显现的时候呢，它不会随便显现，不会错乱显现，就是从它的因缘而决定的。

你内心当中是凡夫的因缘，以后你就显现凡夫的这样一种身根。那么现在如果是这个圣者的因缘，以后你就显现圣者的境界，就是这样的。反正呢，就是说一切都是靠因缘，一切都是无实有，都是无常的缘故，都可以转变。但是这种转变呢，它依靠了一种轨道，依靠一种这个缘起的规律，所以说呢，绝对不会错乱。这个方面就是中观宗他安立的究竟观点。今天讲到这个地方。