入中论（2003） 第50课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。《入中论》呢分了4个方面，名义、译礼、论义、末义。现在正在讲论义当中。论义呢分了3方面，造论支分、所造论体，然后是造论究竟，现在正在讲第2个科判，所造论体。所造论体分两方面，宣说暂时地，宣说究竟地，现在正在讲第1个，宣说暂时地。宣说暂时地呢分两方面，首先呢是分别说十地，第2是说诸地的功德，现在正在讲第1个。第1个呢分了3方面，极喜地等五地，然后是现前地，远行地等四地，现在正在讲第2个科判，讲现前地。

现前地呢分两方面，真实和这个结尾。现在正在讲这个真实，真实的分了3方面，首先呢是略说能境地的体相，第2是广说所境空性，第3呢说此地功德而结尾。现在正在讲第2个科判，第2个科判分两方面，首先呢宣讲空性的深义，第2是，真实宣讲具深义的空性，现在正在讲第2个科判。第2个科判呢分了3方面，如何传相，为谁传法，所传之法。现在正在讲第3个，所传之法。所传之法呢分两方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类，现在正在讲第1个。

第1个呢分两方面，首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲第2个科判，以理抉择人无我。这个呢也分了两个方面进行抉择的。首先呢是这个，明，瑜伽士要获得解脱者呢先破我的这个教言。第2个方面是这个宣讲能破的理证。现在正在讲第2个方面，第2个方面呢分两方面，首先呢是这个，宣说破除实有的我，第2是承许假立我。那么现在的话就这个正在讲第1个科判，第1个科判呢分了3个方面进行抉择的。

首先是破承许我蕴异体，第2是破承许我蕴一体，第3呢是破承许我蕴一异体何者也不可言说的，像这样的3个宗派。现在呢就要讲第2个科判了，破我蕴一体了。破我蕴一体的分两方面，首先呢是这个叙计，第2是彼破。现在正在讲这个彼破，彼破呢分两方面，一个是，总破，第2是破妄计与蕴有关系的其他我。现在正在讲第1个问题呢，这个讲总破。总破呢又分了两个方面，首先呢是即蕴我见之所缘不应理，第2是这个诠释佛说，经说这个缘蕴之义，那么这个两个方面吧。

两个方面呢，现在正在讲第2个科判呢，第2个科判呢分两个方面，首先呢是与这个承许教义呢非许，蕴即我，这个是第1个。第2个方面呢是说假立我，那么就是这样两个科判。两个科判当中呢，现在呢讲这个第1个问题，第1个问题呢分两方面，首先呢是，宣讲承许教义是，蕴即我的宗派，就说是，平时所讲的这个叙计，这样的观念。然后呢是第2个问题呢，是这个，彼破的。那彼破呢分两方面，首先呢是教义，这个说蕴是我，是这个否定方而言的。第2个问题呢，若是肯定方而言，则敌方无义。

那么现在正在讲第2个方面，第2个方面呢是如果说教义是肯定方而言的话，那么就对这个敌宗呢，就是这个没有意义的，肯定损坏这个他自己的宗派。那么就这样的两个方面，两个方面呢就分了，这个第2个科判呢分两方面进行抉择的。首先呢就是宣讲，若蕴是我，那么是，集聚呢，非是各别。第2个呢，如是承许与这个自宗相违，自许相违。现在这样讲第2个科判呢，像这样的话，如果是这样承认蕴即我的话，那么和自宗相违的观点。那么像这样的话就分两个方面，第1个呢是如何相违，之道理。

第2个是这个破答。第2，第2方面就是讲这个破答。那么，可以说第2个科判呢，我们已经讲完了，非依非调非证者，由彼无故亦非聚呢，这个以上的科判已经讲完了。那么今天开始讲第2个问题了，就是讲这个破答。那么讲破答的时候呢，那么又分了两个方面，首先呢是这个，以这个经，像这样的话，这个和这个经义呢无系相违，几个问题。第2是与理相违，有这样的两个方面吧。首先讲第1个问题，第1个问题呢又是分了两个方面吧，首先呢就讲它如果是承许蕴即我的话，那么和这个佛经呢是这个相违的，没有关系，而且是这个，相矛盾的。

这个方面分两方面，首先呢第1个呢，如果是这个，以喻呢，要以喻呢，这个以喻义唯聚非我而破的，从第1个方面。第2个是破彼，破彼答或者彼破答。那么这样的两个方面进行，抉择。首先呢讲第1个问题，第1个问题呢又分了两个科判，如果说蕴是我，则喻这个车支聚呢应该成车，那么就是第1个问题。第2个问题，如是这个，如是我呢，也是观待如是观待这个诸蕴的假立，所以说呢这个聚非是我。

那么这两个方面，这两个方面呢，第1个问题呢，就是讲什么样意思呢？如果说蕴就是我的话，如果说蕴，像这样的蕴就是我，那么在比喻当中所讲到的这个车喻，车喻当中的这个车的支分应该成为车的，这个过失，从这样这个方面进行讲的。第2个方面呢，就讲到了这个，像这样的话，就是有一个了解，应该了解所谓的我呢，也是观待这个诸蕴而假立的，没有一个实有的我，观待诸蕴假立的缘故呢，所以说集聚呢也不是我。那么就是两个方面的。那么首先讲第1个方面，第1个方面呢，就前面那个总的科判呢，它是一种破答，这个破答。

那么既然是破答的话，那么下面这个总的科判下面分了很多小的科判呢，那么它是破答的话，怎么破它的什么样这个答呢？就是说中观宗前面在前面讲的时候，非依非调非证者，由彼无故亦非聚。也就是说像这样的蕴聚呢，并不符合于调伏者，像这样的自证者，还有依怙者的我的这种这个条件，它在蕴聚当中呢不符合的。给他发了这样过失之后呢，他们就开始回答，想要，想要挽救自己的这个宗派呢，他们就开始这个做回答。做回答的时候他们怎么讲的呢？他们说其通过如果看，通过前面中观宗这种观察的方式呢，在蕴聚上面呢，就不存在所谓的这个调伏者，自证者，还有这个依怙者，像这样的体相是这个不存在的。

但是呢，他说呢，从另外一个角度也可以，还从另外一个角度可以承许，蕴就是我。那么从哪方面呢？他说这个前面所观察的方式呢，蕴聚呢虽然不成立如是的我呢，但是呢就是这个蕴的各个支分。比如说这个总的蕴聚，总的蕴聚呢，就是从这个人我来讲的话，就是这个五蕴了。但是呢，虽然这个总的蕴聚前面观察没有存在的话，但是呢，就因为这个五蕴的各个的这个支分存在，比如说色蕴、受蕴，这个想蕴、行蕴、识蕴，像这样的五蕴，它的各个的自体是有自性的，是实有的缘故呢，像这样的话，就是这个和这个五个支分一体的这个蕴聚，应该是有的，应该是实有的。

