入中论（2003） 第69课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后呢，现在我们继续辅导这个五大因当中的这个离多因。那么离多因，那么辅导的内容是在298页这个地方的，298页。它离多因呢，讲的这个比较多，前面呢，讲了一些共同的，然后298页这个地方呢，主要是全知麦彭仁波切在这个《中观庄严论》这个注疏《上师欢喜教言论》当中所提到这样一种这个观察的方法吧。所以说我们讲的时候呢，主要从这个地方呢，进行这个抉择。全知麦彭仁波切于大圆满金刚智慧中自然流露而宣说离多因的甚深理论，在《中观庄严论》注疏《文殊上师欢喜教言论》中云。

那么在这一段话当中所讲的这个什么？下面这一段话所讲的这个殊胜的理论呢，后面在最后的这个结束的时候也是讲到了，像这样的在这个印度和藏地啊，其他的成就者，其他的这个论典当中呢，根本没有见到这样的理论。所以说这个方面是这个，从离多因观察一切诸法空性的角度来讲呢，最不共的一种这个观察方法。我们可以说呢，像这样一种观察方法呢，它这个本身来讲是比较这个微细的，比较甚深的一种理论。

所以说我自己在看了这个很长时间，就理解了一部分吧，那么还有其他的可能这个比较深一层的这方面的话，就还没办法理解。所以说就按照自己这个目前这个理解的这种程度吧，然后呢，就把这个下面的这个观察的方法呢，可以说是这个介绍一下。下面讲的话，如以微尘为例，有些外道许微尘为常有，内道有部许无分别微尘是刹那生法。那么这个地方呢，就是观察的时候呢，离多因，我们知道呢，它的这个理论主要是对这个诸法的本体，诸法的本体的进行观察，不像其他，比如金刚屑因的，它是观察诸法的因而讲的。

然后呢，就是从这个什么破有无生因呢，就从，诸法的果方面来进行讲的。那么像这样的话，就是说，破四句生因呢，从因果两个方面进行观察。那么就是说离多因这个观察的方式呢，就是观察诸法的本体，对诸法的本体呢，直接做观察，直接做抉择。像这样的话就可以了解呢，一切万法根本不存在一个所谓的这个实有、堪忍、独一等等，像这样法。那么通过这样观察之后呢，就可以让我们认识到呢，一切万法都是空性的道理。所以说呢，离多因呢，主要是从这个方面，直接进行这个观察诸法的本性的。

那么这地方讲到是这个如以微尘为例，以微尘为例呢，虽然可以用其他的这个粗大的法，作为例子进行观察，但是呢，一般的人呢，对这个微尘方面呢，就是把粗大的法逐渐逐渐抉择微尘之后，然后把这个微尘怎么样抉择空性，这一部分的这个理论呢，或者这方面的智慧呢，一般的人呢，就是比较这个粗大的。所以说呢，这个地方讲了，从这个最微小的这个微尘和分裂性刹那当中的其中的微尘呢，作为例子进行观察。那么在下面这些这个内容当中全部都是通过微尘做例子进行观察的。

所以说呢，观察了微尘之后呢，当然你可以类推这个心识的刹那。心识的刹那法呢，也可以通过像这样的话，这个微尘的例子这个方式进行抉择。比如说我们在这个抉择完这个如以微尘为例之后呢，我们可以说呢，如以这个心刹那为例，以刹那法为例，也就是在这个心识的最细微的像这样的这个无分刹那，这个无分刹那，从这个角度呢，作为例子也可以观察一切像这样的这个我们所执著的这个心识实有这一部分呢，完全都是这个无实大空性，这个角度直接可以抉择的。

那么所谓这个微尘呢，外道当然许这个是常有的，不变的。然后内道有部呢，它就是为了区别，为了区别这个内外道的差别，它说像这样的无分别微尘呢，它就说这个不是常有，如果是常有的话，就堕入外道的见解。所以说它承许一种刹那的，刹那法，刹那变化的，但是它是实有的一个本体，它就是实有的本体。所以说他们认为呢，像这样的一种这个刹那的实有法呢，是不能够破斥的，没办法破斥的。所以说像这样的话，我们就对这样一种所谓的微尘呢，进行这个观察，进行观察，实际意义上根本没有所谓的这个常有，或者没有一个所谓的这个实有法，都没有办法成立的。别人虽许为诚实独一，然却无有诚实独一的理由。

那么像这样的外道也好，还是这个小乘等等，不管是这个小乘外的，或者是我们自显来讲嘛，或者是现在认为的没办法破斥掉的这个微尘呢，我们就把这个呢，就是这个安立成这个诚实的，然后是独一的，诚实独一的。就是说在这个微尘法的这个本体上面，它是一个实有的本体，而且呢，它就是一个独一的本体，没有其他法，就是单单的就是这个一体法。然却无有诚实独一的理由，但是真正让他们去说出一个诚实独一的理由的话，他们真实意义来讲是讲不出来的。

虽然在这个外道的论典当中，还有在小乘的论典当中呢，讲到了一些这个微尘是实有的这种理由根据，那实际意义上呢，都不成一个真实的这个理由和根据。下面开始讲了，否则此独一诚实法上不能有其余分别法。那么成应可能是应成，这个地方就是那么成应，那么就实际意义上，在观察意思的时候是不是，那么应成除此独立自相的微尘以外，其余的一切所知法悉皆无有。那么这个地方讲的意思是什么呢？

这个地方讲的意思就是说，如果真正这个法，就是说按照中观宗的理论观察的时候，像这样的法真正是一个这个诚实的，哎，真是一个独一的法，那么在这样一个独一诚实法的上面呢，就不应该有其他的分别法，其他的分别法都没有，不应该有。可以说呢，其余分别法呢，我们可以说从两个方面进行理解吧。第1个方面就是讲呢，这个除了这样一种诚实独一的这个法之外，不应该有其他法，这个方面是不应该有其他法。然后呢，就是在这个像这样的所谓的诚实独一的这个微尘上面呢，不应该其他的分别法，也就是它这个诚实的独一，它这个本体，它自己的本体上面，不应该有其他的分别，就是应该，像这样的一个独一的微尘。

然后呢，除了这个整个法界当中呢，除了这样的微尘之外，其余的一切所知法呢，全部都应该没有。全部都应该没有。为什么要从这方面讲呢？因为这个地方它的前提，像这样的微尘的它自己的条件呢，就是这个诚实的，这个诚实或者说是实有的，然后呢是独一的，没有其他的法，它的自己的特性就是诚实独一。但是我们在真正观察这个所谓的这个诚实独一，在法界当中成不成立呢？在法界当中根本就不成立一个所谓的诚实独一的法，那我们就可以，为什么不成立呢？

像这样的方面可以说呢，那么你这个整个法界当中是不是单单就有一个微尘？就是像这样的一种，我们现在所观察的这个微尘，一个微粒，这个微尘，是不是在法界当中就单单是这么一个呢？如果你承许这只是一个的话，那么就是不应该有其他法了，一切其他的微尘，一切其他的所知法全部都应该成没有，全部应该成没有。那么为什么这样中观宗给他这样观察呢？这样发一个过失呢？就因为你的条件就是一个诚实的，一个实有的，而且是独一的。如果除了你这个微尘之外，又发现了第2个微尘，第3个微尘，第4个微尘，第5个微尘，像这样的很多微尘发现的时候呢，你这个法就不是独一的，就不符合你自己所谓的独一的体相。

如果你真正的是一个诚实的、独一的话，那么就应该，就是除了你这个一个法之外，其他的法根本成没有，根本成不见，就是因为自己就是诚实独一的。如果还可以有其他的微尘法的话，那么就绝对不是独一，就绝对不是独一了。那么像这样的话，就是根本不符合于像这样的一个独一的条件。或者要从另外一个方面讲呢，我们就不观察你这个本身这个像这样这个微尘法，像这样，观不观待其他微尘法而成独一，这个就不观察了。我们在另外一个角度观察，你这个微尘法它本身，是不是一个独一的？

它上面有没有其他的所知法？其他的差别法有没有？这个方面，如果就说如果是没有的话，如果是没有的话，下面还说很多很多过失，下面全部是在一个微尘上面呢，就是在其他的分别法上面进行观察的时候呢，根本不成立一个实有独一的。如果说没有的话是这样，如果是的话，如果像这样的话，就说不管承许这个有很多差别法，如果就成了一个一个法，那么绝对呢，就是很大的妨害，很大的过失。所以说呢，像这样的一种一个独一的微尘上面，你自己的本体上面，不管有差别法或者没有差别法，实际意义上呢，都成了很大的过失。

