入中论（2003） 第15课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲《入中论》。《入中论》呢，是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么这个《入中论》呢，分了4个科判，名义、译礼、论义，然后是，这个尾义或者是末义。那么现在正在讲第三个科判，那么第三个科判呢，可以说又分了这个3个角度进行抉择的。首先呢，是造论的支分，第二是所造论体，第三呢，是造论究竟。现在正在讲第二个科判。第二科判呢，分了两个方面，宣说暂时地，宣说究竟地。现在呢，讲第一个。

那么第一个呢，也分了两个方面，第一呢，是分别说十地，第二是说诸地的功德。第一个呢，也分了3个科判，宣讲极喜地等五地，第二呢，是宣讲，这个现前地，第三呢，是这个远行地等四地。现在正在讲第二者。那么第二者呢，分了两个科判，一个是真实，第二是结尾本品。那么首先呢，讲第一个。第一个呢，分了3个方面，第一呢，是这个宣讲能境地的这个体相，第二呢，是广说，这个所境的空性，然后第三呢，是结说此地功德究竟。那么现在呢，可以说讲第二个科判。第二个科判呢，也分了两个方面。

首先呢，可以说是宣讲宣说空性的深义，第二呢，是这个，真实宣讲具深义的空性。那么现在讲第二个科判呢，也分了3个角度，第一呢，是如何传相，第二是这个，为谁传法，第三呢，是所讲之法。其中呢，前两个科判呢，咱们已经讲完了，现在正在讲第三个科判。那么，第三个科判所讲之法呢，那么可以说分了两个方面，首先呢，是以理抉择空性，第二是空性的分类，现在，也在讲第一个科判当中。第二个科判也分了两个方面，首先呢，是以理抉择法无我，第二是以理抉择人无我。

讲第一个科判呢，也分了3个方面，那么3个方面当中呢，抉择这个法无我的时候呢，首先呢，是以理破除这个自性生，第二呢，是故以理成立唯一缘起生义，第三呢，认定，观察所得的果，观察所得的果。那么这有3个科判吧。现在正在讲第一个科判，那么第一个科判呢，就是通过，这个广大的理证来破除自性生，破除自性生。破除自性生呢，也分了两个方面，首先呢，是这个二谛当中破四边生，第二是这个如是破者妨难，有这样两个科判。首先呢，讲第一个，二谛当中，破四边生。

二谛当中破四边生呢，那么就是这个中观应成派的一个特色，它就是在这个破除或者抉择诸法空性的时候呢，它并不分二谛，并不分这个是世俗谛当中是有的，然后呢，是胜义谛当中成没有。像这样的这个世俗有、胜义无的这样的简别，那么只是自续派呢，为了引导，为了引导像这样的这个下根，逐渐趣入空性呢，那么在以胜义理论抉择诸法的时候呢，它说在胜义理论面前，胜义理论面前分开二谛，那么像这样的世俗谛当中呢，它有如梦如幻的生，那么在这个胜义谛当中呢，完全没有，连这个显现法都没有的。

所以说呢，它又分在自续派当中是这样分别的，而这个应成派呢，它不这样，加简别，它就说是二谛当中都不存在这个四边生，它就从这方面呢，进行这个观察的，所以说这个是有特性。现在呢，讲第一个科判呢，也分了这个3个方面，首先呢，是这个立誓略说无四边生，第二呢，是于彼以理广说，第三呢，如是成立之义而结尾。

现在在讲第二个科判，那么第二个科判呢，分了4个科判进行抉择的，破自生、破他生、破共生，破无因生。首先呢，这个第一个科判昨天以上呢，我们已经讲完了，今天开始讲第二个科判，第二个科判就破四边生当中呢，就是最广的，破的最广的就是破他生。那么在这个破他生当中呢，也分了两个科判进行抉择的。首先呢，是这个总破承许他生宗，第二呢，是别破唯识，别破唯识。那为什么别破唯识呢？因为这个唯识呢，它是一个很广大的一个系统，可以说在这个佛陀的这个三转法轮当中呢，像这样所宣讲唯识的教义呢，也是这个在名言当中很殊胜的一个教义。

所以说呢，这个在破除唯识的时候，我们应该必须要了解呢，并不是说这个唯识宗的观点有什么错误，唯识宗的观点没有错误的地方，但是呢，就是有一些论师呢，他就执著于这个唯识宗的这个究竟义的，依他起的本性在胜义谛当中是存在的。那么就是针对这一点，单单是针对依他起的本性在胜义当中存在这个方面呢，进行破斥。如果不承许依他起在胜义当中这个存在的话，而承许在名言当中如梦如幻的存在这个体性的话，绝对是特别，这个应理的，而且是非常殊胜的一个修法，这个方面以前大概做过抉择吧。

这个时候呢，就分了这两个角度。首先呢，是总破承许他生宗，这个呢，有两个方面进行，观察的。首先呢，是这个破真实义当中承许他生宗，就是在真实义，在胜义当中，承许他生宗呢，有什么过失，进行破斥的。第二个科判呢，那么名言当中，也破除这个名言当中呢，许有这个自性生。那么在这个第二个科判当中，名言当中许有自性生呢，就平时我们讲到的这个破自续派，自续派。

自续派我们可以说前面讲到的，就刚刚开始讲到的这个自续派观点呢，它是在胜义理论面前分开二谛，而像这样的话，胜义理论面前分二谛的时候，它说名言谛当中有他生，名言当中有他生，而在胜义谛当中呢，没有如梦如幻的显现，它有这样的一种承认，它有这样的承认。所以说第二个科判就是说，名言谛当中也没有自性生，也没有自性生，这个地方自性生呢，应该理解是他生宗，因为这个总的科判在讲他生的缘故，因此说呢，就是有这样的角度。那么有些人会想呢，那么像这样自续派它说得很清楚，它说在世，它说在世俗谛当中呢，它是有如梦如幻的这个生的。那为什么这个地方讲呢，这个有，应成派，就是说这个发太过的时候，就是说名言当中，就不承许有这样的自性生，怎么把他们的如梦如幻的他生，成为这个自性生呢？

因为这个地方有个前提，它是在胜义理论面前分开的二谛。既然是胜义理论面前分开的二谛，他自己的宗派虽然说是如梦如幻的，但是按照真实理论来观察，按照应成派的观点来观察的时候，以这个如梦如幻的生，实际上在胜义谛当中存在的缘故，所以说就应该成为自性生，从这个方面了解的。

好，这个方面是两个科判嘛。首先讲第一个科判，第一个科判呢，又分了3个角度。第一呢，是真实破他生。第二是世间的妨难。第三呢，就是说宣说如是破他生的功德。那就有3个科判。3个科判当中呢，首先讲第一个科判，真实破他生，真实破他生。真实破他生呢，又分了3个科判。首先呢，是总破他生，第二是别破他生，第三呢，就是这个观果四边而破他生。那么有这样的3个科判。3个科判呢，就首先讲第一个科判内容。第一个科判内容呢，那么就是总破他生。那么这个又分了两个科判进行抉择的。

第一呢，是以太过破，以太过的方式来进行破他生的。第二呢，是破释妨难，有这两个科判。好，今天就讲这两个科判。那么在这两个科判当中呢，那么首先呢，是通过这个发太过的形式的进行破斥的，发太过的形式。这个发太过呢，就是说前面我们讲过的，不是一般的过失，而是很大的过失，非常大的过失，称之为太过。那么像这样太过呢，他宗是不一定承认的，但是你承不承认，在理论面前都必须要承认的。所以说呢，这方面呢，是通过这个理论的观察的方式呢，这个使他宗呢，了解自己的这个宗派如果是这个不放弃的话，那么这些过失呢，就像下雨一样呢，肯定会落在自己头上的。所以说呢，在中观宗派在破斥这个他宗的时候呢，通过如是的观察的方法，令他，令这个对方舍弃实执，舍弃邪见，而这个取这个大空性的见解，逐渐修持可以成就。所以说呢，这方面是发太过的方式来进行破斥的。

发太过的方式进行破斥的时候呢，这个地方讲这个颂词当中呢，就有一个颂词：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。”好，这个方面就讲到了这个通过太过的方式进行破斥的。首先讲了“若谓依他有他生”，那么就略述他宗的观点，略述他宗的观点。他宗的观点呢，就是说承许他生宗的，有这个外道，也有内道。那么在外道当中呢，就是讲胜论外道，胜论外道他不承许自生，胜论外道是承许这个他生的。然后在这个内道当中呢，那么有这个小乘和大乘的，承许他生的。

