入中论（2003） 第38课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。《入中论》呢，分了4个方面，名义、译礼、论义和这个末义，有这样4个科判。4个科判当中呢，现在正在讲论义。论义呢，分了3个方面，首先呢，可以说是造论的支分，第二是这个所造论体，第三呢是造论究竟。现在正在讲第2个科判，第2个科判呢，分两个方面，宣说暂时地，宣说究竟地。现在正在讲宣说暂时地。宣说暂时地呢，分两方面，首先呢是分别说十地，第二是说十地的功德。现在正在讲第1个，分别说十地。

分别说十地呢，分了这个3个科判，首先呢是极喜地等5地，第二是现前地，第三呢是远行地等4地。现在正在讲现前地。现前地呢，分了这个真实和结尾两个方面。首先呢正在讲真实呢又分了3个方面，首先呢是略说能境地的体相，第二是广说所境空性，第三呢是说此地功德而结尾。现在正在讲第2个科判吧，第2个科判讲，现在正在讲第2个。第2个科判当中呢，如是分了两个方面，首先呢宣讲空性的这个深义，第2是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第2个科判。

第2个科判呢，分了3个方面，3个科判当中呢，如是呢，如何传相，为谁传法，然后第3个呢，就是这个所讲之法。现在正在讲第3个科判。所讲之法呢，分了两个方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。首先呢讲第1个，第1个科判呢，可以说分了两个科判，以理抉择法无我，以理抉择人无我。现在正在讲第1个科判，以理抉择法无我。这个呢，也分了3个方面，3个科判当中呢，首先呢，是这个以理破自性生，第2是是故以理成立唯一缘起生义，第3呢，就是这个认定如是观察之果。首先正在讲这个第1个科判，第1个科判呢，分两个方面，首先是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲第1个，第1个呢分3方面，首先呢是立誓略说无四边生，第2是彼者广说，第3呢是这个，如是破之，如是破的结尾。

现在第3的话，就这个3个方面及这个观察了吧。现在正在讲第2个科判。第2个科判当中呢，彼者广说呢，分了4个科判进行抉择，破自生、破他生、破共生，然后是破无因生。现在正在讲破他生。破他生呢，也分了两个方面，首先呢是总破承许他生宗，第2是这个别破唯识。现在正在讲别破唯识。别破唯识呢，分两个方面，说叙计和彼破。现在正在讲彼破。彼破呢，分两方面，首先呢是这个以理证破，第2是这个释佛说唯识的这个教义。现在正在讲第1个。

第1个方面呢，分了这个，以理证破呢，分两个方面进行抉择，首先呢，破除离外境的识是有自性的，第2是破成立依他起有自性。现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，分了4个科判呢，进行抉择。首先呢是这个，破除承许依他起有自性不应理。第2个方面呢，是如是这个唯识宗失坏二谛。第3个科判呢，明无误二谛的建立唯有龙树之宗。第4个科判呢，那么这个许依他起和许这个世间名言不相同。其中呢，前3个科判呢，已经做就是这个，今天开始讲第4个科判内容。

第4个科判内容呢，就是讲到承许依他起和承许世间名言是相同的，不相同。为什么有这样的一种这个科判的，为什么有这样科判的内容呢？主要是呢，来自于前面的3个科判。前面的3个科判已经破斥了他们的依他起，也就是说对随理唯识宗承许胜义谛当中有实有依他起的观点呢，已经做了彻底的遮破。做了彻底遮破之后呢，那么这个时候唯识宗呢，他就说，既然，你们把我们的这个依他起，通过这个像这样不自生啊，不他生啊，或者也没办法证知啊，自证也不行，他证也不行等等，像这样的依他起已经遮破之后呢，那么这个时候呢，我们要对你发一个过失。发什么过失呢？他就发的过失呢，就是说你们的世俗谛的建立的做法，像这样的世俗谛建立的做法呢，是自生吗？是他生？自证吗？他证？他从这方面呢，想要从反方面来想这个破坏中观宗的这个世俗谛的建立。

那为什么单单他选择破除这个世俗谛呢？因为中观宗的胜义谛是完全是大空性的，大空性的话，没有任何理论可以遮破。所以说这个时候呢，他没办法遮破这个中观宗的胜义谛，那么他就想遮破这个中观宗的世俗谛的这个建立。因为中观宗他承许呢，世俗谛当中呢，一切这个万法的显现，还有一些这个因果的作用啊、修道这些呢，都是建立的，都是建立。所以说呢，这个唯识宗呢，想要通过这个观察，这个中观宗的世俗谛的方式呢，想这个方面呢，想要遮破。

那么实际上呢，中观宗就是说呢，之所以破你的依他起，破你的依他起呢，是完全都是在因为你在胜义谛当中承许实有依他起的缘故，所以说呢，进行遮破了。那么你不能够通过这样的方式呢，遮破这个名言谛的建立，中观宗名言谛的建立就，通过这样的方式呢，就是，完全不能够遮破的，不能够遮破。所以说呢，中观宗这个讲的时候呢，这个科判就是讲承许依他起和承许世间名言不相同，不相同。

既然这二者是不相同的缘故呢，这个时候呢，通过胜义理论自他生啊，自证他证等等，遮破你的依他起，但是呢，你就不能够反方面来讲呢，通过这个像这样的理论呢，来进行遮破中观宗的观点。前面呢，就是大概讲过吧，中观宗的胜义谛当中承许这个一切是，一切是大空性的。那么在名言谛当中呢，那么它这个承许万法的这个显现。那么承许万法的显现的时候呢，这个时候呢，是自生、他生呢等等呢，实际上中观宗都不承认的，就是缘起生，缘起因缘和合的时候呢，如实地就是一个建立的。因此说呢，像这样的话，就是你通过这个，因为中观宗根本不承许世俗谛当中有实有的生，根本不承许有实有的生的缘故呢，你通过这个观察实有法的这个因。前面我们就说呢，这个自生他生呢这一方面呢，破自生破他生呢，都是什么呢？都是在破斥实有法的生。

如果你认为这个法是实有的，那么必定是实有的他生或者实有的自生，那么有这样一种这个结论。而中观宗所承许的世俗谛根本不实有，根本不实有的话，那么你通过观察，就是破实有法的这个因，自生他生的观察，中观宗的名言谛根本就不应理，根本就不合理的。所以说从这两个方面讲的时候呢，就说这个依他起和世间名言谛不相同的，这个方面是大概的意思。大概意思了解之后呢，那么下面呢有3个颂词，逐渐逐渐呢就开始这个抉择，为什么依他起和这个世间名言谛不相同，中观宗呢，一层一层地还进行宣讲的。

所以说前面讲的这个大概的意思。那么下面就讲它这个实际的内容，实际的内容呢就是颂词当中有3颂，3颂呢进行这个抉择这个科判。首先第1个颂词，如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。那么这个颂词当中呢，就是阐述了中观宗的这个世俗谛的观点，就是这个世俗的观点是什么？首先呢是我不许有彼世俗，这个方面是一个问题。果故，这个第2个是果故，第3个呢就依靠，要依靠世间而这个安立的，就是从这个3个方面可以安立的。