那么从这方面如应该是实有的话，那么我呢，又因为是和五蕴是一体的，所以说我应该是实有。他是从这个角度呢，换了个方式，他就想成立呢首先成立这个五蕴的支分是实有的，五蕴的支分是实有，那么又和又是这个什么呢？和这个总的蕴聚，像这样的话，又和总体是这个一体的缘故呢，所以说他说是我是实有的。那么从这个方面呢，进行一个安立的。那么从这个方面进行安立的，就是他们宗派的，就他们自己的这个答复。

那么就中观宗要破掉他的这个答复，所以说这个方面就是这个破答方面。破答方面的话，如果按照你的观点来讲，那么这个车的零件或者说车的分支呢，就应该成为车的过失，就从这方面进行，观察的。颂词当中呢就有两句，尔时支聚应名车，以车与我相等故。那么这个方面就，中观宗回答的时候呢，通过这个车的比喻呢，给他安立一个过失。因为在这个我和蕴上面跟他讲很多的，也许没有办法马上了解，所以说呢，就是，通过自他都承认的一个，比喻，就通过这个车喻。

在这个所谓的车喻呢，在佛经当中有提到过的，然后呢，还有这个龙树菩萨的《中论》当中呢，《中论》当中好像也是有这样的车喻，五相车喻吧。这个地方，这个《中论》当中是五相车喻，那么这个从五个方方面去这个观察，这个地方是七相车喻，从这个加了两个条件。所以说呢，像这样的话，就是在这个佛经当中有，还有《中论》当中有，他们自己承认，他们自己是承认的，他们自己是承认。所以说呢，这个车的比喻从道理上呢，也可以成立，而且尤其是在佛陀的经典当中，是这样讲过，前面我所引的这个教证，如即揽支聚，如即揽支聚呢，假想立为车，就是那个教证。

就那个教证的话，就实际上的话，就是说中观宗用这个教证呢，那这个进行说明的。那么进行说明的时候呢，这个尔时支聚应名车。如果按照你的观点，五蕴，就是说个别的五蕴，如果和总的这个蕴聚是一体的，那么你们自己承认的，它们二者是一体的。如果二者是一体的话，尔时，那么在这个时候呢，那么支聚应名车，支聚应名车。那么也就是说像这样的车的分支集聚在一起的时候呢，就应该成了这个车了。车的分支集聚在一起，就应该成了车。

就是因为你像这样的五蕴聚在一起就是我，所以说我们说呢车的分支，车的零件聚集在一起的时候，也应该叫做车。为什么呢？以车与我相等故。就是因为像这样佛陀的经典当中讲呢，车和我的这个总相、别相，这方面都是符合的。也就是说呢，这个整个这个车的这种概念，整个车的概念呢，和我这个总的概念呢，是这个同等的。然后呢，就是这个车的各种分支呢，就是它的零件呢，它的这个车壳，它的方向盘、轮子等等，像这样的零件呢，和组成我的这种五蕴，它的这个分支呢，是相等的。所以说呢，佛经当中呢，在很多地方呢，就是要成立我是假立的，所以说就用这个车的比喻来了解，所以以车与我相等故。

那么这个方面实际讲的这个地方，它的过失还不明显，过失还是不明显，所以我们继续要进行分析。继续要分析的时候呢，佛经当中讲呢，像这样的话，就是把这个车的各个零件、各个分支，如理如法地组装起来的时候呢，这个时候呢，就可以得到一个车的概念。但是如理如法组织起来的时候呢，像这样的一种所谓的车的概念呢，也绝对是一个假立的。也就是说，我说离开了像这样的车的各个分支之外，找不到一个所谓实有的车的。

如果说找得到一个实有的车的话，也就是说车是实有的，我们说这个车的概念是实有的，那么在离开它的各个分支的时候呢，这个车还应该得到。那么就是因为呢，在这个车的这个零件聚集的时候，如理装配的时候呢，它就得到一个车，不如理装配的时候得不到一个车，就说明这个车的本体呢，它是受因缘限制的，是受它这个分支所限制的。就是从这个方面，说这个了解了之后，就说明这个车的本体呢，绝对是假立。就在这个方面，是佛经当中假立车的时候呢，如果是如理地装配的话，那么得到一个车，而这个车的本体是假立的，这个是佛经当中的这个原意了，这个原意。

但是按照你们的观点来讲，应该怎么样呢？你们说五蕴，就是它的分支呢，各个分支，它这个各个的这个蕴支呢，都是有自性的。有自性的话，那么聚集起来的时候呢，像这样的话，这个总体也应该有自相，有自相的。所以说呢，就是从这个方面安立的时候呢，我们就说呢，如果按照这样的话，那么就说车的这个支分或者车的零件聚集起来的时候，这个时候就应该叫车了，就应该叫车。实际上这个车有没有？

我们说实际上是没有的，就是把这样那种零件呢，散乱地堆积在一起的时候，也就是说把这样的零件，你说像这样零件，各个都有它的自性，像这样的方向盘也好，像这样的各个壳也好，像这样都有它的自性，都有它的自性，把它，这个聚集在一起，把它聚集在一起的时候呢，按照你们的观点来观察的时候，就应该有个车。哎，没有按照实际上所谓的如理的这个装配了。像这样只要把它们堆积在一起的时候，它的这个蕴聚，像这样的支聚呢，就这个地方，尔时支聚，就是说支分的积聚。支分把这些支分聚集在一起的时候，这个时候就应该有一个车的形状，但这个时候是根本得不到所谓一个车的这个形状，车的名称都没有的。

你把这些分支散乱地堆在一起的时候，不可能有。

这个方面主要是从哪个方面观察的时候，就是安过失的时候呢，它说到这个五蕴分开的时候呢，有这个自相的。那么和合在一起的时候，它就说这个地方就是说和合在一起的时候，那么就是应该有一个这个我的存在了，就我的存在了。这个分支和我，不是，分支和这个总体是一体的。而我呢，又和这个什么？又和这个五蕴的这个总体呢是一体的。所以说呢，他就从这个方面想安立我的存在。

那么中观宗呢，这个时候呢，就是这个使用他们的推理，用他们的根据来进行观察。如果你们说，像这样堆在这个聚集在一起，就有一个整体的实有，然后就有一个我的存在。我们说把这样分开的零件，分开的这个零件呢，堆积在一起的时候，这个时候呢，就应该有一个车。主要从这个方面破的时候，就是从这方面进行破斥。主要是呢，像这样的话，就是他们这个是还没有进一步地进行这个详细的分析，还没进行观察的时候，所以这个时候他们就说聚集，就是一个整体，聚集的整体就是实有的，那么聚集的就是这个我。所以说中观宗呢，也没有进行进一步分析。