所以这个地方就总说的时候呢，它就有，应该有这样的一种过失。然后呢，如是一切所知的范围内，若许何法为实有，亦与此相同。那么这个地方就主要是从一个微尘做例子来观察了。那么在其他的一切所知法，其他的微尘也好，其他的心识也好，还是其他的比较这个我们认为这个实有的，我们认为实有的，不变化的，常有的，像这样的法呢，也可以作为这个观察的例子，也全部都可以作为观察的例子，不管是粗大的，细微的，无为法，还是说一个有为法，全部都可以这样观察，确确实实就是这样的。

最后我们学完这个理论之后呢，我们就觉得这个理论真的是非常殊胜的一个理论，没有什么不能够观察的，没有什么不能够破斥的。所以说像这样的话，就是，如果把这个理论学完之后呢，尽可以把自己认为最坚固的一个法提出来观察。比如说呢，就说认为金刚座牢不可破，那么就通过这个把这个金刚座作为像这样一个这个观察对象的进行观察的时候呢，实际意义上呢，全部是相同的。你是常有的，你是独一的，你是不变化的。如果是符合这样的情况的话，那么下面这些理论一观察的时候，全部都没有一个可以成立的。

所以像这样的话，就是一个微尘法做例子，其他一切万法的所知呢，都可以与此相同。这个方面就是以微尘首先做例子，然后呢给我们介绍呢，不单单是观察一个微尘，还观察其他的一切所知，只要是所知法，只要是能够通过这个分别心去意念的，只要能够意念的话，那么全部都可以这样观察的。我们下面还要继续进行观察了。如是安立为实有独一的微尘法，从方分的角度来观察，众生相续中所摄纳的心识，能安立很多不同的一体分别识。

在如是众多的分别识中，何者亦未能见到一个自相实有的无分微尘为所境法，那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。那么这一段话就是什么？这一段话还有下面这一段话呢，都是在从这个否定的方面在进行观察，否定的方面进行观察的。那么从否定方面进行观察是什么意思呢？那么就是说从这个众生相续的这种分别识来讲，从分别识来讲呢，那么这个地方它的一个前提是什么呢？就从方分的角度，下面还有时分的角度。方分的角度和时分的角度呢，就是说，从这个方分来讲，我们就说这个微尘它本身的从这个方向吧，我们说从不同的方向来观察的时候，像这样来讲从这个方分，还有下面从这个时分，从时间，从时间两个方面进行观察。

那么从有情的这个分别识来讲啊，在众生相续当中的这个所摄识的分别识呢，能安立很多不同的一体分别识，很多不同的一体分别识。也就是说我们的这个分别识在看一个微尘的时候，把一个微尘作为所境的时候呢，它可以从方方面面去认识到这个微尘，去观察这个微尘。比如说我们可以说，这个微尘的上面是怎么样的，我们说微尘的下面是怎么样的，左边是怎么，右边是怎么样。像这样的话，就是说从这方方面面都可以观察缘故呢，所以说从众生的心识来看的时候呢，它就可以安立很多的一体分别识。那么如果就是说呢，对方说呢，我们这个本来就是无分的，没有方向的，没有方向，你从方向的观察就不合理。

如果是这样讲的话，那么比如说这样讲呢，我们就说，虽然你这个你自己认为，你自己认为像这样的一个微尘呢，其微尘是一个无分的，但是我们可以从侧面来看，你有没有东方，有没有西方，有没有这方面，这方面是可以观察的。你虽然说没有，但是我们说就是从你所认为的没有这个角度，我们都可以做观察。

但是呢，就是因为下面讲的时候呢，在如是众多的分别识中，何者亦未能见到一个自相实有的无分微尘为所境法？我们实际上像这样的话，一个是自相的，这个有实有的，像这样的无分微尘呢，作为所境，作为谁的所境呢？就作为像这样一种这个分别识的所境。分别识呢，把这个微尘作为对境，进行观察的时候，任何一个分别识没有办法见到一个自相实有的无分微尘。没有办法，就说这个能够见到一个像这样自相实有的无分微尘为所境法，也就是说括号当中讲的时候呢，也就是此微尘非能成为众多分别识的所缘境。

为什么不能成为所缘境？这个方面就要，我们就要这个进行观察。如果不观察不了解的话，就认为这个理论呢，好像就是不是理解得很深的。这些方面就说呢，对方的这个所境的这个微尘呢，我们这个时候大概就是说我们现在在观察这个微尘嘛，这个微尘就作为我们所境，就是我们所观察的对象了。但实际上我们说这个微尘不能够成为我们所境，不能成为我们所境。为什么不能成为所境呢？不能成为分别识的所境，因为它是独一的，它是实有的，它是堪忍的。

像这样的一种微尘，像这样的微尘的时候，如果说我们通过分别心去观察的时候，它就不成堪忍，它就不成这个独一了。为什么不成独一了呢？就因为呢，像这样的话，你的这个微尘呢，本身来讲就是一个本体，只是一个本体的。我们说安立的时候，安立你是微尘，这个时候就把这个微尘安立成这个它的自己的自相了。但是呢，这个时候呢，我们通过心识一观察的时候呢，一观察如果能够看到这个微尘，能够就是说自己的分别念，分别识能够认识这个微尘呢，也就是说这个微尘能够成为我们的所缘境的话，这个时候这个微尘上面又多了一个法了，多了个什么法呢？

就多了一个所知，它是我们的所知。它既然又是微尘，又成了我们的所知，那这个微尘就不成了这个像这样的一个实有的、独一的，实有独一这个方面的这个体相呢，根本不符合了，就没有办法安立一个实有独一的体相。就是因为它自己是一个诚实的，是一个实有的，是一个独一的。所以说它有这样体性的缘故呢，我们说呢，你是不是所知法？能不能被心，分别念所照见？如果说根本不能照见的话，不能照见这个法根本不存在。

任何法界当中的一个法，没有一个法不成为分别念的所境，全部都可以成为，只要是有的法，只要是有的法都可以作为分别念的所境，不管是佛陀也好，还是像这样的石女儿也好，像这样兔角也好，在我们的分别念中都可以作为所境来观察的。但你说呢，如果不是分别念的所境，不是分别念所境呢，这个法根本就不存在。如果说是分别念的所境，是分别念的所境的话，那么就根本不符合于所谓的这个诚实的，一体的。诚实的一体，这个方面呢，就是说本来来讲它只是一个本体的，只能安立一个它自己的体相。

但是呢，这方面如果成了所知的时候呢，在这个微尘上面又多了一个它的体相，又多了一个体相的话，它一方面又成立是实有独一的，又一方面又成立它是一个所知的对境，心识的对境，所以说这方面就根本不能够成立。所以说从这方面讲的时候呢，在众多的分别识当中，没有一个分别识，可以把这个微尘作为所境法的，没有一个。所以说像这样的话，就是从这个方面讲的时候，当然这个真正的内容啊，就从肯定方面去观察，还在下面。这些方面主要是从否定方面在讲，否定方面讲的时候呢，还必须要从肯定方面首先要了解到，所谓的这个微尘呢，不是我们的分别念的对境，从这个方面首先要了解，下面进一步进行观察的。

那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。这个方面问题就出来了，就是说很多分别识啊，无量的分别识呢，观察这个微尘的时候，来观察这个对境的这个微尘的时候呢，任何一个分别识都没有把它作为对境，都没有成为所境。那反过来讲呢，作为从这个微尘这个角度来讲，在微尘的角度来讲呢，就应该成立什么呢？就有这个微尘上面，这个微尘上面有很多未见法的众多分类，谁没有见呢？众多心识没有见，众多心识都没有见到。

所以说这边讲的时候，那么于彼境上，就是这个微尘上面呢，就应该有如是未见法，如是未见法，就前面所讲到的一个什么，就是这个众多的分别识，众多的分别识呢，都没有见到，都没有见到，就是从这样一种这个微尘它自己的角度来观察的时候呢，在它的本体上面有很多分类了，什么分类呢？没有见它的分类，从这个上面就已经安立了它这个实际上根本不是一体的，不是一体。所以像这样的话，我们就能看到，他好像这个确确实实非常稀有，就从这方面进行观察，直接进行安立了。就从它的方分这个角度来讲，从微尘它自己的方分的角度来讲，像这样的话，就是说这个很多分别识没有办法把它作为这个所缘境，没办法作为所缘境。