3个方面可以安立呢，为什么第1个问题我不许有彼世俗是什么意思？针对哪一个呢？针对如汝所计依他事。针对这个如汝所计依他事呢，中观宗说我不许有彼世俗，所以说这个方面就是把这个二者的这个界限呢进行了划分，划分了界限。那么如何划分了界限呢？如汝所计依他事，中观宗破除了你还依他起的这种实有的事，实有的法，依他起的实有的法，前面通过胜义理论已经彻底进行了打破了。像你们，就是如汝所计，就是像你们唯识宗所承许的，所计的这种实有的依他起呢，我不许有彼世俗，我不许有彼世俗呢。一方面就是前面通过胜义理论已经进行了遮破了，那么这个我不许有彼世俗是什么意思呢？这个我不许有彼世俗的彼字，这个彼字呢就是很关键的。那么这个彼呢就是说，前面所讲的依他起这种实有事，依他起这个法完全是实有的，这个实有的。

那么我们的世俗谛呢，是不是像你们这种依他起一样的是实有的呢？中观宗说我不许有彼世俗。像你们这样实有依他起这样的世俗谛呢，我们根本没有承许过，没有承许过。所以说呢这二者就完全就是不相同的，完全不相同。依他起呢是因为胜义谛当中承许实有的缘故，所以说进行了遮破。而世俗谛呢我们说是缘起和合的，不是实有的法。所以说呢世俗谛的建立和依他起的这个建立完全不相同，完全都不相同。所以说第1个呢我不许有彼世俗，就是这个彻底呢和依他起，两个呢就是这个做开了区分了，做开了区分。

中观宗虽然承许有，这个世俗的法，外境、心，这些都是承许的，但是承许的时候呢，完全不承许丝毫的这个自性法。所以说呢，就像你们所计的所承许的实有依他起那样的这个实有事呢，我们是不承许的，首先讲我们不承许。首先就讲到这个世俗谛的建立呢是不实有的。然后呢就是果故，就是果故。果故是什么意思呢？这个果呢，有的时候理解成就是这个基道果的果，或者就是我们为了获得佛果的这个果，也是可以的。那么还有另外一层意思，这个果字呢就是说必要的意思，必要的意思。

所以说呢在这个本论的讲义当中呢，也有这样的讲法，可以说呢最主要的是讲必要，有必要的缘故。然后呢还有可以说就是另外一个侧面解释的时候呢，解释成为得果呢也是可以的，也是可以的，实际意义上呢没有很大的矛盾，但是呢主要解释的时候应该按照必要去解释。那么比如说这个《智慧品》当中呢，寂天菩萨《智慧品》，他也说，果故不观察嘛，他就是说这个果故不观察也是为了必要的缘故，有必要的缘故，或者为了得果的缘故，都是可以。那么这样的话我们可以说从两个方面都可以做解释，两个方面解释之后呢，那么可以说是对这个果字呢就有一个比较，全面的理解了。首先第1个呢为了得果，为了得什么果呢？比如说呢，我们就中观宗呢是大乘的修行人，相信大乘的这个宗派，大乘的宗派可能所得的果呢肯定是佛果了，肯定是佛果。

那么这个佛果是什么样呢？佛果肯定是承许胜义谛当中的，可以说是这个胜义的果，不是世俗当中的如是获得果的。从这个方面可以理解的。那么就是说呢，像这样一种这个果呢，是寂灭了一切凡夫的分别心，或者一切的这个烦恼障、所知障之后呢，所得到的这个究竟的果位，究竟的果位。那么要得到这样的究竟的果位呢，要依靠世俗谛，要依靠世俗谛，就前面所讲的一样。那么由名言谛为方便，胜义谛是方便生。那么这样，这个时候呢，虽然这样的世俗的本性呢，它是确实是不实有的，确实不实有。

世俗的本性就是空性，世俗的本性就是空性的。所以说呢从这个角度来讲，世俗谛的法虽然没有，但是为了获得佛果的缘故呢，为了获得佛果的缘故呢，暂时依靠它也是没有过失的，暂时依靠这样，像这样一种这个世俗谛的这个建立呢，也是没有过失。所以说这个时候呢，世俗谛虽然不实有的，但是暂时依靠呢有这样的必要，或者就是为了得果的缘故呢，可以这样安立的。那么这个是第1层呢，为了得果这样去解释的。然后呢还有是什么呢？就是说，前面还没讲完呢，果故此等虽非有，我依世间说为有。

一个方面是果故呢，为了得果的缘故呢，这个世间法，像这样的世间名言虽然没有，但是呢我依靠世间，因为现在毕竟修行人呢，修行者呢，还没有彻底二取，还没有消亡之前，就是说像那分别心没有消亡之前呢，还是处于世俗当中，还是没办法摆脱这样一种世俗的这个因果的这个范畴。所以说呢为了得果的缘故呢，虽然这个世俗谛的本性是没有的，但是呢我依靠世间的缘故呢说它有，这个也是可以。第2个方面呢就是从这个必要，你从哪个必要呢？就是说像这样的一种这个世俗谛的万法呢，虽然都是这个无实有的，全部，虽然都是无实有的，但是呢为了一个必要的缘故呢，我依世间而说有。为了什么必要呢？那么就是为了引导众生，引导众生。众生呢，就是说这个众生现在处在这个世俗的范畴当中呢，有二取，有分别念，有相应种种的轮回的显现。

世俗的万法呢，就世俗谛的万法，在他们面前是这个，可以说是没办法遮蔽的，明明确确地如是显现的。那么这个时候呢，我为了就是佛陀说呢，为了使这样的众生呢，获得这个最为殊胜的寂灭，使他们获得最为究竟的寂灭，首先建立世俗谛的万法。建立世俗谛的万法的时候呢，这个时候是怎么样建立的呢？这个时候呢，佛教的这个世俗，世俗谛和这个外道这样的世俗谛呢，完全不相同的。为什么不相同呢？外道像这样的世俗谛呢，像这样的或者就落为断，或者落为常。

但是呢，就是这个佛法当中，佛陀所建立的这个世俗，真正的世俗谛的体相是什么？现而无自性。现而无自性，这个显现法的本身，虽然显现的时候呢，但是它完全没有实有。所以说呢，像这样的一种这个虚妄的这个显现法，或者像这样的一种现而无自性的法，这个时候呢，佛陀给这个众生宣讲的时候，安立世俗谛的时候呢，就说这一切万法实际上是不实有的，实际上是不实有的。虽然讲不实有，但是它的着重核心就落到了这个显现上面，落到显现上面了。

所以说为了这样的话，就是建立了这个万法当中的现而无实有的这种道理，或者就是说在世俗谛当中呢，怎么样取舍啊，或者有善取恶取啊，善业恶业等等呢，都是如是，如是建立的。众生呢，了解了佛陀所建立的这个世俗谛之后呢，了解了在世俗谛当中应该如何如理地取舍，然后又如何了解了像这样的世俗万法呢，都是一种分别心假立的法，不实有。了解了这个，他们的相续逐渐成熟之后呢，然后再跟他们说呢，实际上这一切因果，实际上这一切众生和佛的这个观待的这样一种这个显现法呢，实际上的空性当中都是不成立的。这个时候呢，就通过这个世俗的方便，引导他们进入了这个究竟大空性的像这样的一种果位。

所以说有了这样的必要的缘故呢，这个世俗谛啊，虽然实际上是没有的，就是说果故此等虽非有，虽然是没有的，但是呢，我依世间说为有。依靠这样的为了度化这样的众生，有了这样必要的缘故呢，还是说有，还是说有。所以说，在这个讲的时候呢，主要核心落到了果故，落到了果故，有必要的缘故，这个果就是有必要。所以说像这样的话，就是有必要的缘故呢，虽然没有，但是呢，依靠世间说为有，这个核心落到了果故。然后第3个意思呢，也是呢，我依世间说为有，我依世间说为有，但是它的核心就没有落到这个必要的缘故了。