那么所谓的小乘承许他生呢，那么就是有部、经部，这个说这个两个宗派呢，承许这个有这个他生。然后呢，大乘当中呢，唯识宗，而且是随理唯识宗。随理唯识宗呢，它也承许，就是有他生的观点。从这个方面呢，进行这个安立的，这方面进行。虽然自续派的名言当中也是这样承许，但是它后面因为有这个专门破斥的缘故呢，就这个地方呢，就没有包括在里面。实际上呢，也有在自续派的观点也有在里面的，包括在里面也是可以的。那么就说是承许他生的宗派呢，就有这些。

那么承许他生的这个宗派呢，那么这个时候通过这个有，这个有部或者从小乘的观点，进行安立的时候呢，有部的观点，就小乘的有部观点呢，他就认为呢，这个承许自生呢，是肯定有很大的过失的，因为前面呢，已经这个进行了破斥了，而且在小乘的这些论典当中呢，也是对这个破自生呢，也有广泛的抉择的。所以说他们说呢，自生呢，是肯定不能承认的。而如果自生没有办法承认的话，那么共生呢，也没办法承认。因为共生的特色就是自生和他生和合起来，自生和他生和合起来之后呢，有一个共生。

那么既然这个时候呢，其中的一个因缘，这个自生都没有了，那么怎么可能自生和他生再和合有个共生呢？所以他就说不需要再重新破斥了。既然没有自生的话，他生是肯定没有的。而无因生呢，无因生是所有生当中最低劣的，最低劣的宗派。所以说呢，这个方面可以说也是不能承认，不能承认。那么既然这3个生都不能承认的话，那么就承认他生，承认他生。为什么承认他生呢？就因为一切诸法，通过因缘和合而产生的缘故，通过因缘和合而产生的缘故。

那么一切这个像这样的这个内道的宗派呢，都要承认从因生果，从缘起而生果。缘起聚集之后呢，如是产生一个果。那么像这样的一种这个法，那么有这个产生的方式，而产生的方式的时候呢，不是自生的话，那么只有承许是他生。而这样他生的话，也就是说因和果之间呢，都是一个他性的法，因和果之间是他性的法。而像这样他性呢，那么不是说一般的他性，这个他性的话是有自相的他性，实有的他性。从这方面呢，应该了解是个实有的他性。

那么实有的他性呢，是，就像安立的时候，实有的他性呢，有些这个学过这个《俱舍论》啊等等一些学过一些教法的人呢，就认为呢，这个有部派呢，它承许胜义当中呢，有一个不空的法，胜义当中有一个微尘的不能破的，胜义当中有一个，刹那不能破的。那么除了这个之外的，其他呢，通过，或者通过像这样抉择的方式啊，或者通过自己的分别心去这个安立的时候呢，都可以破斥，比如说水啊、瓶子等等。他说像这样的话可以分析呢，叫做世俗，不能分析的叫胜义。

那么他就是说在真实意义上的话，真正的这个常有不变的话，就是这个刹那和然后这个微尘。那么这样的话，那么可以说明世俗谛当中的法呢，是一种无常的体性的。那么无常的体性又怎么能安立成实有呢？无常的体性可以安立成实有，这个是小乘的这个不空的观点，小乘那个不空的观点。他就是说呢，实有有两种实有的方式，一个在胜义当中实有，一个在世俗当中实有。而在世俗当中实有这一方面的话，无常的这种实有，无常的实有。也就是说呢，虽然这些法是无常的，但是它的体性是实有的体性，这个在小乘当中呢，它是自己是这样安立的，自己这样安立的。所以说呢，就承认了像这样的一切这个无常的法啊，像这样的这个因果等等，像这样的法呢，虽然有，虽然是有这个无常，但是呢，是实有的体性，是不矛盾的。

他们说这方面呢，可以说是安立的。这样安立的时候，他们承许：如果说这个内道的宗派，如果不承认他生的话，那么就和佛经的教言就矛盾了。因为佛经当中就是像这样讲到的：一切诸法是属因缘和合而产生的，而像这样的因和果之间，又不能是自性，不能是一个法。那么从这个方面讲，为什么不是他生呢？那么就应该是他生。

那么实际上呢，实际意义上啊，实际意义上佛陀所讲到的这些因缘和合的法，因和果呢，不是一个体性，不是一个体性呢，那么就是并没有承许真正的一个实有的他性。真正一个实际的他性，佛在佛经当中根本没有这样宣讲过的，只是说呢，像这样的因缘聚集之后呢，产生一个果，而像这样的这个因和果呢，这个果不可能在因当中具足的，也就是说因果不是一体的，不是自生的。那么这样宣讲是宣讲过，但是呢，在这样，根据这样的一种教义，那么有部宗他就认为呢，那么肯定有个他生，而且是实有的，他就从解释的时候呢，就把佛陀的教义解释到，解释成一个实有的他生了，所以说这方面就根本不应理的。

比如说在《稻秆经》当中呢，佛陀也讲过了，像这样的话，一切，六道的行者不应该承许自生，不应该承许他生，这个实际上他讲得很清楚了，那么非常清楚，所以说通过教论你可以安立了，然后通过理方面呢，也是可以安立的，通过理方面可以安立。那么在这些，在这个颂词当中呢，主要是通过这个理论方面观察，如果你承许一个自相的他生的话，那么这些过失绝对没办法避免。

所以说首先呢，是若谓依他有他生，若谓依他有他生呢，那么就说依他，首先这个他呢，可以说是通过这个依靠这个因，这个因，这个因和果之间呢，是他性的，所以说第一个他字呢，就说是因的意思，依靠这样的自相，有自相实有的因呢，有他生呢，那么就有了一个后面的一个有自相的果的产生。所以说像这样的话，依他呢，有他生。

然后呢，就如果是这样承认的话，那么下面就开始发太过了，因为这个科判就是说，通过，发太过的形式进行破斥的。那么这个太过呢，可以说归纳起来有两种。首先第一个太过，火焰亦应生黑暗。第二个太过呢，又应一切生一切。第一个呢，火焰亦应生黑暗是比较狭窄的，这个比较狭窄的方式进行破斥的，也就是说呢，它限定的所限定的范围呢，单单是火焰生黑暗方面讲的。第二个太过就比较广了，比较大了，所以说呢，就一切生一切，就不单单是火焰生黑暗了，一切法都可以生，产生一切法，全部都成了这个错乱，说全部都成了错乱，因此说呢，这个方面就不能承认。

最后一个呢，就诸非能生他性同。为什么又这样讲呢？因为首先呢，第一句是讲到了他的这个他宗的观点，第二句和第三句呢，就说到了你承认这样一个过失，第四句就讲到了根据了，讲到了根据，为什么有这样的过失呢？诸非能生他性同。诸非能生他性同呢，他这个这一句大概的意思就是说是这个什么呢？实际上能生起能，有能力生这个果的这种因，和没有能，没有能力生这个果的非因，二者来讲是相同的，全都是相同的。因为为什么讲呢？就是他性同。就是说是这个因和果之间呢，就是说这个能生的因，就是说正因和这个正果之间，如是的话是他性，这个是相同的。然后呢，就说这非因和这个果之间，这个是也是他性的，都是他性的。如果你承许他性可以生的话，那么这两者，一个是正因，一个是非因，这二者来讲应该是相同，他性同，最后一个他性同呢，就是从这个角度来进行安立的。

然后还有一个诸非能生呢，诸非能生呢，实际上在这四个字当中，诸非能生这四个当中呢，包括了能生和非能生，就是诸非能生这四个字，怎么样去区分呢？也就是这个非字，这个非字呢，就代表了非因，就是非因，就是非能生的意思。后面这个能生呢，就代表了这个真正的因，真正的，比如说打个比喻讲，打个比喻讲，真正的这个能生呢，比如说这个稻种生了稻芽，稻种生了稻芽，这二者来讲的话，一个是，这两个就是说一个正因生的正果，这个方面就是这个真正的能生和所生的关系了。

然后呢，是非能生的关系呢，比如说石头，石头生了一个，这个稻芽出来了，这个方面就是非因，石头不可能作为像这样稻芽的因，这个方面就是说这个在这个名言当中大家都是承认的，中观宗也是这样承认的。但是呢，这个地方破斥的它这个核心在哪个地方呢？关键是破斥的核心呢，就是说有部宗他承认有一个自相的他生，一个自相的他生。既然有一个自相的他生的话，那么就是说观察它们二者的体性的时候，因，就是正因和这个正果之间的这种能生所生的关系呢，也是一个自相的他生，也是自相的他性，可以说是这种有自相的他性。