那么就是从它这个所缘境的微尘这个角度来讲，在它上面呢，在微尘上面呢，就这个实际上就成立了，就什么呢？这个地方讲到了如是未见法的众多分类，就是从没有见，从否定的角度来讲，就很多分别识没有见你，没有见你的微尘，所以说你这个微尘上面呢，就有很多分类，有很多什么分类呢？未见法的分类。你一方面又是讲是实有的，又说是这个独一的，但是呢，从它自己本体来观察的时候呢，又有很多没有见法的分类，很多分别识都没有见到你这个所谓的这个微尘，都没有把你作为一个所缘境。

所以说那么于彼境上应有如是未见法的众多分类，这个方面就从两个角度进行观察的，一方面就是说分别识没有办法，很多分别识呢，无量分别识没办法照见这样的一种这个微尘，看不到。那么反过来讲的时候呢，就在微尘上面呢，从这个侧面，从反体来讲，在这个微尘上本身来讲，它就没有，它就说这个那里有很多分类了，什么分类呢？

未见法的分类，很多分别识没有见到它，所以从它这个微尘上面呢，就安立了很多分类。这方面就是这个观察的方式呢，就是这个稍微有点不好懂，它这个推理的方法稍微不好懂，但是如果你懂了之后呢，一旦懂了之后呢，就从这样的一种从这样一种微尘上面就可以了解了。如果不方便了解的时候，我们就把这个东西放大一点，放大一点来观察。就说比如说这个钟，把这个钟呢，很大的一个东西了，我们来看的时候，就很多人实际上呢，就是看不到它，就说这个没办法照见这个钟。

那么没办法照见钟呢，这个时候呢，就是把这个钟没办法作为所缘境了。但是呢，就从这个钟的本身来讲，从本身来讲的话，它上面就是说安立了很多没有见到它的这个分类，很多分别识都没有见到，没有见到它。所以说呢，就是说从这个方面讲的时候呢，就是说这个安立了有如是未见法的众多分类，就是在这个钟上面，就安立它，从它侧面来讲的话，就安立了这个未见，就是很多很多人都没有见到我，没有见到这个钟的，很多分类呢，从这方面就有了。那么这样分类有什么必要？这样分类到底对我们观察空性有什么样必要？就破斥所谓这个实有一体，实有一体。一方面你说这个钟是实有的，一方面就讲它是一体的，没有分类的。

但是我们看到实际上有分类了，什么分类了？没见法的分类。大家没有见到你，从你这个微所缘境这个角度上，已经有了很多没见法的这个分类。所以从这个方面观察的时候呢，就认为，就可以知道呢，所谓的这个诚实的、这个实有的、这个一体的，像这样一种这个所缘境的微尘呢，根本就没办法安立，主要是从这个角度上进行观察的。

然后下面呢，又从时分的角度来观察分析。一切有情于劫、年、月、日、刹那的无量分别心中，何者亦未能见到一个自相实有的微尘为所境法？那么于彼所境上，应有如是未见法的众多分类。这个观察的方式和前面是差不多的，差不多，但是这个地方主要从时间讲的。从时间方面来讲的话，那么从分别心来讲，我们从很长的时间来观察一个所谓的微尘，一刹那就观察，得不到果，见不到。然后第二刹那就观察，还是见不到。然后呢，从这个地方讲到了，从刹那，然后往前面推的话，刹那，然后是日，然后是月，然后是年，然后是劫。

我们在一劫当中都没看到你这个所谓的这个微尘的话，那么从时间的角度来讲，从时间，从这个时分，从时间角度来讲的话，那么实际上在你的微尘上面就已经安立了很多分类了。什么分类？就从时间的角度来讲，你这个微尘存在了多长时间了？你微尘存在了一劫了吗？还是一年了吗？一月了吗？还是存在了这个一日一刹那？就是观察这个所谓的微尘。实际上呢，大家都看不到，就很多分别识呢，把你这个实有的这个自相的微尘呢，全部都没办法作为一个所境的时候呢，就在你这个所境上面，在微尘上面，就已经安立了很多未见法的分类了，就很多未见法的分类，实际意义上都已经安立了，已经安立了。

所以像这样的话，就从时间的角度来讲，前面从这个方分的角度来讲的，从方向、方分、处这个角度来讲的，然后呢，这个后面这个方面从时间方面讲的。一方面讲就是说观察的时候，你这个微尘存在了多长时间，或者就是说很多有情，从一年、一日、一月当中去观察你的微尘的时候，都没有见到你，都没有找到你。从这么长的时间，从这么无量的这个无量的刹那当中呢，就分了很多类，就实际意义上，你在这个微尘上面就有很多不同的分类了，就根本不成一个所谓的堪忍的、实有的，像这样一体的这样一种这个实有法，根本没办法安立，就这样的。

并且此实有的无分微尘，既非心识，亦非宝瓶等法，亦不是由其自体本身有多少所知法，而有如是非为诚实独一法的众多分类。这个方面也是，观察的方式也是一样的。我们说这个像这样一种这个微尘，像这样的无分微尘呢，是不是心识呢？不是心识，这个微尘的本体呢，不是心识。那么是不是宝瓶呢？宝瓶方面呢，我们说为什么这个地方观察它是宝瓶？宝瓶方面是粗大的，粗大的法。那么这样的微尘，无分微尘上面是不是粗大的法呢？不是粗大的法，也从否定方面进行安立了。

那么还从另外一个方面讲的时候呢，是不是在这个所谓的诚实独一的这个微尘上面呢，本身有很多很多所知法？像这样的话，就是这个本身有很多所知法呢，然后呢，就是没办法把它安立成一个，成一个诚实独一的这个法呢，也不是从这个角度来讲的。所以说下面就是这个第3句当中呢，亦非宝瓶这个等法之后，亦不是其自体本身有多少所知法，而有如是非为诚实独一法的众多分类。那么这个意思就是说，这个微尘本身来讲的时候呢，它是一个诚实的独一法。所以它既然是一个诚实独一法的话，那么就在它的本体上面就不应该有很多，就是安立什么，它本体上面就是说不应该有这个多少所知法，而没见到它之后呢，有很多这个非为诚实独一法的这个很多分类了。这个意思就是这个有点不好理解啊，这个方面就是讲的时候，我们再讲一次啊。

像这样的话，就是说这个本身这个微尘上面呢，微尘的本体来讲，它是一个诚实的，是一个独一的。那么这个时候我们说你不是诚实的，不是独一的，为什么呢？并不是在你这个本体上面，就是说亦不是其自体本身，其自体本身就是在这个微尘法这个上面有很多很多所知法的缘故，所以说呢，你不是诚实独一的，从这个方面进行分类的，不是从这方面讲的。为什么要从这个方面去观察呢？

就是这个方面我们观察的时候呢，全部都是从否定啊，你这个微尘不是心识，微尘不是宝瓶等粗大的法，微尘上面这个独一的，诚实微尘上面没有很多很多所知法的缘故呢，像这样的话，不是从这个角度安立，也不是这个诚实独一的，全部都是在否定方面来讲。这方面呢，否定的越多，实际上你这个法的本体上面呢，你的分类就越多了，分类就越多了。所以像这样的话，就并不是心识这个方面它有一个分类的，就是这个微尘不是心识，这个方面又是一个分类。然后呢，这个微尘不是宝瓶，微尘不是宝瓶呢，它又有一个分类了。然后呢，还要从另外一个角度来讲呢，并不是这个微尘上面本身有很多所知法的缘故呢，就是否定你不是诚实所知，这个方面又是一个否定。

全部都是从否定的方面进行观察的时候呢，所以说呢，否定的越多，你这个所知法的对境上面安立的分类就越多，分类越多呢，你本身来讲就不是一个诚实的，不是一个实有的，有很多这么多分类，怎么还说一个诚实堪忍实有的呢？所以从这方面进行观察的。

然后呢，对此又反过来观察，若以方分与时分的种种分别识，皆能见到一个实有的无分微尘为所缘法，所境法，那么在其所缘无分微尘上，亦可以安立如是众多分类。也就是说，方时的分别心有多少，微尘法，如是于微尘上亦有等同分别数量的众多分类法。那么这段意思就是和前面反过来了，从前面反过来了。如果有时候不懂的时候，把这两个，把这两个意思呢，反复对照看一下。