佛陀在经典当中呢，也是这样，做过抉择。像世间说有的，我也说有，世间说没有的东西，我也说没有。像这样的话，佛陀在经典当中也是这样宣讲到的，也是宣讲到的。所以说这样的世间呢，在这个经典当中也做了简别了。这个世间，这个世间呢，就是什么样的世间呢？可以说这样的世间呢，那么就是说用这个世间上的这个没有病的这个眼根所见到的这个法，叫做真实的这个正世俗吧，其他我们讲的是这个正世俗。那么世俗呢，分作正世俗、假世俗。假世俗当中所安立这些呢，就是不承认的，不承认的。

所以说像这样的话，就是如果是正世俗的正量安立的世间呢，像这种名言量呢，他们怎么样安立？佛陀说，我也这样承许。他们说没有的东西呢，我也说没有，就是这样的。比如说呢，像讲空中花，空中花呢，如果是世间的这个正士，世间有智慧的人，他说这个空中花绝对不存在，这个时候佛陀说呢，也是承许不存在的。如果世间上的这个正士呢，世间上的智者说，像这样的山河大地实际意义上是存在的，在世俗当中是存在的，佛陀说呢，我也承许它存在，就是这样的。所以说呢，依靠世间呢，可以安立成就的。从这样的方面来分析的时候呢，完全呢，都没有一个实有，没有一个实有法。所以说呢，根本不和你的这个所计的这个依他起的实有，就是不相同的。

那么这样讲的这个颂词的意义落到了什么地方呢？落到了它就主要是他们想，这个辩论，和中观论辩论呢，就是你破了我的，你破了我的依他起，我就破你的世俗谛。实际意义上呢，就是什么呢？中观宗说你破不了的，你破不了。像这样的一种这个依他起，虽然胜义当中虽然没有，但是呢，世俗谛当中呢，依缘而显现是没办法遮止的，没办法遮止的。所以说你想破的话是破不了的。但因为中观宗所许的这个世俗谛呢，不实有，没有实有缘故，就通过这个前面所讲的这个自他生灭的方法，胜义理论的破斥，也是根本破斥不了。所以总之方面呢，就是划分了区别了。这个就是第1个颂词的内容了。

那么下面第2个颂词呢，就是通过比喻的抉择，通过比喻来进一步这个抉择中观宗的这个殊胜的道理。那么就是比喻当中是怎么样抉择的呢？讲到了如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有。若于世间亦皆无，则我依世不说有。那么比喻就讲到了前两句，前两句就是它比喻了。为什么这样讲比喻？首先讲前两句它的意思。它的意思就是说呢，犹如断了这个诸蕴的这个阿罗汉，他入了寂灭之后呢，他的诸蕴还有没有？他的诸蕴没有了。在这个罗汉呢，他可以说罗汉又分两种，一个是有余阿罗汉，一个是无余阿罗汉。

那么像有余阿罗汉呢，他虽然证得了这个罗汉果，就是说他在这个生命还没有终结之前呢，证得了罗汉果，但是这个时候呢，他的心已经得到解脱，但实际上他的五蕴呢，这个时候还存在的，五蕴还是存在的。所以这个时候呢，就是还有余，是属于这个有余阿罗汉。那么当他一旦真正的这个阿罗汉，他趣入了这个涅槃，趣入了寂灭之后呢，这个是五蕴完全中断了，五蕴呢，全部都已经寂灭了，全部已经中断了五蕴了。所以说这个时候呢，小乘讲说是究竟的解脱了，究竟的解脱。为什么叫究竟的解脱呢？

因为这个前面这个阿罗汉他没有真正进入无余涅槃之前呢，他还要受这样的一种这个痛苦啊，有五蕴呢，还要受这个五蕴的像这样的上面的痛苦，所以说呢，还没有彻底解脱。而一旦入了这个无余涅槃之后呢，因为这样这个五蕴彻底消散，彻底没有了，彻底灭尽的缘故呢，这个时候就没有一个受苦的根本了，依据就没有了。

而相应当中有断尽了烦恼的种子，断尽了像这样的烦恼的缘故，彻底不会再转生，他就认为呢，已经永远地获得了解脱。这个时候小乘就承许灰身灭智，像这样的话就是灰身灭智的这种彻底的这个解脱的寂灭的境界。那么这个时候打比喻的时候呢，像这样一种无余阿罗汉。他断了诸蕴，如果究竟寂灭，这个时候的这个世间五蕴啊，色蕴，乃至于这个相应的识蕴，色受想行识这个五蕴呢，有没有呢？可以说皆非有。诸阿罗汉皆非有呢，什么皆非有？主要是讲的这个断了世间诸蕴，入寂灭之后呢，世间的五蕴，世间法呢，都没有了，都没有了。

这个方面就是首先呢，就是大家都共许的一个比喻，中观宗呢，就举了这个比喻，唯识宗呢，也是承许的。那么这个时候呢，就是说这个比喻的，他肯定要引出一个意思的，引出什么意思呢？若于世间亦皆无，则我依世不说有。中观宗就这样讲的，如果世间亦皆无呢，就像这个阿罗汉入寂灭之后呢，他的这个五蕴在世间上都没有了，这个都没有。如果世间上的一切众生都像这样，都像这个罗汉入寂灭一样，他们的五蕴都没有的话，他们的五蕴如果亦皆无了，如果像，若于世间呢，就像这样断了这个五蕴的这个阿罗汉这样的一种境界啊，在他们这个阿罗汉这样的境界面前呢，世间的五蕴全部都没有。

如果说，就像这种境界，世间的一切众生，他们也全部都没有这样的这个五蕴的话，就是说若于世间亦皆无的话，则我依世不说有。那么这个时候呢，我就依靠世间，不说世间诸法是没有的，我就这样说。那么这个是什么意思呢？世间这个意思，中观宗他的说的意思是很深的了，很深。这个时候就是什么呢？这个时候有两个可以说比较这个重要的观点呢，一个是唯识宗它承许的，唯识宗承许像这样的这个山河大地啊，像这样的世间世俗谛呢，二谛当中不存在，完全是一个识的自相，完全是个识的自相。

这个时候呢，是一个问题。第2个问题是什么呢？中观宗说：则我依世不说有。那么像这样的这个世间法到底有没有？我不是凭我自己的这个判断的，世间说有，我就说有，世间说没有，我就说没有。所以说呢，这个方面就是则我依世不说有的。像这样的话，就是如果说世间上的人都像阿罗汉一样的这个五蕴呢，都没有了，这样的世间法全部都不显现了，这个时候呢，我就跟随世间，我说是没有的，这个世间一切这个像这样的这个山河大地，这个遍计法都没有，都不存在。

但如果说世间上的人呢，没有办法像阿罗汉那样，没有办法像阿罗汉一样把这个五蕴呢，全部泯灭到如是的话，就是涅槃的境界当中，这个时候呢，在世间人面前，这个五蕴有没有？绝对有，绝对有。那么这个时候就是说，则我依世说为有，我就依靠世间说这个万法是有的，就是这样的。所以这层意思呢，就从字面上的就有点不好解释的，不好这个理解。那么大概的意思就是什么呢？大概的意思呢，就是中观宗他就是说呢，这个世间万法，这个世俗谛到底有没有？到底有没有呢？

就是我自己不做判断的，我就依靠世间上说，世间上的人如果说有，我就说有，世间上的人如果说没有，我就说没有。而你们，按照你们的观点来讲，那么像这样的话就是什么？像这样的一个世间遍计法应该是没有的，应该是没有的。但是呢，在世间人的这个面前，像这样的法是绝对有，不能像这样，像这样的这个世间万法呢，不能像阿罗汉入寂灭一样，像这样的五蕴呢，彻底这个断灭，彻底断灭，像这样的一种这个境界呢，在世间面前是没有的缘故，所以说你们的观点不成立，而我们的观点可以成立。