然后呢，就是说非因和果之间呢，也是一个，可以说有自相的他性。这两个角度来讲完全相同，完全相同的缘故呢，所以说呢，就有这样的过失了。你如果不放弃这样的观点，你还认为，有自相的这个因，产生了一个有自相的这个像这样的果，而且二者之间是他性的话，那么你如果不放弃的话，那么就火焰生黑暗了，然后呢一切生一切了，那么就是这样。

为什么这样讲呢？我们讲这个比喻，讲这样发了太过，火焰产生黑暗。火焰和黑暗这二者来讲是完全矛盾的东西，完全矛盾的。通过这个火焰产生的时候，照理说呢，按照这个处非处当中来讲的时候呢，像这样火焰，这个遣除黑暗呢，这个就是这个处的。火焰产生黑暗就是非处，就是以前我们讲处非处的就是这样的。但是呢，如果按照这样的你们的观点不放弃的话，那么就是这个火焰，通过火焰你生起来的时候呢，不但不能够遣除黑暗，反而呢还要能够生起黑暗，就是这样的。

因为这个火焰和黑暗是他性的缘故，是他性。首先呢讲的话，火焰和黑暗是他性的，而像这样的他性呢又能够生，他性能够生，这个是有部派自己的观点，或者他生宗自己的观点。而这个因和果之间是这个他性的，而且呢就说这个什么，能够生的，能够生的。那么如果按照这个定义，按照你们自己的观点推理的时候，来这个什么观察的时候呢，火焰和黑暗是他性，这个符合的。

然后呢，可以说像这样又可以生的话，那么就说这个火焰可以生黑暗，从这方面呢，可以说发了一个过失，发了一个很大的过失。这方面就是从火焰生黑暗，然后呢一切生一切，不管是因非因，因也可以生果，非因也可以生果。所以说像这样的一切法可以生一切法，石头呢可以生稻芽，稻芽可以生石头等等等等，像这样的一切的过失全部都可以这个安立的。为什么这样讲？因为一切法，所有一切，世界上的一切法，如果现在我们面前所能见到一切法的话，都是可以安立成果，都是可以安立成果。

而像这样果产生的时候，必定有因，必定是有因的。所以说呢，也可以说归纳的时候，一切所有的法，世界上的一切法都是因果的关系，都是因和果的关系。那么因和果的关系的话，就是，就是这个有能生所生的关系，能生所生的关系。那么这个时候呢，主要是关键一个大的问题，就是说，像这样的因果关系，这个小乘宗呢，他生宗承许全部都是他性的，这个所有的因和果，一切因和一切果全部都是他性的。既然全部都是他性的话，那么为什么不一切生一切呢？

就是肯定要一切生一切的，通过只要是他性，那么就可以生的话，那么这样的话就一切生一切这个很大的过失呢，绝对没办法避免。所以这个方面就通过了太过的形式来进行这个可以说观察了。那么当然如果是讲这个颂词的话，利根者他马上就了解了，但是如果不是利根者，相续当中的怀疑比较重的时候呢，他又说了这个不一定吧，不一定吧，像这样的石头，石头生这个稻芽，或者像这样的话就是稻种生稻芽，完全不一样嘛，根本不相同，怎么可能这个中观宗，随随便便说一个颂词，然后就把别人破掉了呢？

是不是太霸道了？不是的，实际上这个方面是首先发一个过失，至于像这样的为什么这样的过失，下面一层一层地再从这个比较详细的根据，一个一个观察，一个一个破斥，最后呢肯定你如果不舍弃有自相的这个因产生自相的果，而且是他性的话，绝对火焰生黑暗，绝对一切生一切，这个方面的过失是没办法避免的，没办法避免。

所以说呢，这个颂词也可以说是一种这个总破的形式，也可以说虽然是这个科判当中说是一个太过破，但是呢就是在破所有的这个他生当中的时候呢，作为一个总破，做个总破，像这样的话就可以这个了解了。那么这个是第一个科判的内容。那么下面讲第2个科判的内容呢，如是的话破释妨难，破释妨难。那么破释妨难当中呢，也分了两个科判，分两个科判当中的时候呢，那么首先呢就是说这个释妨难。第2个呢就是这个破救，那么这个破救，就是这个破释妨难呢，就是从这两个内容合起来安立的。

那么什么叫做这个释妨难呢？也就是说中观宗在说你的这个他生宗有如是如是过失的时候呢，对方并不服气。不服气的时候呢，他要可以说要救，他可以说要这个挽救自己的观点，挽救自己的观点。所以说呢，在这个时候呢，就是出一些妨难，就是出一些这个妨难，也就是说他出于他自己的观点来挽救自己的观点。所以说首先呢，有释妨难的话，就解释他宗的观点的意思，就解释他宗呢，就是对此所做出的这个回答，就是方面。

那么第2个问题破救呢，他自己虽然如是的话，就是想要救，想要救自己的观点，通过像这样这个辩驳的方式呢，救自己的观点，但是呢中观宗把它破掉，把你的这个根据破掉，不能够救。所以说不能够救自己的观点之后，还是仍然承许这个像这样的火焰生黑暗的过失，他生宗的一些过失呢，仍然没办法避免的。所以说一个是释妨难，一个是这个破救，这两个方面呢可以说了解的。首先讲第1个问题呢，释妨难，就是说专门讲这个什么，就是他的他宗的这个回辩，他宗的回辩，想要挽救自己的宗，立的、所做出的一些这个阐述。

那么是如何进行这个安立的呢？这个地方就一个颂词进行安立的。由他所作定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。这个地方他就讲到了这个，可以说是什么呢？讲到了这个果决定，因决定，然后呢还有一些这个稻芽生这个稻种等等，稻种生稻芽等等，像这样一种特色，而其他不能生的像这样种种方法，所以说他这个颂词当中有这些。

首先讲了之后呢，由他所作定谓果，由他所作定谓果呢，那么可以说是就讲了果决定，这个果是决定的。为什么这个果决定的呢？因为像这样的果，有的时候呢，肯定有它的因，肯定有它的因的。所以说呢，既然有它的因，既然有它的果的话，就可以成立因是有的。然后第2个方面，虽他能生亦是因呢，那么这个方面是因决定，因决定。那么这个因要成立因的话，必须要产生果之后呢，才能成它的因。如果这个果都没有成立，那么这个因是谁的因？就不可能成立是谁的因了。这个方面就是这样安立的。

比如说以前我们打比喻的时候，经常用像这样的种子和它的这个芽方面进行打比喻的。如果这个种子，这个种子的芽还没有产生的时候，这个绿芽还没有产生的时候，我们能不能说这个种子是一个因呢？不能说这个因。为什么这样讲？因为它的果还没有，那么它的果还没产生的时候，这个因是谁的因？不可能安立成因的。只要它的果一来了的时候，二者一观待，二者一观待的时候，这个果来了，就有它的果了，那么必定有它的因，那么这个种子就是它的因，这个时候才可以安立的。

所以说呢，必定也这个单独有种子的时候呢，不可能是因，不能够。那么要安立成因，必须有果，果也是同样的，有了果的时候呢，不可能无因生的，所以说有果肯定有因的。二者绝对是观待的，因和果之间呢必须要有这样的观待。他就是从这个方面进行了解，进行辩驳的时候呢，由他所作定谓果。而通过他的所作，由他所作呢，就是说这个果的生起，这个果的生起呢，是由他所作而来的，由他，这个他是什么呢？这个他的话就是说因，就是他的因。那么就是说像这样这个果，现在在我们面前已经显然看到了，看到之后呢，那么他的这个果呢，是由他而所作的，这个他呢就是说从这个什么有自相的这个因，有自相的因呢，从他进行安立的。

所以说呢，定谓果，定谓果呢，所以说他就这个地方讲的这个果是决定有的，果是决定有的。既然果是决定有了，那么他这个因也有，那么这个因和果之间又不是自性，那么是什么？肯定是他性的法，肯定是他生，所以他从这方面呢可以说是挽救的。然后第2个方面又从因方面安立的时候呢，虽他能生亦是因，虽他能生。首先一个虽他，虽他的话就是什么呢？我们要这个分开讲。虽他的话就是说因和果之间呢，虽然是他性，虽然是他性，这个方面就是虽然是他性的，但是呢，能生亦是因，他性的法还是可以作为能生，这个能生就是指的因了。