这个方面就前面讲的时候，就从否定方面讲，没有见到的缘故呢，有很多分类。这个方面讲，反过来观察的时候呢，如果通过这个方分的分别识，就是说这个观察方分的分别识，然后呢，通过观察这个时间的分别识，这个方面的时候呢，都能够见到，就是说这个不管是方分的分别识也好，还是时分的分别识也好，它要面前呢，有一个无分微尘作为所境，我们就肯定了，就是说这个微尘是我的所境，是我的所境。那么是我的所境呢，从方分方面讲的时候呢，是不是方分的所境它有方向啊，或者它能够这个被这个观察等等。然后从时间方面观察的时候呢，我第一次它就看到这个微尘了，然后第二次它又看到了，然后呢，就很长时间都分别看到的时候呢，那么实际上啊，在这样一种这个理论面前，实际上就已经成立了所谓的这个无方微尘啊，是一个实有的，是一个独一的，这个方面就这个没办法成立。

所以说呢，那么在这个方面，在这个讲义当中讲得很清楚了，那么在其所缘上，亦可以安立如是众多分类。而像这样的话，就也就是说呢，方时的分别心有多少，不管有多少方，分别心嘛，有一个这个分别心去观察，那就成了一个这个所知。像这样的话，就是像这样的话，就成了一个分类了。那么两个分别心去观察的时候，又成了这个一个这个分类了。第三个去观察了，又成了分类了。那么实际上这个观察是无穷无尽的，前面已经讲过了，在有情的这个侧面，从有情相续的侧面来讲呢，能安立很多不同的一体分别识。

像这样的一体分别识越多，观察它的观察的能境越多的话，那么在这个所境上面，它自己安立的分类就越多，所以说安立的分类就越多。安立的分类越多的话，那么你在那个，像这样的一个，在用这个分别无方微尘上面的这个体性就根本没办法安立。所以你说体性是堪忍的，是独一的，是实有的。但实际上我们说可以从，侧面有很多分类，有很多对境去认识你，有很多对境去认识你的话，那么一个对境认识你的时候，你就成一个所知，成一个分别，分别。然后第二个对境又认识你的时候，又成一个所知法，又成一个所知法。

然后第三个察了，第四个察了，或者就是无量的心识的观察你的时候，你就成了无量的所知，你这个上面就成了无量的分类了，有很多无量的分类。如果说有很多无量的分类的话，怎么可能说是一个堪忍实有的一体法呢？所以从这方面呢，就是观察的时候呢，确确实实就没有一个，这个实在的这个堪忍法。

而其实，诸法皆由分别心安立，从肯定的侧面而言，是的反体有多少，如是亦应有相同的众多类别，诸如是微尘、是细小、是所知法等。那么这个方面就是说从另外一个角度吧，这个从最细的时候呢，这个时候前面就是从最微细的地方进行观察了，这个时候呢，就是从这个是的反体来讲的时候啊，这方面就是容易了解一点，容易了解一点。所以说如果前面没懂的话，这个地方就是比较容易懂，就是从肯定的侧面来讲的时候，从肯定的侧面来讲的时候呢，是的反体有多少呢？像这样的话，就应该有多少类别。

就是说这个方面讲这个微尘，哎，不是，不从否定的，不从反面去推了，从正面呢，我们来肯定这个微尘。像这样怎么样肯定呢？这个地方就打比喻了，诸如是微尘、是细小、是所知法。就是说这个微尘是不是微尘呢？我们说，必须要肯定，是微尘。前面就是从否定的，这个地方肯定。那么是微尘，这个方面就这个所知法，这个微尘实际上就安立了一个它的体相了，然后就成了一个差别了，这个地方主要是讲差别。是微尘是不是呢？它是。这个微尘是不是细小的呢？哎，这个方面从侧面再讲啊，就微尘它自己的这个名字叫微尘，它自己的形状是不是细小的？说是细小的。然后是不是所知法？是所知法。全部都是从肯定。

如果全部都从肯定的话，那么这个方面讲的话，实际意义上就已经有分别了。就所谓的这个一体的、堪忍的、诚实的这个微尘，从这个方面一说肯定的时候，是微尘、是细小、是所知，这方面一讲的时候呢，在一个微尘上面实际上有这么多分类，它又是微尘，又是细小的，又是所知的，又是不变化的，等等的，又是不空的，很多方面都可以从肯定方面去这个观察，都去抉择了。如果可以从很多方面去肯定这个微尘法的这个体相的话，那么实际意义上在这个微尘法上面就已经有了很多很多的差别了。有很多差别了，那哪里还是一个所谓的独一呢？所谓的堪忍呢？根本不是一个所谓的独一堪忍法。

那么下面还要进行观察的，就是还要进行观察。那么一方面讲了是所知法的，若于此等中认定何者是诚实独一的一体法，或无论承许何者为诚实的独一法，那么在方分与时分的何者分别识面前皆不成所知。因此所谓的诚实独一体仅仅是立宗而已。

那么就是说呢，在这个所，前面所肯定的是微尘、是细小、是所知，我们说呢，像这样的话，本身来讲的话，在这个一个微尘上面已经有很多分类了，已经成了差别了。那么是整个你把具足很多部分的，很多很多多体的，很多差别法的，像这样一个微尘认定是一个独一实有的吗？还是要把这个地方挑出一个来，说这个就是我们的独一实有？两个方面都不行。如果就是说呢，像这样先观察第二种吧，先看第二种，就是说在这个这么多的这个差别法当中呢，在这么多的差别法当中呢，如果就是说这个什么认定何者是诚实独一的一体法，或者无论承认何者为诚实独，这两个是一个意思。

就是说呢，这个地方前面讲了三个比喻，我们就从三个比喻方面来进行观察。那么如果说从微尘、细小、所知，从这个三个方面呢，挑出一个，比如说把这个微尘挑出来，把这个微尘挑出来，然后呢，认定这个就是我们所谓的诚实的，独一的微尘，这个就是我们所谓的诚实独一，把这个挑出来了。如果挑出来，把这个微尘挑出来之后呢，出了很大的麻烦。为什么这样讲呢？因为这个地方讲的是微尘、细小、所知等，都是不同的侧面，都是一个微尘的不同侧面。

这个时候你单单认定微尘是你的所知法，是，微尘是你的，这个像这样的这个不是所知法啊，像这样的话，微尘就是你的这个诚实独一的，那么就否定了是细小，就否定了是所知。所以说像这样的是微尘呢，你说这个微尘是独一的，但是呢，没有细小这一部分的定义了。然后呢，不是所知法，这个是最大的问题，根本不是个所知法。就不是所知法，前面我们讲到了，一切万法的话，如果是有，哎，如果你承认确实有了，全部都成一个所知，都成一个所知的对象了。但是你现在的话，就是说你在这个众多的不同差别法当中，单单把微尘挑出来认定，这个就是我们所谓的诚实独一的这个微尘，这个就是我们的法。

那么如果是，这个肯定了这个了，肯定要否定是细小、是所知。那么如果说否定它是所知的话，那么心识根本没办法照见它了。它就没办法成所知。没办法成所知的话，不是所知法的东西呢，在法界当中根本找不到的。所以实际上就否定了你所谓的这个微尘的存在了。所谓的微尘的这个实有独一就成了一个名称而已了，因为它根本不是一个所知嘛，根本不是一个所知。所以说你从哪个方面安立的话，都没办法安立的。那么从另外角度来讲的时候，是细小，哎，是细小，我说还是你这个细小就是我的这个什么呢？

细小就是我的像这样的这个诚实独一的这种，这个体相。如果是肯定是细小的话，肯定否定是微尘了，它就不是微尘，是不是？不是微尘的话，那就是什么呢？就像在观察极微嘛，你本体是微尘，你就否定了这个它是微尘，只承认它这个细小，这方面也没办法安立。所以说像这样也不是所知，你这个细小也不是所知法，所以根本没法安立。所以说从另外角度来讲，我肯定它是所知法，哎，肯定是所知法，否定是微尘，否定是细小了。又不是微尘，又不是细小，那是什么东西？一个所知法，一个什么都不存在的一个所知法。

所以从这个方面观察的时候呢，实际意义上呢，就根本不成立一个，根本都没办法成一个真实的所知。你认为呢，是肯定微尘，肯定细小，或者肯定所知呢，从哪个方面观察的时候都没办法实际安立。那么所以说，这方面讲的时候呢，若于此等中认定何者是诚实独一的一体法，那么在方分与时分的何者分别识面前，皆不成所知，全部都不会成为所知的。你不管是挑哪一个，哎，挑微尘也不行，挑细小也不行，挑所知法也不行。但那挑一个所知法，没有微尘，没有细小，那你是个什么东西呢？