我们的观点没有世间妨难，你们的观点就有世间妨难。就从这个方面呢，就从一个很善巧的方式呢，就建立了中观宗的这个自己的世俗谛，建立中观宗的世俗谛。所以说这个时候呢，如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，这主要是讲小乘，像这样的这个究竟的解脱。究竟解脱呢，像这样的话，入了究竟解脱的时候呢，五蕴全部没有了。如果这个时候呢，如果这个时候呢，世间上的人也不见到的，就像这个阿罗汉一样，就像阿罗汉这样子不见五蕴一样，如果世间上的人呢，在他们面前也同样不见五蕴的话，那么我就可以完全说这个世间法都没有，全部都没有的，这个完全可以肯定下来了，可以绝对说没有了。

但是呢，就是是什么呢？阿罗汉入了寂灭，但是呢，在世间众生面前呢，像这样的世间万法，像这样的还是存在的，还是存在的。缘故呢，所以说呢，我就依靠世间，现在的话就是说他们有，就是他们有。所以说就是这方面安立的。一方面讲这个世间世俗谛呢，前面也讲过了，世俗谛呢，主要是通过众生的分别心，通过众生的这个习气业力如是地显现的，乃至于众生的这个分别业力这个没有消尽之前呢，通过如是的习气呢，就绝对会显现万法，通过这样的业力就绝对会显现万法。

所以说这个世俗你说它没有都不行，必须呢，就是它是有，不管是这个，不单单是心识有，而且是外境这山河大地也绝对是存在的，绝对存在。所以说从这个方面讲的时候呢，那么你们的这个观点就很明显就违背了世俗，而我们的观点呢，就没有违背世俗。我们像这样的话就是说世俗万法呢，像这样的这个外境山河大地，内心这个识，实际意义上呢，没有消尽，二取没消尽之前呢，在世俗当中都有，两个都有。一旦入了寂灭之后呢，一旦就是这样获得解脱之后呢，一旦趣入胜义谛的空性的时候呢，这个时候就完全没有了。

现在不管是外境也好，不管是心也好，二者同等的，不显现。乃至于在世俗谛的时候，二者同等显现。所以说呢，这个时候中观宗的这个世间是这个安立的世俗谛呢，是非常应理的，非常应理。所以说对这么应理的像这样的世俗谛的安立，你怎么可能，想要通过各种方式来破斥呢？实际上是破斥不了的。主要是这个比，通过比喻呢，说明呢，中观宗的这个世俗谛呢，就没办法破斥的意思。那么下面在这个讲第3个颂词，若世于汝无妨害，当待世间而破此。汝可先于世间诤，后有力者我当依。

好，这个时候呢，就说这个若世于汝无妨害，那么就是当待世间而破此。这个颂词的大概意思，大概的意思是什么呢？如果你说你的观点是正确的，而像这样的这个世间万法都不存在，你们就先和这个世间人辩论，辩论，先和世间人辩论，先和世间人争论，你们两个当中哪个赢了，你这个唯识宗你辩论赢了，我就跟随你唯识宗。如果你说这个世间上的这个辩论赢了，我就跟随世间人，就是像这样的安立这个名言。那么实际意义上是什么呢？中观宗早就知道了，以像这样唯识宗怎么去辩呢？

你说，也就是像这样你们这个众生啊，世间上的众生，也就是说正在听到声音的时候，这个声音根本就没有，正在见法的时候，像他听到见瓶子的时候，这瓶子根本就看不到，这个时候只有一个你的心识，你怎么跟世间人辩呢？就绝对辩不过的，绝对辩不过。所以中观宗早就知道他没办法辩的，没办法和世间从这个角度啊，从这个角度实际上根本没有办法，就是说这个破世间的这个现量见这个色法啊，或者像这样听声音啊，像这样观点，实际上根本没办法这个战胜的缘故呢，所以说中观宗才这样讲的，中观宗这样讲，就是从这个方面讲嘛。

所以说一般的这个在粗世俗的时候呢，就是在粗大的世俗的时候呢，外境和心识同等都有，这个时候呢，就是这个世间的名言就是这样的，我看到了瓶子，有这个外在的瓶子的这个外相，然后呢，有个产生瓶子的这个眼识，这个是都可以成立。那么在这样的世俗当中的时候，如果按照你唯识宗的观点，你跟他们讲，这个时候呢，你看到的瓶子根本不是瓶子，这个是你的心识啊，这个在粗世俗当中是绝对没办法建立的，粗世俗当中没办法建立。所以说前面我们为什么我们讲破这个唯识宗的时候呢，我们应该了解有这个三层意思了。

首先第一层意思就是在这个粗世俗，就是在粗世俗，就是我们平时所讲的世间现相，世间现相当中的时候呢，外境就是外境，心就是心，这个是还没有通过世俗的理论详细做抉择，这个时候你不能说这外境就是心，而中观宗所安立的世俗谛呢，就是安立在这样的一种层次上面的，这样的层次上面。所以说这个方面呢，是这个第一个就是世俗的现相。然后呢，还有一层就是说胜义谛当中，胜义谛当中呢，就是说这个外境和这个心呢，同等都是空性的，在这样当中也没有办法安立只有心，没有外境的观点，这也没有办法安立。

你在世俗现相当中也没办法安立唯识无境，你在胜义谛当中也没办法安立唯识无境，要安立唯识无境，只有在第二层，第二个层次当中，也就是通过世俗的理论做详细的观察的时候，这个时候才可以承许瓶子啊、山河大地这一方面是我们的心识，这个时候才可以承许的。

所以说呢，中观宗就是破的时候，麦彭仁波切老人家在抉择这个什么，他这个唯识宗的殊胜教义的时候，由中观和唯识不相违的这个像这样的这个殊胜观照的时候呢，他就是这样讲的，世俗现相绝不能承许唯识的，就是说世俗现相当中呢，比如说是世俗现相，比如说就一般的世间人，一般的世间人面前的这个像这样的这个显现的万法，这个时候呢，就是这个世俗的现相了，这个时候呢，他没有通过唯识的理论去做详细观察，这个时候就是外境就是外境，心就是心，这个时候你不能给世间人说你所见的这个瓶子是心，绝对没有办法的，所以这个时候不能。

然后在胜义谛当中呢，你要安立一个唯识无境的观点，也绝对不能成立的。胜义谛当中呢，要不然像这样的话就是这个什么，如果没有外境就没有心，心和境而是同时遮破的，大空性的见解当中没有一个唯识无境的观点，安立一个实有的心识，然后遮破外境，没办法的。

所以说只有在什么呢？通过你唯识宗的理论做详细观察的时候，做详细抉择的时候，这个时候才可以得到一个唯识无境的观点，才可以得到唯识，这个是中观宗是根本不破的，根本不破这个问题，也根本破不了这个问题，根本破不了的。所以说这个时候呢，在有些的这些论典当中啊，他就没有做这样的这个简别，没有这样的这种差，经过简别的缘故呢，有些学人呢，有些后学者，他就这个地方就最容易迷惑，有的时候中观宗破，有的时候又不破，到底破不破？这个时候就搞不清楚了。