是谁的能生呢？就是果的能生。通过这个因，那么可以成生，所生的果。所以说呢，虽然是他法，但是呢这个能生的因呢，也可以作为是因。因此说呢，有因的缘故呢，肯定可以成立它果，因为二者是互相观待成立的缘故。因此说从这个角度呢，进行这个安立的，从这个方面进行安立的。从这方面安立的时候，他还就是讲到了这个从一相续能生生，因和果之间呢，还有一个特法，还有一个就是说这个很特殊的特法是什么呢？

就是从一个相续，一个相续，必定要有一个相续，也就是说这个因和果之间呢，不能是他相续的法，不能是完全没有联系的法，应该是一个相续，比如说呢这个稻种和这个稻芽，这二者之间有一个很亲密的联系。那么这个亲密联系是什么？那么就是一相续的法，就是说，相续的话就是这个因和果之间呢是一个相续，虽然是他性的，但是必须是要一个相续才能生，非一相续，这个相续的话就是从一相续能生生。如果是他性的，又是这个一个相续的话，那么就能生生了，能生生。那么这个能生生是什么意思呢？

那么就是安立了能生，首先这个能生是因，然后第二个生是什么？就是所生，能生所生，也就是说因果的关系呢，如此就安立了，因果的关系呢，如此就成立了。稻芽非从麦种等。那么像这样稻芽的果呢，非从并不是从这个麦种等而产生的，这个稻芽和麦种这个是不相同的法，一个是这个稻子的芽，一个是小麦的种，小麦，小麦和这个稻子呢完全不相同。

所以说呢，只要一个相续的法才能够产生的，比如说稻子，稻种和稻芽这个一相续的，而这个稻芽和麦种呢，这个不是一个相续，这是两个相续，两个相续的话就是这个稻芽并不是从麦种等而产生的，麦种等而产生的。所以说呢，在归纳这个他们这个所辩驳的观点的话，可以说两个方面，可以了解，两个方面也可以了解。第一个呢是要具力，要有一个力，要这个种子呢，必须要产生这个果的力，或者这个因呢必须要产生果的力。第一个是这个有力。第二个呢是要有一相续，有一个一相续。

所以说呢，这两个条件聚集的时候呢，才可以安立一个生的，随随便便呢也不能这个安立，所以说中观宗你这么发的太过呢，是根本是不成立的。好，首先呢，我们可以说从，什么地方可以看出来呢？我们可以从这个稻芽非从麦种等，从这一句当中可以看出这两个角度，这两个角度都可以，都可以观察。那么首先呢是这个麦种，这个麦种呢，它有生这个什么？麦种它有生这个芽的力，力量是有了，力量是已经有了，但是力量有了前面我们两个条件并没有完全符合。

前面两个条件呢，一个是要具足生芽的力，第二个是要一同，一相续。你麦种虽然有了你的这个生，这个生芽的力虽然有了，但是呢，因为和这个稻芽不是一个相续的缘故呢，麦种不可能生稻芽，这个方面是这个一个角度进行观察的。第二个这个等字是什么呢？等字可以观察其他的一些法，其他一些法。其他一些法呢，比如说石头，我们可以说安立成石头。那么石头这个方面呢，它们根本就没有产生这个芽的力，根本就没有产生芽的力，它就是一种无心法。虽然这个石头和这个稻芽这二者呢，虽然是他体的，但是呢就不符合这个因生果的条件，根本不符合的。所以说呢，这个麦种不可能生，这个稻芽呢，是因为它不具足这样的一个相续。而像这样是什么呢？而像这样的这个石头呢，它不生稻芽呢，根本没有产生这个稻芽的力，能力根本没有。

所以说从这两个角度呢，可以说是这个成立这个他生宗，是没有过失的，从这个方面进行这个安立的。这个因和缘，就是聚集的时候呢，一个方面要这个力，一个方面呢要必须要有这个一个相续。所以说他说你们前面这个颂词给我们发的太过呢，只要是他性，只要是他性就可以，火焰生黑暗，就可以一切生一切呢，根本不成立。所以你没有，没有了解到我们自己的宗派的观点的缘故呢，所以说呢，就是产生这样一种非理的执著，实际上根本破不了我们的观点。他就从这个方面呢，就是想要挽救。

但是呢，虽然他做了这个挽救呢，根本也是在这个什么，就是这个中观宗面前呢，这样的一种想要挽救自己的观点的这个理论能力呢，也是根本站不住脚的。下面的一个颂词马上就彻底破斥掉，把他这个观点彻底破斥掉。所以说第二个科判呢就是讲破救，破救呢就是破他们的这个挽救的这种，像这样这种根据。那么破救呢，也是讲到了这个一个颂词，一个颂词当中要进行这个观察的，如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续非同类，稻种亦非是他故。

那么在这个讲的时候呢，那么就是说这个破他们的观点了，破他们的观点怎么样破斥呢？如甄叔迦麦莲等，就像，就犹如你们这个他生宗说这个甄叔迦花，然后呢这个麦子，还有这个莲子等等，像这样的种子，不生稻芽是因为不具力的缘故，而且呢是非一相续的缘故，是非同类的缘故，所以说呢，从甄叔迦等呢不可能产生稻芽，你们是这样承认的嘛。如的话就是首先就是你们是不是这样承认呢？他们说是这样承认的，就是这样的，所以它不是一个相续，不具力，非同类等等，从这个方面这个安立的。最后呢，中观宗第四句就破掉了。同样的道理呢，稻种亦非，不能这个断句的时候不能说是稻种亦非是他故，非是他故，不能这样断。断的时候稻种亦非，稻种亦非呢，这个是中观宗的一种可以说下的结论，稻种亦非。那么稻种亦非是从哪个角度亦非的呢？

也就是说呢，稻种和这个什么，稻种要产生稻芽的时候呢，也同样的和前面甄叔迦等不能产生这个稻芽，是因为，这个不具力啊，非一相续，不同类，这个根据是完全相同的。所以说呢，稻种呢它也不能够安立，就是说有这个和前面的甄叔迦等不同的差别法，不同的差别法，四种差别法，你没办法安立的。为什么这样讲？它最后三个字呢，就是讲理论了，是他故，最这个什么，就是最重要的一个问题就是是他故，从这个方面去了解的。

因为这个稻种和稻芽也是他故，那么甄叔迦和稻芽等也是他故，所以说呢，从这两个方面观察的时候，根本都是相同的，都是相同的缘故呢，所以说你的观点就不能成立的。这个方面是他的这个大概的意思已经讲到了。然后呢，下面再这个进一步进行分析，进一步进行分析的时候呢，首先是这个甄叔迦呢，甄叔迦是一种花，一种花的像这样的这种什么，一种花，一种花，然后就是麦呢，就是这个麦子，小麦，然后莲呢就是莲花，等等，其他的方法，只要是这个等字呢，就是讲只要和稻芽不相同的法，都叫做等字，当中都可以包括的。

然后呢，这个地方就讲到了四种这个不能生这个稻芽的这个根据，讲了下面就有两句当中呢讲到了四种根据，四种根据。四种根据当中呢，第一个呢是不生稻芽，这个是第一个根据。第二个呢是不具力。第三个根据呢，非一相续。第四个根据是非同类。就是因为这样的4种根据的缘故呢，甄叔迦等不能产生，这个稻芽，这个是小乘宗自己有承许的。首先为什么讲不生稻芽是一个根据呢？

这个时候呢，就是说甄叔迦呢，不能够和稻芽产生一个能生所生的关系，所以说不生，就是说甄叔迦不生稻芽，它们二者之间呢，就是不能成为能生所生，也就是说甄叔迦不能成为这个稻芽的能生。所以说第一个角度呢，就是不生稻芽。第二个方面呢，就是不具力，就是说甄叔迦不产生这个稻芽呢，是因为不具足产生稻芽的能力，不具足产生稻芽的能力。同样的这个什么麦子啊、莲子等等，像这样都没办法就是这个产生稻芽，都是因为不具力的缘故，这个是第二个根据。

第三个根据呢，是非一相续，非一相续，什么样非一相续呢？甄叔迦、麦子、莲花等等和稻芽呢，这两者之间呢，不是一个相续的法，这是两个他相续的法，非一相续，这个方面是这样的。非同类，然后第四个问题呢，是非同类。甄叔迦和这个稻芽，二者呢，不是一个类型的，不是这个，像这样这个前面和后面呢，是一个类别呢，像这样的话都是不成立的，不成立。所以这方面首先就是讲有部宗承认的观点。然后呢，就是下面这个他自己就是什么，就是中观宗他进行观察，稻种亦非，稻种亦非。