你是一个所知法呢，根本就没办法认知你的体相，没有它的体相，所以说全部都不成所知的。所以说因此呢，所谓的诚实独一体仅仅是立宗而已了。你所谓的这个微尘是诚实的，是独一的，全部是一个立宗，一个说法而已。平时我们讲一个所立而已，一个立宗，或者又说平时讲的一个说法而已，根本没有根据的。如果你说你这个法是一个诚实的，是一个独一的，那么必须要拿出来根据的。实际意义上，我们从前面呢，从反方面、否定方面进行观察，从肯定的角度，我们说你的微尘是微尘吗？是细小吗？是所知呢？必须一定要承认的。不承认的话，那么就绝对没办法，就是安立它本体。

不承认的话，就失毁它自己，就是自己的像这样的吧，这个安立这个诚实独一这个微尘的它自己的立宗，绝对要这个失毁。那么如果是，哎，你说肯定的它们都是这个微尘法的体相，都是差别法的话，那么实际意义上在一个诚实的，在一个独一的微尘上面，又安立了很多微尘，哎，很多细小，很多所知法的等等的分类的，这样安立本身就矛盾。一体上面又有很多差别，你说这个是诚实实有的，这不可能安立的，所以说根本就没办法安立。因此呢，像这样的话就是没有，仅仅是立宗而已。

或此无分微尘亦可再分为无量一体，如此怎么能安立为诚实独一体呢？所以像这样的这个无分微尘呢，也可以再分为其他这个无量一体，从它的这个不同的侧面，不同的侧面，不同的侧面呢，时间等等，分的时候呢，实际上你这个无分微尘还可以就是这个分为无量一体的，或者你无量无分微尘还可以往下分，哎，还可以往下分，你说不能分的，你说不能分的，我们就前面我学过的这个理论呢，就是这个6个微尘加一个微尘的从这个方面去观察的时候，有没有像这样的一种这个6个方向，哎，有没有6个方向？如果有的话，那么还可以往下分，一直都可以往下分。所以说呢，所谓的你所谓的这个什么，就是无分微尘本身来讲的话，它还可以分为无量一体的缘故呢。

所以说，如是怎么能够安立为诚实独一体呢？那么从哪个方面没办法真实地安立一个所谓这个诚实的、独一的，像这样的一个这个堪忍的这个无分微尘，哪个方面没办法观察的。故于此等中，无论认定是何者，均遍寻不得彼彼不可再分的诚实独一法。所以说像这样的话，就是不管在这个肯定的这个角度啊，从肯定的角度呢，不管是认定哪一个，哎，你认定哪一个吧，认定哪一个都不行。所以说不管是认定哪一个，是你的这个所谓的诚实独一体呢，就均遍寻不得彼彼不可再分的诚实独一法。

你这个微尘呢，你说细小呢，还是这个所知呢？从哪个方面去肯定，去安立的时候，都没办法安立一个所谓的，不可以再分的这个诚实独一法，都有它的分类的。你就是分得再小，分得再小，我们5个分别识去观察的时候，你这上面就有5个差别了。5个分别识，5个众生去看，去观察的时候呢，观察一个最所谓的最小的东西啊，所谓的最小的东西，我们5个分别识一看的时候呢，实际上得到5个概念嘛，得到5个像这样的这个结论，或者有，或者没有，或者实有的，或者空的，或者常的，或者无常的，有很多很多差别都可以得到。

所以有很多可以得到的话，怎么可以说所谓的像这样的一种有一个不可以再分的一个诚实独一法呢？哪里，只要你这个法存在，只要这个法存在，我们就可以从这个方面去观察。这个方面就是说它的立宗确实是特别锐利，我们就可以知道嘛，我们从前老人家这样的观察的时候呢，不管再次怎么寻找的话，得不到一个，不可以再分的、诚实的、独一的这样的一个法。它的很多侧面，它确实有很多侧面，可以从我们，从这个方分方面来讲，从时分方面讲，无量的分别识啊，无量分别识都去观察的时候，能不能得到一个所谓的诚实的、独一的，绝对找不到的，从哪个方面都找不到的。所以像这样的话，就是这个没办法得到。凡是有分类的法，非为一体，不能分类之法乃为一体。所以这个方面我们讲的时候呢，凡是有分类的法呢，就绝对不是一的，只要是有分类，只要有分类就不是一体。

这方面就可以说这个观察的时候，所谓的一是什么呢？所谓的一呢，就是没有很多差别，就是一个单独的，没办法分别的。但是这个法找都找不到，我们是从这段理论学下来的时候，确实认为呢，像这样一个，像这样的不可分类的法，它哪里都找不到的。从时分呢，从方分呢，从它的侧面，哎，从它是空的，比如说我们就是一个法，它是空的吗？是不空的，就在两个角度，一观察的时候，有两个分类就出来了，或者你空，或者不空。哎，这个方面一观察了马上就出来。所以像这样的话，就是它是心法吗？

是色法？一观察又出来两个分类了，或者是心，或者是色。所以像这样的话，就是从这个真正的一个不可分的法呢，确实找不到的。像这样的，凡是有分类的法，非为一体，可以分的就不是一，不能分类的法乃为一体，真正不能够分的呢，这个方面我们承许，哎，这个就是一体的。若不将其安立为一体的名称，则于所知法的范围内很难找到另外的一体法。那么若不将其安立为一体，什么意思呢？就不能分类之法乃为一体，我们只能把这个定义，这个概念就是不能分类的法，这个就叫一体。那么如果不将这个安立成一体，那么在所有的所知法范围当中呢，就再也难，就是再也找不到其他的所谓的单独的一体法了，也再也找不到了。

所以这个方面就说得很清楚，反正就是说不能分的法就是一体的，可以分的法就是这个多体的。那实际上呢，不管从哪个方面讲，这个微尘法，还是心识吧，我们说这个心识也好，微尘也好，都可以从方面观察。有的时候我们认为这个心识这个刹那很难破啊，那实际上我们说真正是一个诚实堪忍的，或者一个真的是一个一体的心识啊，像这样最细的一个刹那，就从这个方面去观察，你这个心识是空的不空的，或者像这样很多时分、很多方分，从这方方面面去观察的时候呢，所谓的这个一体法哪里有呢？

确实找不到的，哪个方面都找不到，怎么也可以安立很多很多无量的这个反体出来。如果安立很多的分类，很多的侧面反体的话，就说明你这个法根本不是一体的，就直接破斥你是所谓的这个一体。那么实际上我们这样破斥的时候呢，就是这个破斥的对象是什么？破斥的究竟是什么？实际上是破我们的分别识。破，为什么要破分别识呢？实际意义上在所境的角度来看的时候啊，从所境的角度来看的时候，根本没有一个所谓的这个无方微尘上有些，就是这个堪忍的这个法存在的，没有一个所谓的这个不可再分的这个刹那去，就放到那个地方让我们去观察去破斥的，没有。

外境当中完全都没有的，哎，就像在我们所承许的像这样的一种这个粗大的法一样，我们说这个粗大的法本来是个假立，不安立，就是没办法安立的，但是就相当于这个粗大的法，实际上的这个细微的法，最细微的这个刹那，最细微的这样这个微尘，实际意义上就和这个粗大的法一样，根本不存在。法界实相当中没有一个法可以让你去这样认定的，但是只不过就是我们的分别识啊，就，哎，妄执了，刚开始也是妄执这样的一种粗大法是实有的，然后通过一观察之后，哎，粗大法不存在，又开始执著细微的。

那实际上这个细微的法呢，哪个方面没有办法安立的，如果真是成立有一个所谓的这个堪忍的，又是实有的，又是一体的这样的所知法，如果真的有的话，那么通过理论去找的时候，绝对就找得到，绝对就找得到，但实际意义上呢，根本找不到，通过前面的方法一层一层这样观察下来的时候，推敲下来的时候，所谓的这个堪忍、实有的、一体法绝对没有，就是没有。就像这样的话，这个破的时候，实际上破我们的实执啊，我们无始来就认为，这个东西就是一个实有的，哎，就是一个不能变化的、常有的。

方面就是这样，这个对这个外境法，这个耽执的，就像对一个，对一个像这样的这个什么，就幻化的这个象马，就要执著它是实有的，实际意义上你这样执著它是实有的同时，根本就不存在一个实有的象马的存在。所以破的时候就破我们的实执心，实执心破的时候呢，像这样的话就是就知道一切万法都是空性的道理，没有一个什么可得到的，不管是粗大的法也好，细微的法都没有办法得到。所以像这样的话就是从这个方面进行了解的。