所以说麦彭仁波切老人家观点，这样一安立的时候呢，一下就很清楚了，破是什么地方破，不破是什么地方不破，这个时候一下就是很清楚。所以说呢，像这样的话就是这个了解到呢，如果你在这个和世间人争论的时候呢，这个事情绝对没办法战胜的，战胜不了这个世间人的观点，所以说呢，我还是依靠辩论的这个胜者，谁胜了呢？世间人胜了，我就跟随世间人安立名言谛，就是说心和境都有，就是这样的。这个颂词的意思大概就是从这个方面呢，应该了解，应该了解的。若世于汝无妨害，当待世间而破此。

如果你说世间的观点和你的观点没有妨害，也就是说世间的观点对你的观点没有办法做伤害的话，你就破它，你就破它嘛。这个时候呢，就是看谁能胜利。这个是什么意思？若世于汝无妨害是什么意思？也就是说这个时候呢，世俗的观点和你的观点已经矛盾了，已经矛盾了，哪个方面矛盾了呢？世俗的人他认为外境和心都有，这两种都是有的，但你们是什么呢？你们说外境根本没有，有个心，这个就是心识。

这两个观点就不相同了嘛，不相同呢，但是呢，你认为你的观点，就是说能够胜服他，世俗的观点没有办法妨害你，这个时候你就和他辩论，当待世间而破此，你就观待世，就是当待世间而破此呢，你就去观待世间的名言，你就观待世间的承许，你去破它，你就说这个所见的瓶子根本就没有，这个时候就绝对犯了过失了，世间妨难。前面我们讲他生的时候，讲他生的时候，到底什么时候有世间妨难，什么时候没有世间妨难，前面实际上已经做了分析了，缘起破已经做了分析了。中观宗为什么没有世间妨难呢？中观宗说一切万法是空性的，这个是在胜义谛当中讲的，一切万法是空性，全部是胜义谛当中，世间名言，就是显现法就是存在的。

所以说呢，中观宗在抉择空性破他生的时候呢，他就没有世间妨难，就因为他站在胜义谛的角度，这个时候呢，世俗谛的万法都可以显现的，所以说呢，没有世间妨难。那么这个时候你说什么呢？这个时候你唯识宗，这个时候就是，你就是说，你当待世间，就是观待这个世间法，这个时候你说万法都不存在的，都是没有，你说这个像这样的世俗谛的万法呢，这个所显现的世俗谛的万法，这个有情，就像这样的这个什么呢？

就像这样的山河大地啊，像这样的瓶子这一方面，你说呢，在你面前正在显现的时候，这个世俗啊，这个就是你的心啊，根本没有一个外在的这个瓶子法，这个时候就是你观待世间法的成分，你已经有了世间妨难了。所以说呢，你是站在世间的角度。这个世间的角度，你说这些法不存在的时候呢，就绝对有世间妨难。就比如说就前面这个月称菩萨在《自释》论当中不是也讲这个世间妨难的这个例子的时候呢，就一个人掉了一个东西了，掉了个瓶子，掉了个瓶子，他正在找的时候，一个人来了，他说你掉了，你在找什么？

他掉了，他掉了一个东西，掉了什么？他说掉瓶子，他说瓶子，这个不是瓶子，非所量故。他就是说这个方面瓶子正在大家都在说这个什么，都在说这个世间法的时候，你说它是空的，你说它没有的，这个就是世间妨难。所以这个时候也是同样的道理啊，这个时候你唯识宗所承许的这一万法，它就是没有，不存在，它都是一个心识啊，这个是根本都是一种不存在的，山河大地都不存在。这个时候呢，就大家都在处在世俗谛的角度的时候，你说它没有，就绝对有世间妨难了。所以说这个时候有世间妨难，当待世间而破此，你观待世间的这样承许去破它嘛，根本就破不了的。

汝可先于世间诤，后有力者我当依。汝呢，就是说唯识宗，你唯识宗呢，可以先和世间的这个观点先争论争论，先辩论辩论，后有力，最后这个辩论的结果，谁有这个强大的力量，谁战胜了，我当依，我就依他的观点建立的。但实际意义上呢，月称菩萨说呢，你这个就《自释》当中也是讲的，你这个观点根本没办法辩论的，没办法战胜世间的缘故呢，所以说呢，我不依靠你的观点，我就依靠世间的名言，依靠世间的名言建立世俗谛。那么这个时候是什么呢？心境俱有，心境俱有。

但是心境俱有呢，又不是完全的这个像这样的这个实有，不是实有，只不过说呢，像这样的世间世俗谛呢，就是观待于众生的分别心，观待他们的这个显现的缘故呢，所以根本没有实有的缘故，根本就什么一个实有的法。从这方面呢，就建立了中观宗的这个什么呢？它是承许的就是什么呢？名言谛和依他起的承许根本不同，不相同。不相同的缘故，你想破斥中观宗的名言谛，怎么破斥得了呢？原本就是，永远就是破斥不了的，没办法破斥的。

所以说呢，这个时候呢，中观宗呢，就说呢，佛陀在经典当中也是这样讲，世间智者怎么承许，我就这样承许等等，从这方面讲建立了。还有就是世间智者前面讲的时候呢，这个智者不是一般的人，不是一般的像这样很愚笨的人，世间的疯子，像这样的话也没有智慧的人，不能跟随他们去建立的，就跟随这个世间的智慧的人，世界上有智慧的人，像这样他们这个眼根、诸根正常的人。或者就是说还有一种世间是什么呢？菩萨出定的时候，处在菩萨出定的时候，也是包括在世间当中的，包括世间当中，菩萨出定位的时候是什么？

菩萨出定位的这一切万法呢，是现量可以见到的，但是呢，根本没有实有，完全都没有实有的。所以说从这个方面呢，建立中观宗的世俗谛。所以说呢，中观宗胜义谛当中破你的，通过胜义理论破你的这个什么呢？就是这个依他起，没有妨难是什么原因呢？你说依他起的，胜义谛当中是有的，我们就按照胜义理论去破斥，观察你的依他起，胜义当中有没有，所以最后把你的这个依他起破坏之后呢，没有过失的。所以说呢，你现在呢，你说你要破我们的世俗谛，你要破我们的世俗谛呢，我们的世俗谛根本像这样不实有的，根本不实有的缘故呢，所以说你没办法破斥。

如果你要破斥我们的世俗谛，你就先和世间人辩论，看你破得到不？这个意思是什么？这个意思就是中观宗说，我们的世俗谛，就世间上的这个一般的这种承许呢，都是相同的。你能够辩论和他们辩论之后，你们赢了，那么我们的这个世俗谛没办法建立的。所以说你输了，我们的世俗谛就建立了，就这个意思。所以说呢，这个方面是根本没办法破斥的。这个意思呢，就是说，大的科判已经讲完了，总结来讲的话，就是说，这个承许依他起和承许这个世间名言谛呢，就根本不相同，它的层次根本不相同，缘故呢，唯识宗没办法通过这个如是的理论反破这个中观宗的世俗谛，没办法破斥的。

好，这个科判讲完之后呢，第一个科判，那么就属于以理证破斥唯识宗的观点呢，就讲完了。就是说前面我们讲彼破，破唯识宗的彼破当中呢，那么就以理证破，这个科判呢已经讲了，下面讲第二个科判。第二个科判的内容是什么呢？那么就是说这个解释佛说唯识的教义，解释佛陀说，这个佛陀所宣唯识的教义。那么为什么要这样一个科判连接下来呢？就是说唯识宗它就是这样说了，它说呢，你们中观宗呢，就是你们中观宗呢，就是害怕世间妨难的缘故，害怕有世间的妨难，所以说呢，你们才建立这个和世间不相违的这种世俗谛。