前面这样观察之后呢，他们认为很应理的，他们就是说有，这个他，这个他生宗呢，老是认为呢，这个甄叔迦和稻种这个方面是不相同的，稻种可以生，而甄叔迦等不可以生。但是下面你观察的时候呢，相同的道理，相同的道理。也就是说前面这种4种差别，不生稻芽、不具力、非一相续、非同类，像这种差别呢，就是他生宗认为在稻种上面呢，就是这个应该具有的，就差别，因和果之间的差别法呢，在稻种上面应该具有。

那稻种上面应该具有4种差别法，这个地方就讲到这个《日光疏》当中也是讲到了4种差别法，4种差别，但是不是很明显，不是很明显。那么就是在这个什么呢？在以前这个翻到这个以前的，以前的这个笔记吧，以前笔记当中呢，就是讲，记得很清楚，这个稻芽，不生稻芽第一个，不具力第二个，非一相续，非同类，像这样有4个法。那么4个法呢，就是成立一种差别，用差别法。前面来讲的话，就是这个甄叔迦和这个稻芽之间呢，不能成为因和果之间的这个差别，这个因为这个不能成为这个4种，这个4种法，就是这个成立根据的缘故呢，没办法成立差别。

他就认为呢，就是有部，他生宗就认为稻种和稻芽之间这4种差别法是可以有的。哪4种差别法可以有呢？那么就是说稻种生稻芽，是有能生所生的关系，这个是第一个差别法可以具足的。第2个，第2个问题呢，就是稻种生稻芽呢，具力，它具足能力，从稻种当中可以产生这个像这样的一种产生这个稻芽的能力，它是有的。第3个这个差别法呢，非一相，不是非一相续，一相续，一个相续的话是有的，这个差别法是有的，因为稻种和稻芽呢，可以说是这个，这个中观宗也承认的，有，有部宗也承认的，世间上的人也承认稻种和稻芽是一个相续的法，不是他相续的法。

所以说像这样的话，这个第3个这个一相续的差别法可以承认。第4个法，第4个差别呢，同类的，同类的法，就是说这个稻种和稻芽是一个类，由前面呢，就是说通过同类因方面，可以说是，可以安立，或者稻种和稻芽呢，前面和后面呢，像这样的话都是一个类型，这个方面的差别法也可以成立。他就认为是这样的。

但是就是说中观宗说了稻种亦非，你说可以成立差别法，我们就是说不能成立差别法，根本没办法成立差别法。为什么这样讲呢？他这个说，他就说这个地方讲的是他故，就是因为，就是因为是他故的缘故。那么为什么就是说这个地方是他故呢？宗喀巴大师在这个讲义当中，他也是个做了一些分，分别。那怎么分别呢？这个他呢，不能说是一切他法的意思，不是一切他法，这个地方必须要分别清楚。那么这个他是什么他呢？有自相的他，实有的他，因和果之间必定是要个实有的他，你才能安立这些过失。

如果不是一个实有的他的话，这些过失全部都安立不了。所以这个方面他加简别的时候，就是说，这个是他故，这个他字呢，肯定是这个，这个实有的，有自相的，因和果之间呢，是这个实有有自相的，这个方面和自宗观点肯定是相同的，都是一样的，必定是成为这个实有，因为这个承许的这个他生的时候有自相的这个因果。所以说呢，像这样的话，这个他呢是有自相的。既然这个什么，就是这个有自相的他的话，我们下面进行分别的时候呢，肯定要成为相同，肯定要成为相同。

甄叔迦和稻芽，这二者呢，就是因和，因是因，果是果，这二者呢，来讲的话，完全是相同的。所以说呢，不生稻芽、不具力等等这4种这个差别法没办法安立的。然后我们再观察的时候呢，稻种和稻芽这二者，一方面呢，又是他性的，一方面呢，又是一种有自相的法。所以说呢，在稻种和稻芽呢，也没有办法安立这个什么，这个产生的能力啊，或者有一个相续啊、同类啊，这方面都是没办法安立的，因为它们二者完全不相同。因为为什么完全不相同呢？你们自宗认为因果之间呢，像这样的话是一个有这个实有的他性。

有实有的他性的话，那么既然是有实有的他性的话，那稻种就不是稻芽，在稻种上面就看不到稻芽的这个像这样的种种的法，或者稻芽产生的时候，稻种早就没有了，早就灭掉了。所以说呢，既然是这样的话，那么就是说因是因，果是果，而且两者之间都有它自己的自性，都有它自己的自性。所以说呢，既然都有自己的自性的话，那么稻种怎么可能生稻芽呢？怎么可能具足生稻芽的能力呢？怎么可能是一个相续和同类呢？这方面都没办法安立，就是因为是有自相的他的缘故。

像这样的道理呢，是比较这个甚深的，确实比较甚深。如果刚刚听的时候呢，也许相续当中还会产生一些这个疑惑，但是呢，有这些疑惑的时候，要把这些这个颂词啊，或者把这些讲义啊，方方，这个方方面面地仔细进行看，仔细进行翻看之后呢，就知道哦，二者之间的差别，有些时候它们关键的地方呢，主要是有一个有自相的这个他法的缘故，自相他法的缘故。因此说呢，这个方面你观察的时候肯定是相同的，没有什么差别。

那么为了进一步这个破除这个他生宗呢，那么在《日光疏》当中呢，又使用了这个，这个应成派的4种不共因，进行破斥的。为什么要使用应成派的4种不共因进行破斥呢？因为像这样应成派的4种不共因呢，它的能力是最强的，最强的。对打破最细微的执著方面呢，像这样的话，就是它的能力是，这个不共同的，所以说叫做应成派当中说不共同的4种这个破因，不共同的4种破因。那么在这个慈诚罗珠堪布的《中论》当中，今天发下了一个《中论》的讲义。

像这样他讲的时候呢，就是为了避免中观宗为了，就是为了避免中观宗为了避免和其他的这个有实宗呢，过多的纠缠，像这样的过多的纠缠，为了避免这样的过多纠缠，直接使用四大因的方式，像这样的话就可以直接地破除。从这方面它就说是什么呢？从这方面可以省力了解。那么这个时候呢，我们可以附带在这个地方讲一下这个四大因。我们因为这个四大因呢，它也是很这个不共同的，在这个应成派当中呢，像这样的话就是这个使用四大因。

虽然呢，就是说应成派当中他自己在这个抉择空性的时候呢，他也可以使用和自续派共同的五种因啊，金刚屑因啊，像这样的这个离一多因啊，破有无生因，还有破四句生因，大缘起因，像这样的五种共同因呢，他也是可以通过这样五种共同因也可以直接抉择诸法的离生空，就像这样这个无生的空性。但是这个时候呢，就是为了这个彻底打破这个实执，很迅速地像这样的话打破实执的缘故呢，所以说也使用这个应成派不共的四大因。

那么是应成派的不共的四大因呢，那么可以说有很多，不是很多吧，像在我们在手里，在我们自己手里的像这样的资料呢，比如说这个什么，就是《日光疏》当中呢，在讲总义的时候呢，也有讲到了这个四大因，然后在讲这个颂词的时候呢，也是讲到了这个四大因，这个方面的话都是有这个抉择的。然后还是在《定解宝灯论》的《新月释》当中呢，也有这样的这种抉择。还有一个呢，今天发下的中观这个讲义，也就是说慈诚罗珠堪布的这个讲义当中呢，也有讲解，也有讲解。

所以说呢，为了这个彻底了解呢，可以说多翻这个讲义，反反复复对照，如是的话对这个应成派的四大因呢有个了解。那么为了便于了解的缘故呢，这个时候呢，在这个地方首先简单介绍一下，简单介绍一下，那么有个思路之后呢，再去看的时候就比较省力了，比较方便了。所以说呢，这个四大因当中呢，第一个呢，那么就汇集相违，汇集相违的不共因。汇集相违是什么意思呢？把什么汇集相违了呢？实际上呢，所汇集的相违呢，就是说他宗所承认的这个他自己的能立和他的宗，二者来讲是相违的。