然后呢，前面我们讲到了从分别方面去认定嘛，然后从如果说微尘、细小、所知，这方面是一个本体，又出了很大的问题。前面我们说如果认定其中一者的话，那么就没办法安立，这个任何所知法没办法成立。但是要从另外角度来讲，我们说，这个具足无量反体的，无量差别的，像这样的一个法就是一体的，明显矛盾嘛，明显矛盾。所以又是一体的，又有很多差别，实际上的话就是本身就是一个大矛盾的问题。所以说你不管从哪个方面去承许啊，这个方面都是有很大的问题。实际意义上是什么呢？

实际上并不是让我们真正通过理论去找到一个什么样的，这个理论就是最容易解释这个问题，没有，找不到一个最合理的理论，绝对找不到的，只能够承许中观宗的这个一切诸法、万法空性的道理，无实有的道理，这方面去观察，就承许的时候才是最合理的。所以说像这样，如果按照现无自性的观点去观察的时候呢，就在这上面可以安立很多差别，如果是实有的，就绝对没办法安立很多差别。这个方面，这个以上呢，实际上最主要理论就在这一段当中啊，这一段当中最难懂，但是呢，就是它这个观察的理论是最锐利的理论就在上面了，要进行观察完了。

所以说不管是从这个反体侧面否定的角度去观察的时候也好，还是从肯定，你这个微尘是什么，是这个，是那个，有很多差别，一有差别的时候，马上就破了它所谓的一体的、实有的、常不变的，像这样的马上就变，马上就是个破斥了。如果它真的是一个常有的，哎，如果真的是一个一体的，如果这样的话，就没办法在上面安立很多差别，又是常有的，哎，或者又是实有的。虽然这个内道当中呢，它还变了个名词啊，变了个名词是什么呢？变了个名词就是实有，它说要区别外道的常有。

实际上我们说你所谓这个实有，通过理论观察破不破？它实际上破不了。所以从这个角度来讲，还是实际上就是常有的意思，堪忍的法，就是说不能破的法，胜义谛的法，罗汉的境界等等，那有很多很多名称呢。那实际意义上我们说你这个微尘真的是一个堪忍的，哎，不变的，一体的，那么怎么在上面安立不了很多分类，绝对安立不了，就是因为它是堪忍的法，它是一个实有的法，它是一个一体的法，所以在这样的一个这个具足体相的法上面，要安立很多分类是绝对不可能的事情。

但是我们现在已经安立了，实际上已经安立了，安立了之后就说明你这个法根本不是所谓的常有，根本不是一个所谓的无实，根本不是一个所谓的像这样的一个什么呢？像这样的一个一体，没有办法安立。就是因为如果它是个无实法的话，这个微尘如果是个假立的，或者是个无实法的话，我们就可以安立很多侧面，可以安立很多侧面。所以像这样的话，就是这个从这方面去观察的时候，根本没有办法成立的。总而言之，于所知法的范围内，无论何种自体，凡是胜义中安立为诚实独一之法，那么在方分与时分的无量心识面前，除此独一的所缘外，其余的一切法，甚至任何一法，亦皆应成非所缘境。

此外亦不可能有其余的一个方分与时分之法。那么总之呢，就是说在所有的所知法的范围当中吧，前面就通过了这个微尘方面进行观察了，那么这个时候呢，我们就说把这个范围放广了，一切所知法，就是根本没有什么这个其他的顾虑，就是所有的所知法。像这样的话，在所有所知法的范围当中呢，无论是什么样的一种自体，粗大的还是细微的，色法还是心法，或者是不相应行法等等，哪个方面都可以进行观察。像这样的话，凡是在你承许是在胜义当中安立，哎，这个是一个诚实的，这个是独一的。

胜义当中你安立一个诚实，这个独一的法的话，那么在这个方分、时分的无量分别心面前，除了这个独一的所缘之外，就是你认定这个法，这某法就是我的胜义当中成立了这个诚实独一。那么就说，如果这样成立的话，就成立一个什么过失呢？就除了这样一个独一的所缘境之外，其他一切法，这个甚至上上的话，一切这个分别识啊，像这样的话，全部都没办法这个安立的，都没办法安立。像那其余的一切法，甚至这个任何一法，亦皆应成非所缘境。单单你这个法是所缘境，那除你这个所缘境之外的其他法都应该成的不是所缘境，全部都成了不是所缘境。

所以说像这样的话，还有这个成了这个什么呢？此外也不可能有其余的一个方分与时分的法。就是从你这个什么呢？这个一个法，你认定了，我这个法就是这样一种这个诚实独一。其实前面讲的一样，就是这个微尘啊，或者从这个细小，或者从所知这个角度，我认定一个，认定一个的话，单单这个方面就能够作为，它你这个诚实所缘，但实际上根本没办法安立嘛。你的心识去缘不缘它？就从这个方面问一下，如果心识不缘它的话，根本就不成那个所知，全部就不成那个所知法了。

所以说如果不是一个所知法，你还安立说这个是所知，这个是我的胜义谛，这个是这个，全部成了无意义。确实是这样的。所以说呢，要安立一个法呢，必须要观察自己的心识啊，不观察自己的心识的法呢，就绝对没办法成一个所知法。下面这一段就开始观察这个问题了。如是观察的最终结论是所说的独体法，也并不异于心识外而单独存在。这个方面就很关键的一个问题。确实是你不管认定哪一个法吧，你认定哪一个法，你说这个是在胜义当中，这个是个诚实的，这个是独一，哪个方面，不管你认定哪一个，反正呢，像这样的话，不能够异于心识之外单独存在。

不能够就是说你这个法呢，就是说，离开了心识，然后呢，我单独存在的，像这样那个所知法呢，根本没有，确实没有。像这样的话，前面观察了，为什么必须要观察心识呢？因为心识就是能量者嘛。你这个外面是个所知，是个所量，或者是个所境，那为什么你存在呢？就是因为我心识去观察的时候，哎，我可以说这个方面是存在的。那离开了心识之外的，你说单独成立，那么你这个单独成立是谁知道的？谁了解的？如果都没有了解的话，你说还存在，根本就不能安立的。确实是这样的。

所以像这样的话，就是任何一个法不能够异于心识之外单独存在的。若许存在者，应成不是独一之法，因为有分别故。那么这个方面观察的时候呢，我们说，像这样的任何一个所谓的实有法呢，不能够异于心识之外单独存在。如果说存在，哎，可以异于心识存在，那么这个是实际意义上你分别的时候，你这样一说的时候呢，马上就成了分别了，应成不是独一之法了。什么呢？就是说像这样一个所谓的这个离开心识之外这个单独存在的法，就应该不是独一之法，就在当下就成了不是独一的法。为什么呢？因为有分别故，是凡是分别的，是色法，不是心识。

像这样的话，就是马上就是说，或者就是说，是色法，我这个微尘是色法，不是心识，或者说我这个色法是异于心识之外存在的。你这样一说的时候，实际上就分别，分开了嘛，实际上已经分开了。所以说在这个法上面呢，你说实际意义上呢，根本没有办法成立。若许存在者呢，就应该成了不是独一之法，就因为有了分别的缘故。如果连分别自境的心识也不存在，那么实有一体的所缘境应成不可缘。如是在种种显现的所知法中，无论何者，皆应成如兔角般，根本不存在。这个方面就是从它这个正式的理论进行观察。

正式理论观察的时候，如果连分别自境的心识也不存在，这个是什么意思呢？这个方面因为你和这个什么，你这个色法是根本，就是说这个什么，就是异于心识而存在的。就是你这个所谓的这个微尘啊，一个所知法呢，就离开，就是说这个和这个心识是分开的，和心识没关系。如果是心识没关系了，这个方面讲，如果连分别自境的心识也不存在，因为像这样的话，你在这个成立这个微尘的时候呢，这个是根本没有心识嘛。所以说我们说，如果连分别自境的心识，哎，这个自境的心识就心识的对境了，心识所分别的对境就是这个所知法了。

如果连这个心识都不存在的话，那么实有一体的所缘境应成不可缘，谁去缘它？谁说它是这个无分，谁说它是一个常有的？谁说它是一个无分微尘？谁说它是一个实有的一体？谁去安立这个问题？没办法安立。所以像这样，你单独一个法，像这样离开心识之外呢，不成所缘境嘛，不成应该成的，不可能，不能缘。所以说，如果按照这个理论推下去的话，如是在种种显现的所知法中，无论何者，皆应成如兔角般，根本不存在。像这样的话，从一个法可以类推一切法，那么一个法你可以离开心识外单独存在，那么其他一切所知法都可以离开心识而存在。