前面也说得很清楚了，你说你没有世间妨难，你跟随世间人去建立的，为什么要这样建立呢？就是你害怕出现这个世间的妨难，害怕世间人破你，所以说呢，你才建立，跟随世间人建立世俗谛。这个方面就算是你赢了，但是还有一个很重要的问题是什么呢？佛陀在经典当中讲了万法唯识，你怎么去破斥？你害不害怕佛陀的这个违背佛陀的教证？如果你害怕违背世间的妨难的话，也应该更害怕违背佛经教证这个问题。所以他就是抬出这个教证，抬出教证呢，说中观宗的这个问题，就说这个很大。但中观宗下面呢，就是开始解释佛陀所宣讲唯识的密意到底是什么。所以说把这个问题解释清楚之后呢，那么就说方方面面中观宗都没有过失的，方方面面都可以成立，像这样的话，世俗谛，世俗谛当中有显现，然后呢，就是说在胜义谛当中呢，完全是空性的观点，从这个方面呢，才可以真正地解释了。

所以说呢，真正以前我们讲过嘛，真正唯识宗跟中观宗辩论的时候，提没提出这个问题，我们现在已经不知道了，不知道。但是呢，就是说有一个，有一个方面是很明显的，什么很明显呢？通过如是的辩论，通过如是提问回答的方式，就是唯识宗首先提出这个问题，你害不害怕违背佛陀的教证？这个时候呢，月称菩萨做回答，通过这样一问一答的方式呢，实际上就已经把我们相续当中的怀疑，怀疑已经遣除了，已经遣除了。

如果说没有通过这一番辩论的话，没有通过这一番辩论的话，那么我们虽然有的时候抉择了中观的见解，但是有的时候一看到《楞伽经》，一看到《十地经》当中说万法唯识的时候，哎，这个东西怎么解释呢？这个时候要通过自己的智慧，通过自己的智慧就没办法去融通了。所以说这个时候呢，月称菩萨首先就把这个问题提出来，不管这个时候不管以前辩论过没辩论，首先是把这个问题提出来，抉择好了，观察好了，要这个时候呢，我们就了解，应该是怎么样去解释唯识宗，像这样的这个《楞伽经》等等所说，佛陀所讲三界唯识的这种观点。

了解之后呢，就是说实际意义上呢，不是落到这个唯识宗当中所讲的，像这样的这个破外境或者心是实有的，并没有落到这个方面。所以说呢，这个方面就是说对这个理解的佛经的真实含义，或者是对这个中观宗的这个空性的理论，深细的一个决定的定解呢，就要通过这样的一种，这个理证方面的观察，教证方面的观察，教理二方面都观察之后呢，这个时候得到一个无垢的见解，所以说有这样的一种这个很殊胜的必要。确实说就是这个下面就开始观察，为什么，就是说这个中观宗没有就是说违背佛教这个圣教的这个像这样的一种这个过失呢？

下面就开始抉择了。那么就是说解释佛陀所宣讲唯识的教义呢，分两个方面。第一呢，是解释佛说《十地经》的教义；第二个呢，是解释佛说《楞伽经》的教义。就这两个。因为在这个《十地经》和《楞伽经》当中呢，就有很明显地出了这个问题，像这样的这个万法唯识，三界唯心的观点呢，《十地经》，《十地经》呢实际意义上是什么？

《十地经》实际意义上是《华严经》的这个《十地品》，《华严经》的《十地品》。我们当然也知道《华严经》是个很广的一个经呢，这个经是很广大的一个，汉地称这个经中之王。那么在这个《华严经》当中呢，有这个《十地品》，《十地品》呢就讲十地菩萨的境界，从初地到十地之间呢，他们像这样的这个各自安立的这种入定位的境界，出定位的境界，像这样的话就是在《十地经》当中，或者说《十地品》当中呢，都是做了殊胜的抉择的。

有的时候汉地的些学者就进行《华严经》，三界唯识，实际意义上呢就是这个地方所讲的《十地经》，或者说是《十地经》，就是说是《十地品》，实际意义上都是一个意思，就是在《华严经》当中所讲的这个问题。然后呢，《楞伽经》当中佛陀也讲到这个唯识的观点，也是讲到唯识的观点。所以说呢，这两个经呢就比较重要的，比较关键的问题。所以说呢，这个月称菩萨在这个讲佛陀所讲的所宣讲唯识的教义的时候，就选这两个经典，那像这样的这个《十地经》和这个《楞伽经》，然后解释佛陀所宣讲唯识的这个真实的含义，真实的密意。

首先呢就讲第一个问题了，那第一个问题呢，就解释佛陀所宣讲《十地经》当中的这个唯识的教义。这个呢，又分了这个，真实，然后是彼者应理这两个。首先呢就是讲这个真实，真实的观点呢，首先进行这个抉择。现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。就是这个地方讲到这个什么，就是这个佛陀，就是月称菩萨就讲解了《十地经》当中讲三界唯识，三界唯识这个教义到底应该是怎么样去理解它的这个真实的含义呢？这个地方讲了，是破常我作者故。

是为了这个佛陀在经典当中讲三有唯识的观点呢，是为了破除其他的这种这个不了解真实的这个含义的，像这样的认为一切三有的作者是一个常我等等，像这样的作者的缘故呢，所以说呢，宣讲了这个三界唯心的观点。或者就是说呢，这个六地菩萨呢，他就是说这个什么，现证了这个法界义之后呢，在世俗位当中，在出定位当中呢，他就通达三有是识的观点。

通达三有是识的观点呢，直接就讲到什么呢？三有是识呢，实际意义上就是说一切三界轮回，一切三有都是自己心识的变现，作者就是心识，而不是其他的像这样的外道等等所宣讲的常我是作者，大自在天是作者等等，像这样的这个作者根本不存在，所以说彼知作者唯是心，他主要是从这个角度呢进行解释的，这个方面进行解释的。所以这个方面主要含义呢，它的真实，这个科判真实含义呢，就是说到什么呢？是破常我作者故，彼知作者唯是心，就落到这个问题，落到这个上面。

所以说这个真正的它这个科判的这个核心呢，就这个把这个归纳到就是彼知作者唯是心这个方面了。所以说唯识，佛陀讲到唯识这个词句是讲到了，但实际意义上他讲这个唯识这种这个真实的这个密意，它的意趣呢，就是为了破除常我的作者。现前菩萨，现前菩萨就第六地的菩萨了，第六地菩萨呢已经现证，现证什么呢？第六地菩萨的时候呢，现证法界义，当然我们说是这个初地的时候就已经现证了，并不是说是在六地的时候才现证的，但是第六地的时候呢，他有一个般若度增胜，般若增胜的，像这样的一种差别。

所以说呢，实际意义上呢，就是这个第六地菩萨他的入定位的时候呢，他获得了这个很殊胜的一种这个智慧，然后出定位的时候，他般若度是已经增胜的，般若度是增胜的。就是因为出定位的时候般若度增胜的缘故呢，他在这个后得位，在出定位的时候通达三有唯是识，他就通达了一切三界呢，唯是识的观点，全部都是心识的变现。像这样的话就是这个三有唯是识的观点。从这个方面呢应该了解，当然在这个讲义当中还引用了这个什么呢？引用了这个，《十地经》的教证，这个方面呢，就是这个就宣讲了。所以说下面，下去之后可以看一看《日光疏》，还有像这样的《智论》呢，《善显密意疏》都有引用这样的教证。所以大概的意思呢，就是通达了这个三有唯是识，唯是识，而且它就，还有一个很关键的问题是什么呢？