那么如果是这样聚集就有的话，我们说把这个零件堆积在一起的时候就应该有车，你承不承认这个观点？肯定不敢承认的。随随便便把这些零件堆在一起，我们说像这样修理厂的这些东西，把这个车，这个车坏了，拆下来以后，然后堆在一起，这个是不是一个车呢？绝对不是车，这个车根本找不到的。所以按照他的观点来讲，就应该有车。所以说他科判当中讲的，如果说蕴聚就是我的话，那么像这样的这种比喻当中的这个车的支聚，堆积的时候就应该有车，那就是从这方面进行下了一个过失。那么至于像这样的一种合理的堆积这个问题呢，下面还要破斥。所以这个方面是一步一步破下来，从粗破到细的。所以这个方面呢，首先他就说这个破的时候呢，单单就是从他的这个聚集方面破，进行破斥的。所以说像这样的话，应该了解，以车与我相等故。那是第一个方面。

第二个方面呢，就是承接这个科判的内容的，发了他的，给他们发了过失之后呢，中观宗就承接这个科判的内容。如是呢，应该了解，像这样一种所谓的我呢，也是观待这个诸蕴的假立，所以说呢，集聚呢，并不是我。从这个方面来进行的破斥的。所以说呢，在这个颂词当中呢，也是有那个，两句吧，有两句。经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。经说依止诸蕴立呢，那么也就是前面教证的，前面我们讲的如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。

那么从揽诸蕴，从那个方面，从那个颂词呢，就是他那个教证呢，也是成立的。佛经当中所讲的像这样的所谓的我呢，只不过是一个假立的而已，得不到一个实有的自相。所以说呢，经说依止诸蕴立，经说依止诸蕴立，是谁依止诸蕴立呢？经说这个假我，这个假我是依止这个诸蕴而安立的，所以说依止诸蕴立。依止诸蕴立呢，实际上就没，并没有说这个蕴就是我，所以说呢，故唯蕴聚非是我。所以说下一个结论呢，就是说呢，像这样的蕴聚集在一起的时候，并不是我，就像前面这个科判所讲的把这些分支聚集在一起，堆积在一起的时候，这个不叫车一样。所以说呢，这个五蕴的聚集体，这个方面并不是我。

那么佛经当中所像这样的世俗立有情呢，这个方面呢，实际上应知这个揽诸蕴，就是把像这样这个诸蕴呢，聚集在一起而已。在这个诸蕴的这个聚集体上面，假立一个我的名称，假立一个我的名称。所以说像这样的话就是这样的，一切有情无始以来呢，他不了解像这样的一种假立的，像这样的我呢，就是在所谓的我是在这个五蕴上面的一个假立体。无始以来就不了解，就只把这个假我，只执著为是一个实有我，就这个最大的问题出在这个地方。

所以说呢，既然这个方面就是一个大的问题，就是说把一个没有的东西执著为有，这个是开始这个产生这个恐怖，这方面就是出了很大的问题。所以这个时候必须要怎么样呢？这个是必须呢，就是通过这个佛的教义指出来，你这个实有的我，这个真的我，实际上是假的。把他这个问题一指出来之后，哎，像这样的话，众生就有一种，开悟了，就有一种开悟。这个方面的开悟呢，就是刚开始的这个见解方面的通达了。然后有了这个见解之后呢，再去反复地修持，那么就可以通过无我见把这个我见就可以铲除。

所以像这样的话，就是这个特别关键的问题了。实际上呢，证悟不证悟，或者凡夫和圣者之间呢，就是对这个我的问题，就是你是认为它是假我吗？还是认为它是一个真实的我？如果认为是个真实的我，那么肯定是凡夫的，绝对是凡夫。如果你是个假立我，认为是假立我，虽然还是凡夫，但是已经很快可以从轮回当中获得解脱了。

像这样圣天菩，不是圣天菩萨，哪个？月称菩萨也是讲过吧。像这样的话，就像这个渔夫，像他这个鱼钩上面的鱼一样，这个鱼呢还在水里，鱼钩，这个渔夫钓鱼的时候呢，这个鱼已经吞了他的钩了，把这个钩已经吞住了，吞住了这个时候呢，这个鱼虽然还在水里，但是马上它就会从水里出来的。就是这样的，如果你了解了无我义，像这样了解这个假我，实际上真我是不存在的，这个时候呢，虽然还是凡夫，但是这个习气是相当这个殊胜的，像这样的无我的这个种子，无我习气非常这个殊胜的。所以说如果你修持的话，今生当中就有获得证悟的机会。如果不修持呢，就通过像这样的习气呢，那么肯定在下世当中，或者就是很快的时间当中呢，再会遇到无我的教法，然后产生胜解去修持呢，很快就可以获得解脱。所以这方面实际上就是认识这个假我和真我的问题。

那么就是平时我们打一个比喻，就是很容易说明这个问题。就像是黄昏当中这个绳子上面的蛇一样，绳子上面的蛇呢，你了解它是一个绳子，所谓的蛇呢，就是刚开始，刚开始你认为这个蛇的这种执著呢，你那个时候你发现了这个是一种假立的蛇，这个蛇是假的话，那么你的这个恐怖呢，逐渐就会消失了。

如果你还在认为这个蛇，这个绳子就是蛇，你对这个绳子呢，还是产生一个真实我，这个不是真实我，真实蛇的这种的，像这样的一种执著的时候呢，那么蛇的恐惧，蛇的，这个对你的威胁，这个时候呢，还是存在的。所以呢，就是在这么一点，你认识不认识到这个蛇是假的，认识到了，你就可以马上就可以从恐怖当中获得解脱。不认识呢，就还仍旧呢，还要这个受到这个恐怖。

所以说这方面呢，就是应该了解呢，佛经当中所讲到的依止诸蕴呢，假立一个所谓的我，是一个假立的，众生不了解这个假我，那么就执著是一个真我。所以说这个时候通过佛经，通过月称菩萨等这个诸大论师这个他们的这个殊胜的加持呢，就了解到呢，所谓的这个我就是一个假立的。我们学习正法时就是要认识这个问题，所以说下面还有很多立论，还有很多理论，就是要认识到这个真实的我根本就是不存在的。

那现在这个所谓的我是假立的，假立的。所以说这个方面呢，就是在名言当中呢，应该有个假立的我，在胜义当中的这个假立的我的，概念呢，也没办法成立的。所以说呢，要从这个方面的一个了解的。所以说呢，这个故唯蕴聚非是我，单单是这样的蕴聚在一起，聚集在一起的时候呢，根本就不是我，从这方面来进行这个安立的。

然后呢，科判这个讲完之后呢，那么就是也就是说呢，就喻义唯聚非是我而破的这个方面已经讲完了，然后下面就讲彼破答，就是他们又是个回答，他们对这个问题的进一步进行回答，中观宗再破斥，就从这方面的，就是安立的，就是第一个科判呢，讲到了这个蕴聚不是我的时候呢，像这样他们还不服气，就还要找一些其他的借口，找一些其他的理由，中观宗又把他的像这样的理由呢，进一步地进行这个彻底的破斥。他们怎么讲的呢？若谓是，若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