那么如果一个法离开了心识，那么成了一个不可缘的兔角一样的话，那么一切所知法全部都成了不可缘的，犹如兔角一样，根本没有。所谓的那个所知法呢，就是不成谁的所知，没有心识去加入，没有心识去了解，而离开心识而单独成立。所以像这样的法就根本不成所知嘛，不成所知法了，就好像兔角也根本不存在你这个法的自相了。如果是有它的法的自相，那么肯定就成了所知的，哎，肯定就是所知。我们不要说就是从这个真正存在这个实有法的自相来讲呢，从最微细的这个什么呢？

从最微细，就是从有的这个角度啊，从有的这个角度呢，比如说呢，像这样的这个微尘，最微细的微尘呢，然后呢，还有个最细微的刹那，心识刹那。从这个两个角度来我们说的时候呢，我肯定需要这个心识去肯定是它是因为是从有的方面去成立的话，肯定是需要心识去所知的。就是除了这个之外的，所谓的我们说不存在的法，虚空、涅槃、兔角、石女儿，像这样不存在的法呢，实际上呢，要成为所知，必须还是要，还是要心识去加入，心识去判定，这个是不存在的，这个是没有的，这个是空的，这个是单空等等，这方面全部都成了所知的。

所以说不成所知的话，就一切所知法实际上就是在这个法的这个10种含义当中呢，就是一切这个有为无为，所以一切有为无为全部是法，一切所知法就包括在这里面。所以说像这样的话，就是说根本心识，哎，就是说这个不了解，不，心识没有加入，不具有衡量的，像这样的话，离开有为法、无为法之外，没有一个法可以成立的。所以说你说心识不需要去加入的，单独的、实有的一个像这样的所知法根本就没有。我们说你说有，我们说根本就不存在，根本就不存在。

任何一个存在的法，不管是自相的法也好，还是脑海里面的总相也好，只要是有这样的自相、总相的，都能够衡量，都能够成所知。但这个方面呢，就是心识不加入的，它是不成所知，不成所知的法就根本没有存在的。所以从这方面进行观察的。故于一切所知的范围内，诚实独一之法，过去没有成立，现在亦不能成立，未来仍然不会有。现在都没有，过去也没有嘛，现在也没有，未来都不会有，任何时候都不会有所谓的一个实有的法。这方面就是理论根据已经决定了的，已经决定了的，所以像这样的法绝对不会有的。

然而，方分与时分的诸法显现，仍是极为明显应理，而亦无任何偏颇。这个方面什么意思呢？如果你要成立这个一体堪忍的话，那么就应该成立没有任何显现法，一切所知法应该成不显现。但是呢，现在一切从方分的角度来讲也好，还是从时分的角度来讲也好，可以安立很多的显现法，而且是极为应理的，没有什么任何偏颇的。像这样的法在我们面前显现的时候呢，那么实际意义上就说这一切法全部都是无实有的，不是堪忍的，不是这个，不是一个一体的，不是一个实有一体的。

所以说呢，只有从这个无实有的角度来讲，才可以安立很多诸法的显现，极为明显的应理的方面呢，才可以安立。否则的话，从一个实有堪忍一体的角度来讲，那么应该成一切诸法根本不显现。所以说从这方面就能了解了，如云：所知的范围及摄于时，而应成所知皆不现。如果是所知的范围啊，一切所知吧，不管是粗大的还是细微的，有为无为，不管是哪个角度来讲，如果是像这样的这个所知呢，如果是一时的话，应成所知皆不现，一切所知全部都是不显现的。所知一法不成故，无边所知更明显。

那么所知一法不成呢，就是说从所知的角度来讲，实有的一法，实有一体呢，根本不成立的缘故，它是根本不成一个所谓的这个实有堪忍一法的缘故呢，无边的所知呢，更明显，无量无边的所知法呢，全部都可以就是明显出来。像这段话就讲到了这个，它这个颂词的意思吧。下面一个括号当中呢，就是解释这个法的，讲不讲呢？设若在这个一切所知法的范围内，存在堪忍的一体实有法，则应成与般若空性相违之法，当知这样的所知法，应成一切时处都不能显现。像这样的话就是什么呢？

就是如果在所知的范围当中呢，有一个堪忍的一体的实有法，那么应该和般若空性相违。和般若空性相违是什么意思呢？一方面和般若空性相违的话，就根本不可能在空性当中集聚缘起，然后再显现一个像这样的法。

或者就是说如果是实有的法呢，根本不是空性的，可能但是我们怎么样观察的话，像这样一个法根本找不到，不是因缘聚合产生的法，或者就是它不是，它本身不是空性的法。从两个方面一观察的时候呢，所谓的堪忍一体的法怎么也没办法寻找的。像这样的话，从胜义实相般若大空性的角度而言，堪忍实有的所知法在二谛中一法也不成立。不管是胜义谛或世俗谛当中呢，只要你说是一个堪忍实有的，这个在二谛当中确实是没办法找到的。

是故名言谛中显现无量无边、净与不净的所知法，都是依靠各自同类的因缘而明显，相同的种种果法，犹如水月般，即是殊胜的缘起性空。只有安立一个这个缘起性空的道理呢，才可以安立种种这个无量无边的清净的显现和这个不清净的显现。像这样清净的显现、不清净的显现呢，像这样的话才可以如是这个安立，就因为它本性空的缘故呢，才可以集聚因缘而如是显现的。如果不是本性空的话，就没办法集聚因缘，或者就根本没办法，就是像这样的法根本没办法找到。因此呢，只有安立犹如水月一般的，像这样这个现而无自性的法，像这样的话即是殊胜的缘起性空。

那么，及其诸法之法性，乃为不可思议，极其稀有。倘若听闻遍知此等者，善逝所宣本性的狮吼声，则于智慧之身力能增长，增上广大。那么就说这个一切诸法的法性呢，实际上是这个一般的凡夫人就是没办法思议的，确实没办法思议的。我们认为一切诸法都是大空性的本性，但是实际上按我们现在的这个分别心去思议的话，像这样去想的时候呢，离这样一种大空性，离一切诸法的法性，离得不是这个一般的远，非常非常的远，根本就还没有去靠近它的边际的。

从实际意义上的话，为什么佛陀讲的，它是各别自证智慧啊，佛陀的各别自证智慧，菩萨各别自证智慧，确实是不可思议、不可言说的。如果可以言说，可以思议，这就不是他们的所证悟的法性了，这个就分别念的境界，分别念的境界不是胜义谛，这个寂天菩萨《智慧品》刚开始讲得很清楚的，像这样的话就是这个讲得很清楚，所以说像这样的话就是如果能够思议啊，这方面就不是真正的这个胜义谛了。所以说像这样的话不可思议，极其稀有了。

因此说呢，为了这个能够证悟像不可思议的这个空性呢，必须要这个听闻殊胜的教言，倘若听闻遍知此等者，像这样的话就是这个善逝所宣讲一切诸法等性的这个狮吼声，则于这个智慧之身力，能够增上广大。像这样我们就说我们智慧的身力吧，这个是打比喻讲的，像这样的话这个智慧，我们现在的这个凡夫，相续当中这个智慧的力量是很微弱的，现在来讲的话就是不能够斩断一切这个实执，不能够了解一切空性呢，像这样的力量是很微弱。

但是呢，如果能够就是经常听闻这个一切诸法空性的道理，从最甚深的这个最稀有的这个角度去观察一切法不存在的话，这样经常观察，听到串习，那我们的这个殊胜智慧的身力呢，就能够不断地这个增上广大。那么最后在这个圆满的时候呢，犹如一口能吞尽无边虚空，像这样的话，一口呢就可以把这个无边的虚空呢，全部就是吞进去，这个是打个比喻啊。不是，就是像这样的话，实际上证悟那一刹那的话，一切无量无边的等性，那一刹那就全部可以证悟了，在一刹那当中呢，全部可以这个同时证悟。像初地菩萨一样，初地菩萨一旦登地的时候，他入定位当中呢，一切人我空和法我空呢，一切无量无边的这个大空性，圆满的空性呢，就来刹那之间的话，就全部通达。