但是虽然是相违的，那么他宗没有遇到这个应成派的理论之前，他是没有办法发觉的，他认为这个没有相违，他认为这个是很应理的。但是呢，就中观宗他站在这个法界实相的高度，一看的时候，一观察的时候，你的这个宗，也就是说你的这个观点，你所立的这个观点和你的根据已经矛盾了，已经矛盾了。所以说这个时候呢，首先就使用这个第一个因，先破斥，汇集相违的因。汇集相违的这个应成因呢，它这个在这个破他生的时候，虽然就是破自生，破四生的时候都可以这样使用，但这个地方在讲破他生，破他生的时候怎么样汇集的呢？

也就是说呢，像这样的他的这个什么，他的这个能，他的所立吧，他的宗，他的宗来讲的话，那么就是说这个一切诸法有产生的，一切诸法呢可以说有一个自相的果。但是呢，就是说他的能立是什么呢？他的能立就是说因和果是他体法，他因和果是他体法，因和果是他体法呢，实际上在这样的一种这个立宗和他的自己的能立当中已经出现了矛盾了，已经出现了矛盾。什么矛盾呢？这个中观宗就是说，如果因和果是他体法的话，就根本不能生，就根本不能生。所以说像这样的话，就是就直接指出他这个相违的地方，相违的地方。

这个时候在中观宗没指出之前，他没有自己的，通过自己的来讲是没办法发现的。所以这个是首先讲的，就是说已经矛盾了，已经矛盾了。那么实际上我们通过观察四大因的话，就发现这个中观宗是很善巧的，确实很善巧，把像这样的他宗这个实执这个角度呢，一步一步地让他自己了解，真正是不对的，真正是有矛盾的地方。所以这个时候呢，从道理上面一步一步地引导这些有实执的众生呢，趣入大空性，就是这样。

首先就是讲你的这个能立，像这样的话就是因果是他性的，而又能够生，他像这样的这个所立呢，已经矛盾了，已经相违了。所以说首先把这个二者汇集在一起。那么汇集在一起的时候呢，就他宗因为还没有一个殊胜的智慧的缘故呢，他还没有真正了解到应成派的这个深义，所以说他就说呢，不一定的，不一定。虽然是他，虽然是这个因和果是他性的法，但是也是可以生的，他就会说不一定，他就这样回答。那么针对他这样回答呢，那么就是这个什么呢？中观应成派他就通过第二个大因，那么就是根据相同。

根据相同，那么通过根据相同的这个应成因，那么就是怎么样这个安立的呢？什么样的根据相同呢？中观宗就是说呢，你说这个因和果是他性能够产生，那么这个时候呢是你的根据，那么我们又说个根据你怎么辩，你怎么去回避？那么就是说火焰生黑暗，这二者呢也是他性的，这二者就是说从他性生他性，他性的因生他性的果，这两个根据来讲是相同的，所以说根据相同。这个地方就讲到了根据相同。

根据相同就是说通过你们的根据，你认为这个是应理的，那么应成派说我也说一个根据，你们，我也说这个根据的话，你没有办法避免，这两个你怎么去分别这两个根据是这个不一样的，所以说应成派说是根据相同。就是说这个什么，就是这个他生宗的这个因和果，是他性的法，而且也是实有的。那么这个时候呢，中观宗说火焰和黑暗这二者呢，也是这个他性的法，也是实有的。像这样的话你怎么回避，怎么回答？所以说是根据相同的因。那么说这个根据相同因的时候呢，他还是没办法，就是说直接就了悟，他还执迷不悟。

那么他就是还要讲很多道理。他说二者不一样嘛，很明显不相同。那么为什么就是不相同呢？他说这个一切他性的法，中观宗也不知道，有他性的法的话，有这个两种，一个是一般的他性的法，第二种是他性的是比较特殊的他性的法。一般的他性的法是什么呢？比如说石头和人，这个就是虽然是他性，但是一般的他性。像这样这个稻种和这个什么石头，这二者呢也是一种一般的他性，火焰和黑暗呢也是一般的他性。所以说呢，这二者之间呢就不能生，不能生，没有能生所生的关系，一般的他性。

那么还有一种特殊的他性是什么呢？比如说这个稻芽，稻芽和稻种之间呢，它是一种虽然是他性的，但是一种特殊的他性。特殊的他性呢，它就可以有这个能生所生的关系，从特殊的他性当中呢，它就可以有这个因果的关系，有因果的关系。比如说善业和这个快乐，然后呢就是罪业和这个痛苦。像这样的话，虽然是他性的，但是有这个特殊的，它可以产生它的这个利用的，因此说这个是有这样两种差别。那么他针对他这个回答呢，那么这个应成派的论师呢，他就开始一步一步地开始询问，这一步一步，像这样下面的一系列的询问呢，都是为了使他自己认识到，确确实实这个承许他生是有很大的过失的。

所以说呢，应成派的论师就问了，这两种他性，这两种像这样一般的他性和特殊的他性，那么到底差别性在哪里呢？通过什么可以了解二者不同？并不是说中观宗根本不知道这两者，这两者像这样的石头生西瓜，或者像这样的稻种生稻芽，这个根本不相同，并不是这样的，就是为了让他自己知道。所以说就再进一步问，你们这两种他性的辨别怎么样了解的？他说有，他就是他生宗，他就说有4种辨别的方式，有4种根据，有4种能立可以了解。那么4种能立呢，中观宗说哪4种呢？

他说第1个是能力的差别，能力的差别是什么？稻种生稻芽，它就是一个能力，而火焰没有能力生黑暗，这个是一个能力的差别。第2个呢，他说第2个根据是现量见到，不需要什么理论来推知了，谁见到过火焰生黑暗呢？谁见到过？而像这样的稻种生稻芽是大家都见到的，所以说这个方面不需要什么理论，现量见。他说第2个根据是现量见。第3个根据是什么？他说是缘起性。缘起性是什么呢？他说这个火焰生黑暗根本不是缘起，哪是什么缘起呢？而像这样稻种生稻芽就是一种缘起力，缘起的能力就是这样的。

所以说呢，他说这个问题怎么回答？它就是缘起力的。那么还有第4种呢？第4种他就是法性力，这个法性，一种像这样的从一个法产生另外一个法，而不产生其他的法，它是一种法的特性，法的特性。所以说像这样的话，就是他说是4种，实际上呢分析了缘起力和法性力很相似的，很相似。在《日光疏》当中讲4种，那么在这个他们的《中论》当中，是在这个地方讲的时候就讲3种，最后一个法性力量就没讲。

那么针对这样的一种4种根据呢，如果不观察的时候认为这个特别应理的，他们就说像这样的话，就是他生宗所讲的一条一条的根据呢，确实好像没办法辩驳似的，没办法辩驳。但是呢，这个时候在破斥的时候，应成派就抓住他这4种根据，一个一个破斥。所以说一个一个破斥的时候，有些人怎么认为这么能够破斥呢？像这样能力这个方面没有破斥的，缘起力怎么破斥？法性力怎么破斥？现量见到都没办法破斥，这个时候呢可以破斥。

如果说这个地方从破斥的方面就分两个角度了，你像这样的4种力，或者像这样的4种根据是在名言当中的还是在真实义当中？如果说在名言当中的话，名言当中的法呢，中观宗的观点就是说不能观察。如果在不观察的情况下的话，就是说稻种生稻芽，这个是一种能力，可以承认的。现量见这个也可以成立，或者像这样缘起、法性全部都可以成立，这个世俗当中不观察的情况下都可以成立。一观察，如果你认为不是在世俗当中，而是在真实义当中，确实是有这样的一种差别的话，如果是在真实义当中可以成立的话，这个时候过失就来了，主要是这个时候过失就来了。

因为像这样的一切显现的法，不管是能力也好，缘起也好，或者像这样所谓的现量见也好，真正通过中观的正理一观察的时候，全部都不成立，一个一个都要打破的。所以说，这个时候就站在中观的立场，就站在像这样的实相的高度来进行破斥。因为在名言当中，中观宗也是承认的，中观宗也承认像这样的现量见，能力也都承认，但是在真实义当中，绝对不会承认的。那么为什么不能承认呢？这个时候就一个一个进行打破。一个一个进行打破的时候，就是第三个因了，第三个因。第三个因是什么因呢？

能立等同所立，能立等同所立。那么能立等同所立，哪个是能立，哪个是所立呢？这个它的所立法，这个时候能立等所立呢，就是说他生宗的这个所立是什么呢？他生宗的所立，这个时候呢，就是他认为通过不同的这个异体的因果，可以产生一个有自性的果法，可以通过产生这个通过一些不同的这个自相的因，可以产生一个不同的果，这个方面是他的所立。但是这个所立呢，中观宗说你这个所立根本不存在。前面的话，因为这个地方正在辩论，正在辩论的时候呢，没办法安立，从这个角度来讲。