那么这个时候他们就开始引用前面我们可以说有这个隐含的意思嘛，就前面讲的意思的时候呢，就佛经当中讲的如何把这些零件如理地搭配起来，这个时候呢，就应该有一个车的，这个形状的得到，然后名言当中这个车的概念就可以得到了。他们就是这样，从这个角度呢，想要进一步成立的。他说呢，就是通过前那个方式观察呢，也把像这样一种零件，很散乱地堆在一起，也得不到一个车，这个他成立的。所以说呢，单单是蕴聚，单单是把这个五蕴，堆积在一起，再汇集在一起呢，这个时候是不是我的，得不到一个我。那么应该怎么样呢？

若谓，他们开始说了，他们首先是他们的观点，是形色乃有，是形色。那么是形色乃有呢，也就是说，比如说像这样的一个车，像这样的车的话，你必须把他们的各自零件呢，如理地搭配，使他们各自归位了，方向盘就到方向盘的位置，轮子就到轮子的位置，发动机就到发动机的位置，像这样一个个地好好地这个搭配起来的时候呢，这个车的形状出来了，车的形状一出来的时候，这个时候就安立一个车，别人一看，这是一辆很漂亮的车等等，像这样的话就可以这样子安立了，这个车就，成立了。

所以说呢，我们的所谓的我呢，也不能够随随便便把这些五蕴呢，就随随便便说聚集在一起就是我，不行。他说应该有个形状，有个形色，什么形色呢？脑袋放在脑袋的位置，手呢放在手的位置，身体这个方面全都放好了，按照这样的规律，组装好了，这个时候呢，有它的一个形状可得，我们一缘它的时候，说这个就是我。从这个方面他想这样安立的，也就是说，若谓是形色乃有，像这样的有一个形色可得的，像这样的搭配好之后呢，像这样的话就是一个所谓的我就得到了。

那么这个时候呢，就是说出了一个很大的问题，所以说中观宗就开始这个破他的问题了。汝应唯说色是我，那么如果是按照你的观点，就是说，是形色乃有，是形色乃有我的存在的话，如果按照你们来讲，如果是单单是个形色的搭配，从这个上面安立一个我，单单是从上面安立的话，那么你们就只能够说这个色蕴是我，我，汝应唯说色是我，这个色呢就是色蕴，五蕴当中的色蕴，单单是色蕴是我。

为什么这样讲呢？心等诸聚应非我，彼等非有形状故。就是说像这样的话，因为在这个五蕴当中呢，只有这个色蕴才有可能符合这个地方的条件。色蕴当中呢，才有这个色法的集聚，然后色法的这个如理的搭配，然后呢，形成一个所谓的这个人的，或者像这样的人的这个形状吧，人的形状。像这样这个人的形状呢，这个时候才有可能这个聚集这个它的条件呢。

其他的心等诸聚，这个心等诸聚呢，那么这个心呢可以说是识吧，这个识。那么还有呢，就是说等字呢，就是从这个识蕴之外的，受想行，像这样的四名蕴，也就是说合起来讲了，受想行识四名蕴，像这样的话都不是一种色法，都不是物质，都不是色法。那么像这样的四，下面的四蕴呢，实际意义上都是这个，都是识的体相，都是识的体相，只不过就是心王、心所，像这样的这种分别而已。但是像这样的一种其他的这个四种名蕴呢，它们不是，不可能聚集的，不可能符合于像这样的话，这个形色乃有我的这样的一种条件。

就因为像这样的心法，它是这个没有形状的，没有颜色的，这方面大家都是承认，都是承认的，没有形状，没有颜色。所以说呢，像这样的话呢，不可能集聚了。既然这样的话，那是什么呢？就是说彼等非有形状，就是因为像这样的心等诸蕴呢，它们根本不可能有形状的缘故，所以说呢，只能够承许色蕴是我，就只能承许色蕴是我了。所以说他们想进一步成立呢，就是说如理的搭配，有一个形状可得，从这个角度想要成立呢，那么更加不能成立了。

所以说他这个次第呢，就是从一个方面一个方面呢，从粗大的方面破到细微的方面，所以说最后的时候呢，彻底破斥掉了。把他们这个观点呢，彻底，不管是，实际就是说下个结论，把这个科判下个结论呢，总结一下呢，不管是散乱地把这个诸支呢，堆积在一起也好，还是有序地把这些堆积在一起，这个一起也好，在这个上面呢，都没有办法得到一个所谓的这个车，或者说得到一个实有的我的存在，根本就是这个得不到的。

所以说这样的意思呢，就应该，如实了解了，从这个角度来进行破斥。那么下面呢，就是从这个第二个科判了。第一个科判就是说是像这样的话，就是这个违背经义，或者就是和这个经义呢，这个无系相违，无系相违，那么没有这个关系，而且呢，还有违背这个经义的这个过失了，从这方面讲。然后下面呢，就讲第二个，与理相违，与从道理方面观察的时候呢，也是这个没办法成立的。

这方面呢，这个科判分两方面，第一个就是真实，第二是这个破答。首先就是这个真实呢，就是取者取一不应理，业与作者亦应一。那么就从这个两个，两句呢，就讲到了这个，真实破，真实破呢，像这样的话，就是从道理上面也是不符合的。道理上面为什么不符合呢？就是说取者取一不应理，业与作者亦应一，亦应一，那么就从这个方面呢，就是这个进行破斥。

那么取者，那么就说这个能取，我们说是能取者。然后呢，这个第二个取字呢，就是所取，就是所取。那么像这样的话，还有业呢，业就是所作业，那么这个作者呢，就是这个从作者方面讲了。那么就是说能取和所取这二者明显来讲就不是一个体相的，这个方面呢，就是这个能取和所取是一体的，这个是不应理的。然后呢，就是业和作者是一呢，也是不对的，业和作者是一也是不对的。

所以这两个角度来讲呢，就是大家承许的名言，大家承许的名言。首先我们可以把这个问题商量好了，和对方商量好了，像这样能取所取是不是一个呢？不是。这个业和作者是不是一个呢？不是。所以首先这个方面就是首先说好之后，然后就给你们开始观察你们的观点了，观察你们的观点。也就是说呢，你们认为五蕴和我，五蕴和我是一体的，那么就有，如果你这样观点承许的，成立的话，就有取者和取一体的这个过失，就有业和作者一体的过失，肯定有这样的过失。

那么这个时候呢，我们就想到了，这个五蕴就是他就说五蕴就是我，实际上他们就说五蕴一体了，这个五蕴和我是一体的，五蕴和我是一体的话，实际上在这个他们的观点上面观察的时候，按照他们自己承许的时候呢，他根本不承认两个法，一个是作者，一个是这个作业，一个是能取，一个是所取，他根本不承认，但是不承认马上就开始观察，必须要承认。一承认这个问题，然后就下面就开始一个一个过失就开始来了。