它有一个关键的问题呢，就说到了三界，三有唯识之后呢，说这个十二支啊，缘起十二支都是一心所作的，通过自己的一个心呢如此地变现的。那么通达三有唯是识呢，是破常我作者故。实际意义上呢，讲到这个三有唯识的观点的时候呢，是为了破除一个常我的作者，为了破除常我的作者，破除这个常我，实际意义上这个三界是不是一个常我所造的呢？外道的一些这个什么，一些外道的观点呢，外道的论师，他们说呢，像一切的三界呢，都是这个梵天呢，或都是常我啊，大自在天呢，等等，都是这样一种作者所创造的，是这样创造的。

但是呢，佛陀呢，或者就是说第六地菩萨他现证法界之后，在出定位的时候，他已经见到了三有唯识，所以说呢，他就是说呢，彼知作者唯是心，这个彼知呢，这个彼知的彼字呢，就是现前地的菩萨。第六地菩萨呢，他已经完全了解了这个作者呢，完全是心，谁的，做什么的作者呢？就是做，这个三有的作者。像这样的一个一切三有的作者呢，全部都是自己的心识，它呢作为作者的。所以说从这个方面就是这个讲，直接就讲到了，直接就讲到了这个佛陀所宣讲的唯识呢，实际上是为了这个破常我的作者，安立万法是这个心的观点。

也就是说一切这个三有的这种轮回呢，都是自己的心识变现的。心识变现呢，是不是就是它的重点就落到了这个唯识无境的方面去呢？并不是这样的。就是像这样的话，说到了这个心是作者。说到心是作者，并没有肯定，这个心就是常有的，并没有肯定这个心就是胜义当中就存在的，没有肯定这个问题。说到这个观点，就是说三有是怎么样子个产生的，那么就是说心识的力量，心变现出来的。那么说心变现出来的时候，是不是就肯定了唯识无境的观点呢？没有这样肯定，没有这样肯定。从心识变现出来的东西啊，比如说现在我们这些所见的万法，山河大地这些都是心识变现出来的。心识变现出来的时候呢，在真正没观察的时候呢，外境是有的，心识也是有的。

像这样真正观察有的时候呢，那么外境不实有，这个心识也是不实有的，也是不实有的。打个比喻来讲，做梦，在梦里的时候，梦中正在做梦的时候呢，那个时候你没有了解它是梦的时候，你还不知道它是，我现在自己在梦中还不知道这个是做梦的时候呢，自己就说，就认为这个外境也是真实存在的，见自己的，见这个外境的这个心呢，也是有的，也是存在的。但真正观察的时候呢，外境也没有，心也没有，都没有。那么这样的观察的时候，它是什么样显现？它是心显现的。

确确实实呢，就是说像这样梦境呢，没有一个实实在在的这个其他的作者。可以说在梦中的一些山河大地，梦中的一些众生，是不是一个常我创造出来的呢？不是一个常我创造。是不是大自在创造出来的？不是。它是什么呢？就是自己的心习气，就是这方面说的。所以说在讲这个是心习气显现的时候，没有肯定，就说什么呢？就是这个外境绝对没有，内心绝对有，绝对没办法这样肯定的。所以说呢，这个中观论就解释的时候呢，它就把着重这个重点就解释到作者方面了，心是万法的作者。

心是万法的作者，这个只是肯定了心是作者方面，否定了常我的作者方面。所以说佛陀在经典中根本没有说呢，这个心就一定是胜义当中堪忍的，外境呢绝对就是无任何都是不存在的，这个方面就是没有这样去了解，没有这样去这个什么，就是承认的，没有这样承认的。所以这个方面就是从真实方面进行这个观察。下面就是讲这个彼者应理，彼者应理呢，就是这个真实这个意思就前面说这个第一个颂词当中的这个真实的意思，就是说呢，像这样的一个，就是遮破常我作者，了解三有是心的这种真实义，它是很应理的。很应理的是什么？从哪方面应呢？3个方面，3个科判的就抉择。第1个呢，是这个教可以成立，以教证成立。第2个方面，以理可以成立。第3个方面就是如是的结尾，如是成立的结尾，就从这个3个角度，主要的根据就是前两个，主要的根据就是前两个方面，就相当于通过教和理。

你们说这个什么，前面就是唯识宗通过教，通过这个《十地经》，通过《楞伽经》像这样的这个教证呢，来说中观论的这种观察方法不应理。中观论呢，成立自己的观点，就是说三有唯识，这个方面实际意义上，意义上就是说三有的作者是唯识的意思。从这个方面就讲的时候呢，我们也有教证，也有理证，所以说这个时候呢，我们可以成立的，就是从这方面你可以成立。好，所以说像首先讲第1个问题了，就是以教可以成立，以教可以成立。所以以教可以成立要分两个科判，第1个方面呢，是何经所宣说的，第2个方面明如何宣说，就是这样。

首先就是说呢是什么？就是我前面我们中观论所承许的，所承许的像这样的这个三有的这个识心三界唯识，主要是讲作者是心的这种观点，我们以，这个以经来做教证。那么以什么经来教证？这个时候在这个颂词当中，以《楞伽经》做教证。《楞伽经》就是佛陀就这样已经讲过了。所以这个时候呢，就是通过这个以何经为证，就以《楞伽经》为证。故为增长智者慧，遍智曾于《楞伽经》，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。

这个时候就讲到了故为增长智者慧，所以说呢，就为了增长这些这个智者的，这个通达真实义的智慧，智者呢，就当然就是说随佛而学的，随佛而学像这样的大乘的行者，大乘的修行者，像为了增长他们能够真，这个什么，可以说是这个证悟，这个真实义的智慧的缘故呢，遍智，就是佛陀的意思。因为佛陀呢，了解一切万法，像这样一切万法的本性也了解，然后呢，一切万法的显现也了解，所以说佛陀呢，称之为遍智。那么，遍智佛陀呢，曾经是在于《楞伽经》当中，《楞伽经》又说是《楞伽经》，又说《楞伽经》，这个是到底是怎么读呢？这个好像没办法就是这个肯定的，有说是，有说是这个为什么是，这个伽呢？就是说因为就是说是僧伽，僧伽，就这个什么，就僧伽的时候，所以说就是看到这个伽字，或者这个时候就说是伽字。所以实际上是不是这个僧伽呢？

这个我自己是一直有怀疑的，因为这个在这个梵文当中它是桑嘎，就是它是真的是桑嘎的，桑嘎的话就是僧的话还有一点这个相似的，但是这个伽字呢，就是这个桑嘎的伽字呢，就是读成茄的话，这个好像是，这个好像是这个什么，从它的原文来看的时候呢，好像是不太这个符合的，不太符合。但是我看到字典上的这个字呢，就是这个单人旁一个加字，这个3种读音，一个是茄字，一个是加字，一个是嘎字，都有。所以说像这样的话就是桑嘎，它的从那个地方呢，来解释的话，就是也是可以用这个字的，哎，可以用这个字。

所以说像这样的话，《楞伽经》吗？是《楞伽经》吗？还是《楞伽经》呢？这个方面就是没办法，就是没办法这样这个确定，所以我自己习惯了《楞伽经》。有时候说，有时候是这个《楞伽经》等等，反正就是这样的意思吧。以摧外道，这个佛陀就在《楞伽经》当中呢，以摧外道高山峰，那么就是以摧呢，就是什么意思？这个以字呢，就是通过，就是以，通过就是以，就是通过的意思，就是通过这个金刚语，通过像这样的金刚语呢，已经摧毁，已经摧毁了，摧坏了外道的这个邪见高山峰，已经摧毁了这个外道邪见高山峰。