而且呢，像这样的能立呢，能立是什么？就刚刚他所讲到的这四种根据：力、现量、缘起、法性，这四种就是他的能立。这四种能立想要成立什么呢？这四种能立想要成立他的观点，想要成立他的他生观点。那么这个时候中观宗把你的能立，就是说彻底破掉。能立破掉之后呢，就像你的所立不成立一样，你的能立也不能成立。所以说能立等同所立都不成立的意思。这个方面就是从这个角度，中观宗就破斥他的根据，把他最主要的根据破掉。中观宗就是在破他之前，首先问你最主要的根据是什么？他说最主要的根据就是四种，还有没有其他？他说没有了，这四种就是最了义的。好，既然没有的话，我们就破你这四个。这四个也破完之后呢，你就没办法再说话了。

所以说，既然是这样的话，那么最后就是真正成为能立等所立，也就是说你的能立、你的所立全部不成立，都没有办法成立。不成立之后，你必定要损坏你的他生宗，必定损坏他生宗。所以要必定损坏他生宗的话，那么你怎么办呢？必须要成立空性的观点，从这方面能立等所立。首先是把他的第三个因做一番介绍，然后下面再开始真正的破斥。破斥的时候呢，首先破第一个问题，就破他的能力。因为他说，因生果，因生果呢，是因为有一个能力的缘故，有一个能力，而火焰生黑暗，那么这个就是非因了，火焰就是非因，非因上面根本没有一个能力可以产生黑暗的。

所以他说，在这个因上面，正因上面有一个很殊胜的势力，很殊胜的能力就可以产生果。这个时候呢，中观宗就说，你所谓的那个能力和你的这个因是一个本体吗？还是不同的他体？就从这方面观察了。如果说你像这样的话，就是个他体法，如果是个他体法的话。也就是说你的这个因和你这个能力二者根本不是一个本体，是一个他体。那么是他体的话，就应该不是因生果，而是力生果。为什么这样讲呢？因为你承许，首先你的观点是，因上面有一个能生果的能力，是通过这个能力引发的，而火焰上面没有这个能力，首先你是这样承认的。

那么观察的时候呢，你这个能力和这个因到底是一体吗？是他体的。他说他体的。这样他体的话，这个时候呢，就是说因生果是通过能力引发，所以说呢，这个能力和因又是他体的，所以这个时候就应该成立力生果，因就成了无用了，没办法从因生果。那么这个时候怎么办呢？这是损坏你这个总的自宗，损坏你自己总的自宗。你说因生果，就他体的因产生他体的果。那么这个时候观察的时候呢，不是因在生果，而是力在生果。这个时候观察的方法有点微细，有点微细。那么有点微细的时候，下面好好再看一看，好好看看他这个方面。

主要的观点就是说，像这样的话，因生果，他自己总的承认因生果。那么这个时候呢，在区别为什么就是这个种子能够产生这个芽，而这个火焰不能产生这个黑暗的时候呢，他说在因上面，正因上面有一个能力可以引发它的果。那么这个时候我们就抓住你这个能力，你的这个能力和你的因到底是一体吗？他体。如果是他体，那么这个力和这个因呢，就是分开的，分开的时候又是力生果，所以说呢，就是力生果，而不是因生果。这个时候呢，是不是你违背你的自宗呢？肯定是。

第二个问题呢，他不敢承认，他承认如果说因和力不是他体的，而是一体的。一体的话，那过失又来了。如果说这个力在这个因上面就已经有了的话，那么就是说这个力在因上面已经有了的话，那就不需要观待其他的缘了，其他缘就没办法观待了。因为在这个因上面已经具足了力，既然这个力已经具足了，绝对会产生果的。那么这个时候，打个比喻来讲的话，在讲义当中打个比喻来讲，就比较容易了解了。他就是说，如果是在这个因上面已经有了力的话，那么这个种子放在木箱里面，它不把它埋在土里面，也不需要观待这些阳光等等像这样的缘，那么就放在木箱里面也可以生果。

为什么这样讲？就是因为这个力已经具足了，这个力和因就是一个本体的，就是一个本体。既然是一个本体的话，那么把这个种子放在木箱里面的时候，因为有力的缘故，那么就是从这个力而生果了，根本不需要观待其他的，像这样的土壤，像这样的其他的阳光、水、土，都不需要观待了。所以说呢，你要承许力生果的话，那么力和因是一体或他体，两个方面都要违背。所以从这方面观察的时候呢，根本没办法安立，这个方面就是从破他的能力方面讲。第二个方面呢，就是破他的现量见。破现量见的话，这个时候呢，你可以承认，如果是在名言当中呢，现量见也是可以有的。

但是呢，如果在真实义当中要这样承认现量见的话，根本没办法安立。

那么这个时候呢，我们就用这个什么呢？用这个慈诚罗珠堪布的这个讲义当中的一个，这个理论来进行观察。现量见，你要成立现量见的话，而且又是在真实义当中现量见的话，那么这个时候我们观察，现量见，而且又是在真实义当中，你怎么现量见的？根本没办法现量见。就是因为真实义当中呢，你这个所现量的色法，所现量的这个色法根本不存在，能够见的眼根根本不存在。就是这样嘛。一破的时候呢，一观察你所见的色法的时候呢，通过就是说这个破小乘观待的时候，极微的时候就可以从这方面彻底破斥掉。

粗大的法分析到极微，然后再用这个6个，6个微尘加这个中间这个极微的方式把这个极微彻底破掉，根本没有一个色法可以见到的。那么这个能见的根呢，这个眼根也是色法的体性，通过如是的方法也可以破掉。如果眼根和这个外境的所见都没有的话，那么你的识是怎么产生的？因为这个识要生起这个眼识的话，必定要观待外境和眼根，但是这个外境和眼根都没有了，你这个识怎么产生？所以说呢，像这样的话，根、境、识都没有，你这个现量是怎么现量到的？根本没办法安立一个现量见。

所以这个方面就是从这个方面一破斥掉之后呢，哪里有个现量见？或者就是说我们不这样观察，我们就凡夫也可以现量见，也不对，我们刚刚学过《四百论》了。《四百论》当中破这个现量的时候呢，那么见现，见这个色法的时候，是外境到你眼睛来，那么还是你的眼睛到外面去看的？你的眼根走不走？像这样一步一步去见的。这个方面一观察的时候，根本也没办法现量见。凡夫所谓的现量，现量见只是一个不经观察时的一个像这样的虚妄执著而已。如果真是要稍微认真地观察，像这样的话，这个眼根根本没办法见到这个色法，没办法成立一个现量。如果说不是凡夫人的现量，那么是佛菩萨现量，佛菩萨更没办法现量。所以像这样佛菩萨见到的是什么呢？

现量见到的全部都是一种法界的自相，法界的自相当中哪来一个像这样的一个法让你见到的法？根本没有。所以说像这样的话，从破现量方面呢，也可以这个破斥掉。所以说像这样的话，中观宗它的理论真的是个非常深细的。不知道如果还没有学这些中观宗的观点的时候，就认为这些小乘宗呢，确实他们的这个理论呢，是很正确的，但是真正地详细观察了，通过这些诸大论师的这种智慧，一观察一抉择的时候呢，没办法现量，这个力也没办法安立。然后呢，再破第3个问题，就是破这个所谓的缘起力。

所谓的缘起力。如果是说这个缘起力不观察的时候呢，中观宗绝对承认，这个像这样稻种生稻芽，就是一个缘起力。但是这个缘起力的小乘宗，它有它的不共的解释的方法。它的解释的方法是什么呢？它就小乘宗，它认同它的缘起力，它就是这个缘起力产生的这个因和果呢，是通过缘起而产生的，但是都有自相。因也有自相，果也有自相。那这个时候就出现问题，为什么这样出现问题？中观宗说呢，所有的缘起法，只要是缘起法，没有一个是有自相的法，如果有自相就没有办法缘起。

所以以前我们讲过嘛，像这样讲过的时候，像这样的话，就是这个种子生芽的时候呢，它是一种缘起力。为什么成缘起力呢？因为我们观察的是在种子上面呢，也没有一个芽果。单单通过种子，不依靠其他的任何缘，也是把这个种子放在这个地方，可不可能生芽？不可能的事情。也不管它土壤，也不管它温度，也不管它水，也不管它阳光，也不管它时间、空间，全部都不管的，你这个种子能生芽吗？不能。那么就是说除了种子之外，这些阳光、水、土，每一个当中有没有它的生芽呢？绝对没有，都没有，每一个上面都没有。但是呢，一和合起来的时候呢，就是在没有的过程当中，因缘一聚合，这个芽果就产生了。那么芽果产生的时候呢，那么可以说的是什么呢？