所以为什么要让他们承认这个五蕴和这个我，一个是作者，一个是作业，或者说一个是能取，一个是所取呢？必须要承认，因为每个众生呢都执著有一个我，从前世到今世，然后要从今世到后世，这个样子肯定有的。肯定是有的话，像这样的话就是什么呢？前世的五蕴，要前世的五蕴，你要到今世的时候是肯定要舍弃的，前世的五蕴不可能带到今世来。也就是说今世我们得到这个今世五蕴的时候呢，就已经把前世的五蕴已经舍掉了，然后呢，要转生到今生的时候，要取今生的五蕴，这个时候就有一个能取所取了，哪个是能取？我，我就是能取。什么是所取？所取呢就是像这样的话，今世的五蕴或者后世的五蕴就是所取法，就是所取法。

如果他们不承认，不承认不行，你不可不敢承许前世的五蕴就是今世的五蕴，如果这样承许呢，就是很大的过失的。比如说你前世呢，你还没有修行的时候呢，是一条狗，是吧？今生是一个人了，你说前世的五蕴，这个狗的上面的五蕴和现在你这个人的五蕴是相同的吗？肯定不一样。一方面从它的这个色蕴方面的形状，方面都不一样，构造都不同，那么心识方面呢也不同。比如说这个狗呢，它在这个处在狗的五蕴位的时候呢，它对这些不净粪呢，它就很喜欢，一闻到就很香，就想吃了。

那么就如果是你现在这个五蕴，还是以前的，以前那个五蕴没变化，那么你在人的身体上，你看到这些东西的时候，还应该，还应该很喜欢呢？但是不是。所以说呢，既然像这样的话，人的五蕴上面和狗的五蕴上面呢，前世和今世的五蕴呢，绝对是不同的，绝对不是不同的话，那肯定就是说已经舍弃了前世的五蕴了，他取了今世的五蕴了。

所以说从这个方面讲的时候呢，那么中间就有一个我，就如果按照这个方面讲的时候呢，这个我呢就是一个，他做一个什么呢？他就是个能取者。一方面能取的时候，我们说他把这个以前的这个舍掉了，然后呢取了今世的五蕴，就是成了这个能取了，确实就是成了能取，他能够取今世的五蕴，能够舍前世的五蕴。那么像这样的话，一个所取的五蕴呢，像今世的，他把前世的五蕴舍掉之后呢，要取今世的五蕴，所以说呢，这个今世的五蕴呢就成了所取了，就成了他自己所取法，就成了所取法。

所以说这样观察的时候呢，肯定就是说如果是我在流转的话，那么肯定就是有这样的能取所取的关系了。能取所取的关系呢，实际上可以对应这个下面所讲的业和作者，业和作者可以对应的。也就是说呢，所谓的这个业，所谓的业呢就是这个所取，就是所取的五蕴方面讲。然后呢就是所谓的作者呢，就是这个能取，就是能取。因为像这样的话，就这个所谓的这个能取的我，他是能够充当这个作者的角色的，他可以做，他可以造作后世的五蕴，相当于他造业之后取后世的五蕴，相当于一个造作。然后呢，通过他自己所造作的这个业呢，就是后世的五蕴。

所以说像这样一对照的时候呢，那么就是这个，这个我呢，实际上呢就是这个能取，或者就是说作者，我，在这个颂词当中呢，我，然后是能取者，作者这三个呢就是一个意思了，就是一个意思。然后呢，像这样的话就是这个业，然后呢就是什么呢？业，然后还有业呢还有这个什么呢？

就是这个所取法，所取法，像这样的话也是一个意思，就是一个意思。所以说既然这样的话，就应该分别到了一个是这个，这个能取，一个所取。但是呢，这个时候我们把这个问题一个一个分析清楚了，把这个问题分析清楚了，再来开始观察你的观点。你认为五蕴就是我，我就是五蕴，那么这个时候我们观察的时候呢，能取和所取就应该成了一个了，业和作者就应该成了一个了，就是这样的。所以说从这方面观察下来的时候呢，取者取一不应理，你自己是承许的。

但是呢，这个我们在这个颂词之间联系的时候，前面没讲这个颂词，就是说取者取一，取者和所取实际不应理的，这个是大家都承认的。但是这个中间呢就讲的是，但是如果你们要承许我和五蕴是一体的话，那么业与作者也应该成了一个。他就是从这个颂词方面讲的时候呢，实际上如果把这个意思了解，讲颂词不是很复杂，不是很复杂，但是呢就是为了这个，能够把这个颂词能够，这个马上了解呢，就从这个方面进行讲解的。

所以说像这样的话，业和作者就应该成了一个，确实从这方面，前面我们一个一个观察下来的时候，虽然他说五蕴就是，五蕴就是我，我就是五蕴，但是我们观察的时候呢，你要从前世到后世，从前世到后世的时候，你要舍前世的五蕴，取后世的五蕴，这个时候就是我在中间呢，就是我在中间所谓的这个什么，就是这个操纵吧，或者像这样的话，充当这个能取者，或者充当作者的角色。然后呢，像这样的话，有取有舍的，有取有舍的这个上面实际上就有了这个作者和作业的关系，作者和作业的关系的这个事就有了。

而你们又承许五蕴就是我，五蕴就是我，最后观察的时候，这个能取所取就成了一个，作和作业就成了一个，就像这样的话就绝对不符，这个不应理，不符合名言。确实呢，从哪个方面观察的时候，不敢这样承认。这个方面就是真实。那么下面就讲这个问题，就是破答了，就是彼破了。他当然就不，还这个对这个问题呢，就是这么大的过失呢，马上承认他就是嘛，就失坏自宗嘛，就是相当于就是服输了，投降了。那这个方面他还要找其他的根据。他说找根据的时候是什么样呢？

就是若谓有业无作者，这就是他们，他们的这个观点，就是他们自己的观点，就是若谓有业无作者。然后呢，就是破的时候呢，不然离作者无业。那这个不然，就是这个不承认，就是说不对，《中论》当中经常出现这个不然，所以这个地方也是这个。所以你认为有业无作者，我们说这个是不然，这个是根本是不成立的。为什么讲呢？离作者无业。作者和业这二者来讲是互相观待的。有了作者，可以说他有作者的业。也就是这个业，成立业的话，肯定有个作者的。如果是其中一个存在，另外就可以存在；

一个不存在，另外一个也不能存在。所以说呢，这个时候观察的时候呢，若谓有业无作者，你认为呢，就是说单单是有业，没有作者，这个我们说就不然，不对的，就因为离开作者没有业的缘故，就从这个颂词上面这样解释。然后呢，还有一个意义方面，就观察的时候，有业无作者是什么意思呢？他就是说呢，如果说呢，就是说在这个今世的五蕴当中，在今世的五蕴当中，单单是有一个所取、作业的，像这样的五蕴。前面不就是说呢，像这样的话就是这个业，这个所作业和这个所取的五蕴呢，这个是这个，一个法，然后能取和我作者，这个是一个法。