所以说此语金刚，这个此语金刚呢，就是这个地方，语金刚呢作为一个词，不要，就不能说此语，然后是金刚，这个方面分开的话，它真实意思没办法它显露出来。所以说语金刚就是一个词。那么像这样的语金刚呢，解彼义，那么这个解是什么？解释的意思。彼是什么呢？彼的话就是在这个《十地经》当中所宣讲的三界唯识这个。这个唯识的观点，这个彼义呢，就是这个从《十地经》当中应该了解，就是《十地经》当中真实的唯识的含义。那么就是在《楞伽经》当中呢，佛陀以金刚语已经做了解释了，已经做了解释了。

那么佛陀在这个《楞伽经》当中是怎么样通过金刚语摧毁，摧坏外道的高山峰的呢？那么首先得了解这个外道，这个外道呢，当然我们了解呢，内道、外道这样一下区分了，先内道、外道。但是这个地方的外道，它是个广义的外道，广义的外道不能够理解成狭义的外道。狭义的外道就除了这个，狭义的外道是什么呢？狭义的外道就是针对于皈依了佛陀的，皈依了佛教的，已经皈依佛教是内道，没有皈依佛教就是外道。从这个方面就是这个最这个什么呢？就是最基本的一个划分，内外道的这个原则，这是最基本的划分。

这个最基本的划分方式来源于阿底峡尊者。阿底峡尊者他说，什么是内外道？皈依佛法的就是内道，没有皈依佛法就是外道。这个方面就是最基本的划分了。然后呢，还有一些划分的方式呢，有三法印的，或者有四法印的，就是内道，没有的，就是外道。或者是另外一种第三种想法，又皈依又有四法印的，就是内道，没有的就是外道。

实际意义上呢，阿底峡尊者当时在藏地来的时候呢，他说呢，如果我在印度的话，就是我还可以就是说，这个分别内外道的这个差别。但是现在我来到了西藏，而另外一个班智达呢，他已经圆寂了。所以说现在印度呢，没有一个班智达能够区分内外道。从这个方面讲，实际意义上要区分内外道，从这个他老人家的话来看法，很困难的。并不是说我们单单就是说，我皈依了佛陀了，皈依了佛法就是内道了，他没有皈依就是外道。这么简单的，不需要像阿底峡尊者说这样的话吧。

像这样的这个印度，当时的印度，像这样的知识肯定遍地都是的，所以不可能像这样的话就是这么简单区分。说真正要区分内外道啊，实际意义上呢，就是很难区别，很难区别。那么在这个本土的讲解当中呢，在区别内外道的时候呢，可以说从这样的一种什么呢？从这样的一种从实际意义上这样的一种这个观点来区分的时候呢，内外道的话，是不是从它的词句上啊，或者它前后的这个连接来看的时候呢，承许外在一个作者的，像这样的话就是这个不承许心识的，不承许心识，像这样的话是作者的。

比如说唯识，像这样的话，唯识的观点它承许三界是唯心嘛。三界唯心，如果说没有承许这样的一种观点呢，是不是就是这个外道？然后呢，如果有这样的一种观点呢，就是内道。大概是这样估计的，大概是这样估计的。但是有的时候呢，就是说在这区分内外道的时候呢，如果说是有这样的一种增益损减的见解的时候呢，都是外道。真正的这个符合于内道见解的就是内道。所以说，有这样区别的这个方式的缘故呢，所以说真的要区别的时候呢，中观应成派以上，才真正可以说是真正内道的观点。

而像这样自续派以下呢，它还有常断见，有这样的细微的常断见，前面我们讲的时候也是讲过这样的观点的。像这样的这个外道啊，世间人呢是很粗猛的常断见呢，小乘呢这方面比较细微的常断见。自续派、唯识宗啊，这方面尤其是自续派，极微细的常断见，极微的常断见。它就是说世俗谛当中呢，像这样有这个显现法是不破的，这个绝对就是落常见的。然后呢，胜义谛当中什么都没有，这个方面就落到了什么呢？就落到这个断灭见当中，落到断灭见当中。

所以说从这个方面就是很微细的常断见，如果按照这个标准来衡量的时候，自续派以下都可以划到外道当中去。但这个地方似乎没有从这个这么高的方面去划了，这个方面就是因为是什么呢？因为这个地方讲这个三有唯识，在讲三有唯识，所以说佛陀既然在经典当中这样讲三有唯识，而又是说呢，以摧外道高山峰，也就是说呢，佛陀呢通过讲到了这个三界唯识的观点，摧毁了这个三有不是识所造以外的外道的观点的缘故。

所以说当然凭这个根据，凭这个根据我们就说呢，如果是承许三界唯识的观点，作者呢就是从自己的心识、习气或者业力这方面承许是作者的话，就可以是内道，然后是外道。如果从这个角度啊，当然从这个地方来划分的时候呢，从这个方面可以划分的。然后呢，佛陀的经典当中呢，就是，如果是这样划分的时候呢，那就说，有一个一方面是纯粹的外道了，比如像这样大自在天派啊，数论外道啊，还有胜论外道等等，像这样子的外道观点。然后呢，还有什么呢？

就是这个小乘的有部啊，小乘的经部等等，这方面也是全部划分到这个外道的这个范围当中。就因为在这个佛陀的经典当中呢，他讲到了像这样承许数取趣，承许这个常有我，是作者的，也是一种外道观点。承许这个相续，时间相续产生万法的呢，也是一个外道的观点。承许像这样的一种，这个讲解当中讲到经部承许蕴聚是作者的，也是一个外道的观点。还有呢，就是这个承许这个什么呢？承许和合，承许这个蕴聚啊，承许外缘作为作者，这一方面三有的作者全部划分到外道当中。

还有就是这个自性，比如说是数论外道承许自性产生万法，这个方面也是。然后呢，就是大自在天派所认为的，大自在天呢作为因，创造一切万法呢，这个也是这个佛陀在直接在《楞伽经》当中讲的，这些全部都不对。最后佛陀讲了，我说唯是心，我说唯是心，我就是说呢，像三有唯是心呢，像这样的话，三有全部都是，一切三界的作者是什么？三界的作者全部是就是自己的心，自己的心呢是三界的作者。所以说呢，此语金刚，通过这样的语金刚呢，就可以解彼义。

那么还有一个摧外道高山峰的，这个是个比喻，比喻像这样的其他这个除的如是，没有解释到三有唯识的观点之外的，认为有一个单独的这个作者的，像这样的话，他们的这个见解，他们的邪见呢，比喻成高山峰，比喻成高山峰，就是说他们的邪见很高很高，他们的邪见很高。所以这方面讲，那么金刚是什么呢？通过这样的金刚杵呢，就可以把这些高山呢彻底摧毁。在很多其他的这个传说当中啊，比喻当中呢，都说金刚杵呢就可以摧毁这个高山，可以把这个高山击得粉碎，有这样一种说法。

所以这个时候呢，既然这些外道的见解又是高山峰一样的话，那么佛陀在《楞伽经》当中所宣讲的像这样的一种这个金刚，像这样的语，像这样的语呢，就像金刚杵一样，绝对能够把他们邪见呢彻底摧毁，就是这样的。所以说呢，以摧外道高山峰，此语金刚，解彼义。通过佛陀所宣，在《楞伽经》上所宣讲的这个教证呢，就可以了解《十地经》当中所宣讲的三有唯识啊，十二处，而不是十二处，像这样的这个十二支，缘起十二支呢，都是一心的话，就可以很明显地了解。所以说此语金刚解彼义呢，就中观宗引用了这个教证来成立自己的观点。今天讲到这个地方。