观察的时候呢，种子当中也没有真实的产生，没有一个自相的产生，而水、土、阳光当中都没有产生，就是在没有当中产生的。没有当中产生呢，那么这个时候就实际上是一种因缘产生，因缘产生的话，就没有一个自相的产生。如果说有一个实有的产生的，或者在种子当中必须要找到，或者不管这个种子当中，不管它其他法都要存在，或者说阳光当中，或者水土当中都要存在这个芽果，但是根本没办法。单独每个缘当中都没有这个芽果，一和合的时候就有了。

这个时候呢，就是说一种缘起力，既然是缘起力的话，绝对这个果不可能是实有的，不可能是实有。再从它是什么呢？再从它们各个的因缘，种子它也不是实有的，种子是什么样？这个它，种子也是因缘产生的，什么因缘产生的？比如说现在今年春天我们播下去的种子，那么是去年秋天当中呢，通过农夫的耕作，通过像这样的各种世间因缘，聚合之，聚合之后这个种子才有的。所以说呢，种子它本身也是很多因缘聚集的，阳光、水、土，每一个都是因缘聚集。

所以说观察，不管是总的观，观待因果也好，还是分别观待这个因的每一个，每一个的这个因素，每个条件都没有一个自性。所以说呢，只要是缘起生法，绝对不可能有实有。但是呢，就是说什么呢？就是这个他生宗这个地方，他就说，他说这个一切稻种生稻芽，前面讲四种根据当中第三种，稻种生稻芽是缘起力，但是呢，是有自相的，根本不可能成立。这个他本来的这个讲义当中也是讲到了，如果是缘起力的话，就不能有，不能够有能破所破。如果是缘起力的话，就任何理论没办法破斥掉它。但是呢，这个时候一观察的时候，你这个所谓的缘起力就能够有，就有这个危害，有胜义的这个危害。所以说呢，你胜义的这个观察的时候，你这种缘起根本没办法成立。所以说呢，既然有了能破所破，你这个就没办法成立一个真实的缘起，有这样的一种观察的方法。

所以说从这个方面也破掉了他这个所谓的缘起。中观宗的意思呢，缘起我承认，但是所有的缘起呢，绝对是无自性的，而你这个地方，你想通过缘起成立有自性，可能吗？根本不可能的事情。好，所以说这方面破第三个。

第四个就是破了他所谓的这个法性力。法性力呢，我们可以说有两种法性力，一个是所谓的这个世俗当中的法性力，第二个是这个胜义当中的法性力。世俗当中的法性呢，就是比如说像这样的这个甘蔗的法性，甘蔗这个法的法性它是甜的。水的法性呢，就是世俗当中，语言当中它的性质是什么呢？它的性质是一个随时潮湿的，火的性质呢，是一种能烧的体性，温暖的体性。这个方面是世俗有法的这个法性。

那么如果说胜义当中的法性呢，都是空性的，都是方面是空性的。那么要从哪个方面安立你的法性力？世俗当中呢，你不，像这样的话，就是世俗当中，中观宗的意思，世俗当中这些法不经观察的时候呢，可以成立。如果一观察了，没办法安立这个所谓的这个甘蔗的法性是甜的，没办法安立。不观察的时候，我们一吃甘蔗的时候，这个时候不观察，这个是甜的，这个法性力可以安立。但是如果一观察的时候呢，根本没有一个实实在在所谓的甜味，根本没有，绝对是没有的。

所以说呢，像这样甜味呢，就观待你的这个舌根，或者观待你这个甘蔗的因素，这个甘蔗是生长的时候呢，观待它特殊的因缘，变成了甜的，变成苦的等等，所有都是因缘产生的。所以说呢，如果是在胜义当中，哪有一个实实在在的甜味让你去成立的，根本没有。所以说如果在胜义当中的这个法性呢，肯定是空性的。如果你要从法性力成立的话，那么在中观宗的这个理论面前，绝对没办法成立。

意思说呢，从这个四个角度呢，一一呢，就已经破斥了这个，破斥了像这样所谓的这个能力，就是有部宗，这个像这样他生宗他认为，这个有两种这个他性，一个是特殊的，一个是像这样的一种共同的。但实际上这个时候一观察的时候呢，所谓的特殊的这种这个他性的根据，四种根据呢，都没办法安立，一个一个都没办法安立。所以说呢，这个时候一观察的时候呢，就是你的这个想要通过你的理论来成立你的他，实有的他生呢，也是没办法安立，就是因为你的根据已经被打破了。你的根据被打破的时候，你的观点也没办法安立了，就是这个意思。

那么在《入中论》当中的后面还有一个结，在这个破完这个四个之后呢，他就说这个实际上是相同的。实际上呢，就是说不管是一般的他性也好，还是特殊的他性也好，在胜义的面前，在胜义理论面前呢，完全相同，或者都没有，或者都有，你没有办法安立，一个是有，一个是没有的。如果在世俗当中不经观察的时候呢，我们说特殊的一般的可以分别，但是呢，你说不是在世俗当中，我们是真实义当中，绝对有的。如果是绝对有的话，那么这个时候就出现过失。

什么过失呢？胜义理论是最究竟的理论，胜义理论就是最究竟的理论。而在胜义当中呢，没有办法分别，这个是一般的他，像这样的话，一般的法，或者像这样特殊的法，胜义理论面前没办法分别。既然胜义又是最究竟的，胜义理论就是最究竟的，而在胜义理论面前呢，就是没有办法分别，你和他，或者一般和特殊。所以说你要在胜义理论面前要成立一个他性的话，那么绝对就是说一般的他性和特殊的他性这二者呢，绝对成立一模一样，没有任何差别。

所以说这个像这一步一步观察下来的时候呢，就是说这个他生宗认为有一个他，特殊的他性和这个一般的他性不相同，而想要成立像这样的这个他生宗的话，那么至此的话就彻底破斥了。然后这三个理论破完之后呢，最后下个结论，那么就第4个因了，第4个因，他称三相理论。他称三相理论呢，就是应成派的第4个因。

第4个因的话，这个时候就是说因为通过前面的这个三种不共因观察了之后呢，这个时候呢，通过这个他称的，他称，因为这个应成派的话，对自己来讲，他要成立空性的时候呢，他并不是从正面方面通过这个宗因喻的三个角度呢，来成立，这个一切诸法是离戏论的，根本不承认的。而他自己要承认这个什么空性的时候呢，他就说他称，他或者他，就是对方的意思，敌宗的意思。敌宗他是成立这个三相的，这个时候呢，就是说应成派借用，所谓的，这个三相理论，他称的这个三相理论，这个时候呢，做一个结尾。他就说一切因不能生果，首先的话就是讲一切因不能，为什么不能生果呢？就是因为，因果没有办法成立他性的缘故，就没办法成立。

这个因为这个是为什么这样讲？这个是在破他生，破他生。在破他生的时候呢，最主要要成立他生的话，那必须要成立他性，必须要成立他性。那么这个他性又能够生果呢？前面通过三个这个根据呢，三个不共因全部已经破斥了，根本从他性不可能产生一个果。所以说应成派说一切因不能生果，一切因不能生果，一切他，一切他性的因绝对不能生果，就是因为他性根本没有，就是从这方面了解的。

所以说一观察，一说第4个因的时候，这个对方呢，就这个从前面的次第一个一个下来的时候，通过这个应成派所给他说的他称的三相理论，他就在他自己的相续当中引发一个比量的智慧，引发一个比量的智慧，他就知道了，通过这样的这个三相的理论推知的时候呢，他生宗绝对不能成立的。从这个方面呢，他引发一个定解了，通过前面的话引发一个定解。所以说引发一个定解之后呢，他一方面来讲，如果是个随理论的人，随道理的人，他绝对会舍弃他生宗的，因为根本没有一点理论，没有一点证据可以成立一个实有的他生，所以说在这个时候呢，绝对会舍弃，都会舍弃了。

因此说呢，这个时候就通过就说这个应成派的不共因，一个一个抉择的时候呢，最后就破，彻底可以破斥掉这个他宗的观点。这个以上呢，就是总破他生，已经讲完了。