所以说他这地方安立的时候呢，不敢承认五蕴一，这个五蕴和我，就不是五蕴和我一体，就是像这样的这个作和作业一体。他就是说呢，在今世的五蕴上面，单单有，所作的业，单单有这个所作的业，而没有能作的作者。也就是说呢，这个能作，能作的作者和所作的业呢，没有在一起存在，没在一起存在。也就是说像这样的，就是在今世当中呢，只有一个所取的五蕴，而没有个能取，作者的五蕴，没有这个。

他就说，所以说呢，是若谓有业无作者，他就说今世的五蕴上面呢，像这样的话，今世的这个五蕴，上面呢，就没有能作，没有，只是个，只是一个什么，就是这个所作的业，或者只是一个所取法。只是一个所取法呢，这个五蕴呢是一个所取法，和五蕴一体的这个我也应该是一个所取法。他说呢，这方面全部安立成所取，没有一个能取，没有一个作者。他说这个就离开过失了，离开过失了。那么离开过失的时候呢，中观宗首先从道理方面给你讲，然后再从这个理证方面，再从教证方面破，他们还是有两个嘛，刚才忘掉一个了。就他们这个方面讲的时候呢，从这个有业无作者呢，这个方面是他们，从理证方面讲，还要引教证，他要引教证。

佛经在这个哪个经典中，《胜义空经》吧，好像是《自释》当中讲是《胜义空经》。《胜义空经》当中讲的时候呢，他说是什么？佛陀讲过，像这样的话就是说无作者，有业有报，就是这样讲过的。佛陀在经典当中讲了，没有作者，但是呢有业，有他的这个果报。佛陀经典当中就这样讲的，他就说我们的这个观点，有业无作者，这个是佛经讲的，佛经的意思。这方面他就从理和教方面想要成立的。那么中观宗破的时候也是从两个方面给你破斥了。首先是破他的这个道理了，不然，就前面讲，不是这样的。

就是因为呢，所谓的作者和作业二者是互相观待的。有了作者，就有业，离开了作者，就是说离作者，如果是离开了作者呢，也不可以有业的。否则的话，如果离开了作者，你的业是谁的业呢？就没办法成立是业的。所以说呢，要成立两个成立，不成立两个都不成立。所以说你说有业无作者，这个是不能成立的，不能成立的。像这样的话，就是在我们要下面要学观作者品，作者品。实际上呢，就是很广的理论，就是在这个《中论》当中就是很广泛地讲到了。这个方面就是一个略破了，实际上一个略破。

实际上呢，这个作者和作业二者是互相观待的，缘故呢，像这样的话就是不可能成立呢，就是这个有业无作者的情况。这个方面就是从这个理证方面破，然后呢再破教证，并不是说把佛的教证给破掉了，就是说解释佛的这个教证的意思。佛的教证当中所讲到的这个无作者，有业有报，佛陀讲这个意思是什么样的呢？

就是说是离开了一个常有的作者，所谓外道的这样的一种作者，离开了这样的作者，因还是有业，还是有报。那么是这样什么样的呢？就是要依靠业缘。实际上呢，这个并没有外道所承许的一个实有的作者，大自在天呢，像这样的梵天等等，像这样的实有的作者是没有的，不承认的。那么离开了这个作者之外呢，还有这个业，有报可以获得，这方面的名言谛当中是完全可以成立的，完全可以成立。所以说呢，佛经当中讲的这个意思，应该按照这样去理解，否则的话就和另外一个经典就矛盾了。

然后呢，就是在月称菩萨在《自释》当中也是引用，补特伽罗，补特伽罗无明随转，然后呢就是这个造作福德等事，这个方面就是这样讲的。就是怎么样讲呢？像这样如果一个众生呢，一个补特伽罗，一个众生，如果他有无明，有了无明，通过无明的支配呢，他就会造作福德等事情。当然这个福德就是随福德分了，并不是说是这个随解脱分的善根。就像这样的话，因为在随福德分的善根呢，都没有，无我空性摄持的，像这样的话都是，无明随转的。所以要通过无明随转呢，像这样的话就造作这种种的这样的一种福德等事。

那么在这个教证当中，补特伽罗这个就是能作者，就是作者。佛陀在经典上直接讲，补特伽罗无明随转，然后造作什么什么。所以说这个补特伽罗就是能作，就是作者。然后呢，所造的福德等业呢，福德等事呢，就是这个所造业。佛陀在经典当中就是直接宣讲有作者，然后呢有这个所作的业。这方面是这个佛陀当中经典当中是这样讲的。所以如果不按照前面中观宗这个解释的方法，就是说无业有作者，不是这个，无作者有业，如果不是按照破除外道自性的这种所谓的作者的话，那么这个两个经绝对要矛盾的。

但是像前头我们讲过，佛陀的经典当中没有一个字，是矛盾的。所以像这样的话，你通过佛陀的教证要成立你的这个观点，是绝对成立不了的。所以从中观宗就从理、从教两个角度呢，进行了彻底的破斥。这方面就是，就是宣讲了，这个方面就讲第一个问题就讲完了，像第一个科判里讲了，像这样的，佛经当中所讲到的这个意义呢，并不是就是讲蕴就是我，这方面讲了。然后第二个科判呢，就是这个说假立的我。

说假立的我这个科判并不是和前面矛盾的，前面有个总科判呢，就说这个破实有我，然后第二个就是承许假立我，这方面不是，这个方面主要是呢，就是从这个承许我蕴一体，从我蕴一体这个角度来讲，这个方面呢，就是这样破斥佛，就是说抉择，直接说到佛经当中所讲的这个蕴即我这个方面，不是讲实有我的，那个之后呢，然后就是说呢，说这个承许个假立的我，不承许实有我，然后呢，这个假立我是怎么安立的？从哪个角度去安立一个假立的我呢？这个就从这个方面呢，就是讲到这个问题。

这个方面又分了三个方面进行抉择，这三个科判进行抉择的。第一个方面呢，就是经说假立我的意义，就是第一个方面。第二个方面，如是，像这样的萨迦耶见，这个俱生萨迦耶见的所缘境，它的所缘境呢，非共同或集聚或者是各别，从这个方面进行安立的。然后呢，这个第三个方面呢，就是明，如果没有破萨迦耶见的这个所缘境的话，承许证悟无我之宗，应该成无有关系。就从三个科判，做详细的抉择的。首先就第一个问题，佛经当中所讲的假立的我到底是怎么样安立的？这个很关键的问题了，实际上呢前面破了很多，那么这个实际上佛经当中讲这个假立我，从哪个方面假立的？