从通达这个空性这个角度来讲，那么和佛陀来讲的话，没有什么差别的，没什么差别。只不过他就说还有殊不殊胜啊，圆不圆满啊，这个方面有差别，但实际上呢，佛陀所证悟的人我和法我的空性呢，那么在这个除了这个初地所现见之外，没有再重新得到，确实没有的。我们说成佛之后呢，也得到一个初地菩萨没有见到的，根本没有证悟的这个二我空呢，绝对没有，确实没有的，没有一个新得的。那么就是初地位的时候呢，人我和法我的圆满的空性就现见了，只不过就在二地以后，乃至于这个十地之间，佛陀的时候呢，像这样的话就是这个殊不殊胜呢，或者像这样的一种一个什么，就是这个深不深广，这个方面呢，有这个差别。实际意义上的从大空性的角度来讲，初地位的时候彻底的能够这个现见的。

起手，能使斩断现有戏论的甚深正理，文殊手中的宝剑。那么这个理论呢，就前面所讲的这个观察的理论，离多因理论呢，就是以前在我们知道哪个地方看到了，好像是《新月释》当中他们也提过吧，像这样的话就是这个文殊菩萨手中的宝剑的理论，就是这个理论。所以说像这样的话，就文殊菩萨手中的宝剑呢，最锐利的，没有任何所知法能够就说是在他面前可以成立的，全部可以通过这个甚深的智慧，像这样的宝剑全部斩断，没有一个可以成立实有的。

所以说文殊菩萨右手扬着这个宝剑啊，他就可以斩断一切戏论，他就表示呢，就是文殊菩萨的这个智慧是特别勇猛的，没有什么样的一种这个戏论法呢，能够就说这个堪忍，从这方面进行观察的。所以下面上面这个理论就是文殊菩萨手中的宝剑的理论，连一法也不成实有。真正我们观察下来的时候，确实是一个法都没有办法成立实有的，不管是哪个法吧，前面是从微尘呢，还有前面就从像这样的一种什么呢？从像这样的一种这个微尘，还有从心识刹那吧，这方面可以观察。或者就是说我们说这个金刚座也好，还是金刚杵也好，我们说这个是最坚硬的，方面是不是没办法破斥的，没有任何理论可以破斥，就从这个理论就可以破斥，你是不是一个实有，它要堪忍的一体的。

如果是的话，那么就是有没有侧面，像这样的话，如果能够安立的话，那么绝对就是没，如果可以安立的话，就绝对，如果可以安立很多分类，绝对不是一个堪忍实有的法。安立的分类就是，如果是堪忍，就没有办法在上面安立很多很多不同的侧面，不同的分类等等。所以像这样，不管是哪一个法吧，所以说从这个方面的话，没有一个是一个堪忍实有的法，任何法都是一个同样的道理。

诸法在空性中，皆能缘起显现，对此缘起性空的究竟真理，生起稳固殊胜的定解。这个之后呢，请将此理广弘于世间之中。确实这个理论呢，我就问，像这样的话，以前就没认为这个非常殊胜，就是有点印象，有点印象，但是这次看了，认真看了几天了，确实是认为这个理论究竟应该广弘于世间众生。如果大家都能了解了这样的殊胜的理论的时候呢，不可能产生一个实执，没有产生实执的这个理由，你认为这个法是不空的，这个理由在哪里就找不到。

就通过像这样的这个理论，你观察的时候，当即就了解是，马上就破掉所谓的堪忍实有的这样一种实执，马上就破斥掉了。所以像这样的话，修起来是特别方便的，而且它的理论就特别甚深的，马上就可以把一切诸法呢，归成空性，不单单是就把这个实有法归成空性，这个空性法本身也可以归为空性，就用这个理论。你认为这个单空，你认为这个空性实有的，我们就观察一下，是不是一个堪忍的，是不是实有，就用这个理论。所以说就用这个理论的话，观察下去，离四边的大空性，绝对可以抉择出来，就用这一个理论就够了。所以说为什么说这个确实特别殊胜，就是这个方面。

这次我想讲的这个也是这个，也是从这方面去考虑的。前面这个离多因方面呢，也可以理解为空性，但是没有这么锐利的这个方法。不是说其他老人家这个不可思议的证悟的智慧当中流露出来这种观察方法，确实是这个，不同一般的。他下面还讲如是上述甚深难测的殊胜理论，乃由自智慧之力现而为诸有缘善士宣说。他自己老人家的智慧流露出来的，没有依靠其他的这个印藏的这个一切这样，像这样理论。就是说显现上面在佛陀的经典当中找不到像这样理论的，经典当中没有，然后呢，后面的这个印度的祖师当中，论典当中没有，藏地的祖师当中这个论典当中也是没有的。

所以像这样的话，就是他老人家的自己的智慧的力现当中显现出来的，然后呢，为这个有缘的善士进行宣说，确实特别甚深难测。我今天讲这些，我自己确实不像就讲像这个破四句生因那么就是有把握啊，像这样实际上我认为还有很多地方肯定还有个殊胜的理解的，没有完全理解到这个内容，因为听的时候只是听过一次，在堪布益西彭措面前讲的，只是听过一次的，听过，但是那个时候的环境也不是很那个，不是很理想吧，所以那个时候心也不是很安定的时候听的这个。

所以像这样的话就是理解的不是很深，但是我就想的话，这个我们这次听一次之后呢，大概了解它这个殊胜性，然后以后再上师再讲的时候呢，再讲这个理论的时候呢，再方方面面再做详细的抉择。我想肯定就是我今天讲的这些呢，绝对是百分之二三十，百分之十都没讲到它这个真正的殊胜的理论的。所以像这样的话，就单单就讲这一方面，我就是我自己就认为就是特别殊胜的。以前学的这个藏传理论当中呢，就是这个理论就是最锐利的，不管是观察这个实有的法，还是观察一个空性的法，你观察哪个法，观察轮回的法，还是观察涅槃的法，观察如来嘛，还是观察众生，都是可以从这个方面进行观察的。

所以说实际意义上呢，不空的理论呢，在这方面呢，一个都不成立，确实是呢，就是这个要成立堪忍实有的一体呢，就在这个理论面前，文殊菩萨的这个智慧，这个宝剑的理论面前呢，确实一法不成实有。所以说再再应该看这个理论，就很深。前面我说的这个很，越深的这个东西呢，像这样的话就是理解，一旦理解之后呢，它的力量就不可思议的。越浅的呢，像这样理解起来就是你一旦理解之后呢，它这个对你的帮助不一定很大的。确实因为为什么这样讲呢？

就因为我们不说不是对这个法的方面在判高低。就像这样的话是什么呢？就是说这个现在众生的分别念，它是比较粗大的，欸，一听到马上就可以接受，就说明像这样的话，你在粗大的分别念面前能够接受，你的智慧，你的粗大的智慧已经接受它了。所以像这样的话，就是，像这样的话，就在你粗大的分别，智慧面前产生一个所谓的这个定解，产生一个定解的时候呢，它就对治一些比较细微的执著的话，就能力不够的，确实不够。然后呢，这些理论比较甚深，比较深细，它很难理解，很难理解的时候呢，你要理解之后，必须要通过很深细的智慧去理解。

一旦理解了之后呢，那么就是说你的智慧，你的定解很细，那么你的智慧定解很细的话，那么就对治很微细的执著，它就具有能力的。确实是这样的。为什么像这样我们说这个菩萨的智慧它不可思议的，最甚深的，最细微的呢？而一般的世间上的这个凡夫，像这样的一种，农民啊，像这样工人啊，他们就是理解一个世间上的种田，或者像这样这个做零件，这方面道理就是说，所以说方面的话，不需要很甚深的智慧去这个了解，但是就是说这个要现证法界的空性，法界本身就是很甚深，非常这个甚深细微的，所以像这样粗大的智慧是绝对没办法了解的。

只有通过像这样的这个甚深的理论，了解之后呢，那么才产生一个非常甚深的定解。像这样来讲，今天讲这个理论呢，我就认为确实就是看了很长时间，好几天之前就提前在看，但实际上就是还是没有，完全呢，就是说这个生起一个，就是说这个把握吧，很大的把握呢，就确实是没有的。就是但是我前面讲过了吧，就打个基础，打个基础，一个思路，哎，有个思路之后呢，怎么样去思维这些道理，有个方向之后呢，也许大家通过自己的智慧去反复地祈祷，反复地像这样思维之后呢，肯定，有比我就说超胜的像这样理解呢，肯定会产生出来的。所以像这样来讲，应该对这个理论呢，高度重视，然后呢，就方方面面就是不止一次吧，像这样的话就很多次去思维，很多次去修行，像这样的话肯定，就是这个对一切打破一切万法这个实有的这种执著呢，绝对起到不可思议的作用。今天讲这个。