在哪个上面假立？实际上假立的时候呢，就在五蕴上面假立，或者就是在这个六处方面假立，或者就是在这个六界方面假立。除了这个之外呢，就没有了。也就是说一方面呢，就破斥掉了这个离蕴我的观点，根本不承认离开蕴之外有一个我。但是呢，就是说在承许假立我的时候呢，那么就是在自己的相续的五蕴上面这样安立的。安立的时候呢，不管是这个，五蕴，六处，或者这个六界，像这样的它的总的方面，或者它的个别方面呢，实际上观察都没有我，所以只能说呢，依靠这些法，在这个色法上面假立有一个我的名称而已，就从这方面，这个进行了解的。

那么这个地方讲的时候呢，在这个颂词当中呢，它就是一颂，我看呢，一颂，然后这个不到两颂吧，这个差一句两颂。佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我，说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我。那么就是这句这个颂词呢，就是讲到了佛经当中所讲的这个假立我的意思。那么这个时候就一个开始这个解释，佛说呢，就经典当中就讲，这个依于，好像佛经当中呢，在这个《自释》当中好像是讲这个《父子相会经》，就是《宝积经》当中的《父子相会经》，或者有的说是《父子相见会》，因为它是一，其中的一会，在像这样的，《宝积经》当中其中一会。

所以像这样的这个《父子相见经》也好，或者《父子相见会》也好，在这个经典当中呢，就是讲到假立我的问题。那么佛说怎么讲的呢？依于地水火，风识空等六种界，这两句呢，就是一种安立的方式，也就是说佛经当中呢，安立假立我呢，有的时候是通过六界来安立的，这个是一种方式了。及依眼等六触处，这个是在佛经当中呢，又一种安立的方式，成为第二种安立方式。说依心心所立我，这个是第三种安立的方式，就在佛经当中呢，它有的时候是依靠六界来安立的，就是说六界，上面安立个我，有的时候是从六处方面安立我，有的时候是心心所方面安立我，有的时候是五蕴上面安立我。

五蕴上面安立我前面已经广说了，已经广说，所以说这个地方呢，它就没讲。实际上呢，就是佛经当中讲，有的时候六界，有六处，心心所，或者说五蕴上面，都是有安立我的，通过这样的法呢，都有安立我的情况。所以说我们在讲这个颂词的时候，首先把这几个问题，首先这个挑出来，首先可以说了解有这么几种安立的方式，然后一个一个再进行讲。首先，然后讲第一种安立我、假我的方式呢，依于地水火，风识空等六界。就是说每一个众生呢，实际上都是六界组成的，就是说地、水、火、风、空、识，平常我们讲地、水、火、风、空、识。那么地、水、火、风、空、识呢，像这样这个六种界呢，通过这样的六种界，那么如是就安立我了。

首先第一个是地界，所谓的这个地界呢，我们可以说是这个，比如说我们身体当中的牙齿，像这样的一种肉、骨头，第一方面就是地大方面所摄的，地也比较坚实的。所以这方面的话就是我们每个人的身体上面都有这样的一种构造。

然后呢，还有水大呢，水大方面呢，就是比如说血液，像这样的一种其他的像这样的口水等等。像这样的话就是液体方面的，在每个身体当中呢都有，像这样的水大方面的。然后呢，还有火大呢，就是每个众生都有火大，比如说这个温度，这个温度呢，每个人都有温度的，没温度就差不多了，这个人就是个不行了。

所以说像这样的话，就是每个人实际上呢都有这个火大，就是这个温度的，所以这个是一个方面。

然后呢，还有这个风大呢，风大就是这个呼吸，像这个呼吸呢就是风大，然后就是这个排小便、排大便的，像这样的一种气，像这样的话这种气呢，也是这个风大所摄的，每个众生呢都有这样风大。

然后识呢，当然就是六识了，这个六识呢肯定每个人都有。

然后还有空呢，就是这个空隙，这个空隙，一方面呢就讲这个什么鼻孔，像这样的鼻孔，耳朵里面的孔，或者还有就是说平常非常九窍吧，九窍，还有就是在这个内脏当中呢，并不是我们内脏当中挤得满满的，什么都没有。所以说像这种内脏当中还有一些空隙，就像这样的话，就空也组成的。

所以说每一个众生呢，实际上依靠这样六种界组成，依靠这个六种界组成的。所以在寂天菩萨在入菩萨行《智慧品》当中，在破俱生，人我的时候呢，也是从六界方面进行破斥，就是从六界方面进行破斥的。龙树菩萨《宝鬘论》在破斥这个人我执的时候呢，也是观察六界上面无，所以说这方面的话就是因为呢，就是在佛经当中呢，通过六界假立我的像这样的情况，所以说像这样的话，就是这个地、水、火、风、识、空这样的六种界。

这个等字呢，肯定不是没有其他意思，这个等字呢，就实际上就是有的时候这个等字呢，并不是说还有其他，有的时候这个等字的时候还有其他的，没有说完的，但有的时候它就是就没有其他，就是这么多，就是六种，有时候就叫，也叫做等。所以说呢，这个方面没有，说这六种之外其他它都没有了。

然后呢，第二种安立方式呢，及眼等六处。所谓的六处呢，就是讲六根了，六根。每个人身上都有六根的，像这样的话就从六根方面，眼、耳、鼻、舌、身、意，六根呢叫做六处。像这样的话就是指这个六根，那么说眼根、耳根等等，通过这个方面呢，这个六种呢，就组成一个人，组成所谓一个我。像这样的话就是从这个六根方面就安立的。

那么这个处呢，从哪个方面讲？因为处就是说六根，那为什么这个地方不讲六根，叫做这个六处？就是因为像这样的话，这个处呢，它有个门的意思。前面学的时候，《辨中边论》当中就讲有一个门的意思。像这样这个门的意思呢，就是产生什么的门？产生识的门，产生识的方便，就是此方面。所以说你要产生一个眼识，你离开了这个，离开了这个眼根，离开了一个眼处，离开了外面的这个色处，像这样这二者，离开这两种方面，你就不可能产生一个识的。所以说呢，像这样内外六处呢，实际上是六外的这个六门，像这样的话就产生识的方便。所以说从这个方面呢，叫做处。其他就眼，眼处知道之后，其他乃至于识处呢，都可以如此类推了。

然后为什么叫做处呢？因为像这样的识的产生，因为这个识的产生呢，必须要根、境、识，三者相接触的。三者相接触之后呢，如此呢，才可以有可能产生一个眼识。所以说呢，你这个眼根，单单是个眼根呢，你不可能产生一个眼识，所以说必须要接触外境。接触外境之后呢，接触了外境，如此呢，才有可能产生一个眼识的。所以说呢，它从触处方面讲，实际上是讲六根，但是它有其他的意思。其他意思，讲六处的，触处的时候呢，实际上六根的意思已经包括在里面了，所以它的触处的这个方面的意思是比较广的。这第二个方面，就是说假名安立以为我。

然后呢，就是还有呢，就是实际上假名安立以为我呢，就是从前面的这个六界，也就是说是在六界上面呢，假名安立以为我，在六界上面就是安立一个我的假名。这个六种界和合在一起，聚集在一起，就在这个六界上面安立一个我的名称，这个是一种方式。那么然后呢，通第二种呢，就是及眼等六触处呢，那么通过，六根等，在这个上面呢，安立这个我的名称。这个方面，所以说假名安立以为我都是通前面两种的。

说依心心所立我，说依心心所立我呢，那么还有在佛经当中，又有一说通过这个什么呢？通过这个心和心所是我的。有的佛经当中又说呢，这个心和心所是我，其他不是我，也有这样的讲法，这种讲法。所以说像这样的话，通过这个心和心所，这个立为我。

然后还没讲到就是五蕴是我的，五蕴说前面实际上已经讲到，实际上这个意思当中有这个包括，在五蕴上面假立一个我呢，这个方面是最广的，有的时候立的最多的时候就是五蕴上面假立我。故非彼等即是我。故非彼等即是我呢，那么像这样这个安立的时候呢，实际上就是说这个地方已经讲到了，假立安立以为我。就是在这样的一种，三种法吧，这个地方讲三种法上面呢，就在这个上面假名安立一个我。所以说呢，非彼等，非彼等即是我，并不是说地、水、火、风、空、识这六种方面是我，并不是说眼、耳、鼻、舌、身、意这六根是我，并不是说心心所是我，所以说故非彼等即是我。

故非彼等即是我，它就说把前面的这样的一种，所列的这种假立的基础，全部都说呢，这个都不是我。这个方面故非彼等都不是我呢，实际上呢，如果观待下面这一句，观待彼等积聚亦非我呢，那么这一句应该怎么理解呢？这一句应该说是个别，故非彼等即是我呢，就是说单独的地大，单独的水大，单独的空大，单独的心所，单独的意处等等，像这样每一个上面呢，都没有一个我。所以这个方面故非彼等即是我呢，就是从个别方面讲的。

然后呢，彼等积聚亦非我，不单单是集聚，个别的时候没有我，就是它们在这个地、水、火、风、空、识、眼、耳、鼻、舌、身、意，还有心心所、五蕴集聚在一起的时候呢，这个集聚体也不是我。所以说这个方面佛经上讲得很清楚的，方面就是像这样的话，就是假立安立以为我，像这样假名安立，就是在这样的基础上面，如果没有这样的基础，如果像这样这个六界的基础没有，如果像这样六处的基础没有，像心心所的基础没有，就没有一个假立我的这个基础了。这些法都没有的话呢，这个假立我就没有立脚之处。

所以说也不可能，因为这个众生都有这样的，都有像这样这个六界，都有这样的五蕴。所以说呢，有了一个基础之后呢，佛陀就说在这个基础上面立一个我的名称。所以说呢，就从这个方面讲。那么就既然是立一个我的名称呢，就说明一个问题，这个这些法的本身，这些法的本身，不管是它们分别的时候，各个法的时候也好，还是聚集在一起的时候，它们这些法的本身不是我，只不过是借它的这种法安立它的名称而已。

安立它的名，比如说个瓶子，我们安立这个瓶子的名称呢，那么你离开了这个瓶子，这个瓶子的这个基础根本没有了，我们说这个瓶子就找不到了，名称就没办法，没地方安立了。那么就是我们说安立名，安那个瓶子，那么就是像这样一种什么，就是这个小口的，或者又是个鼓腹的，像这样一个，物体，或者又说这个瓶子，我们讲安立人的名称，这个时候这个支分集聚，就在它上面安立一个人，就是人的名称就是上面安立，没有这个支分集聚，这个它的本体的话，你的人就是安立在哪里，安立不了。

所以说像这样的话，就是从这个方面一个了解的。所以说它本身来讲，像这样的话，就是六界本身不是我的，六处本身不是我的，心心所本身不是我，就是在它上面假立一个我。所以从这方面就佛经当中讲得很清楚了。现在我们所认为的，就是说我怎么怎么样，这方面呢，都是全部都是颠倒妄执，颠倒妄执。那么学了这些教义之后呢，就必须要，通过这样的教义反复观察，反复观察，打破像这样的无始以来呢，就认为这个五蕴是我，或者六界是我的，像这样的一种很深厚的这个执著，必须要打破。所以说像这样的话，这个理论方面就是非常，锐利的，这个理论非常锐利。所以说你如果你使用的话，那么你肯定就可以这个斩断一切无明，就像一个非常锋利的宝剑，如果你使用去砍的话，那么其他东西都可以砍掉的，但你不使用的话，那就没用。像这样一个宝剑再锋利，对你来讲就没有用的。

所以说像这样一种理论呢，它观察了这个再究竟，实际上可能我想到这个月称菩萨是不是当时写这个颂词的时候，都是非常希望这样后续的人呢，能够了解之后呢，真的能够修持，能够现证，把这样的真理呢，真的能够融入到自心当中去。这个肯定是到了人家当时写这个论的这个初衷就是这样的。但如果就是说现在我们学的时候呢，也不是漠不关心的这个态度，或者学不学的无所谓的态度，或者学了之后呢，就是说听一听，不思考，或者思考之后呢，没有仔细去这个对应自己的相续，这样一个一个去对照，没有对照，即使对照之后有的见解不修持，都是不对的，都是不符合月称菩萨造这个本论的这个初衷的。

所以说呢，这个他这个造论并不是为了辩论，并不是为了就是说成立一个什么观点，就是为了后学者打破我执，获得解脱，有这样一种初衷，造的。所以说呢，我们现在了解这个理论之后呢，就应该观察到这个假立我的像这样这个殊胜的意义，然后呢，肯定绝对要去趣入实修的，必定要趣入实修。不趣入实修的话，就是像这样理论对你来讲，当即产生这个作用，确实是没有用的。所以有的时候呢，就是在这个华智仁波切嘛，《前行》当中是这样讲到的，有的就是说呢，你这个听闻这个教义，你不修持，是和没有听闻是一样的。

他老人家说这个问题，这个问题呢，实际上我们说肯定不一样嘛，我听到这个肯定习气，这个善根习气有了，我不听到就没有这个习气，从这个角度来讲有差别。但是就是调伏你的相续这个角度来讲，你没有听这个法，你没办法调伏你的相续。听了这个法不修持，没有办法调伏你的相续，从不能调伏你的相续这个角度来讲，你这个没有听法和这个听到法不修持这二者来讲，绝对是一样的，就是一样的。

所以说呢，像这样的话，就是我们知道了解了这个法之后呢，就应该生起一个定解，好好去修，调伏我执，这个方面对自己，对这个众生呢，都是有很大的利益的，这个方面很重要。今天讲到这个地方。