中观四百论（2006） 第1课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天开始宣讲《中观四百论》。

《中观四百论》，大家都知道，是圣天菩萨所造的殊胜论典。在根本中观当中，一个是龙树的《六论》，一个是《中观四百论》，这两部大家都是共称的，抉择胜义谛法界、空性方面非常殊胜，是这样一种论典。圣天菩萨的功德，在我这个讲义前面已经做过观察，我们在这个地方也不需要多讲。总之，他是龙树菩萨的高足，龙树菩萨的心子。在世的时候，曾经广破外道，安立殊胜的佛法，弘扬般若空性的殊胜见解。然后造了这样一部《中观四百论》，为了指引一切学人修习以《中论》为主的经中观和论中观的含义，造了这个修行的次第。这个修行的次第，就是本论《中观四百论》。《中观四百论》主要是宣讲如何修证中观的方便。

为了遣除有些人认为龙树菩萨的《中论》等论典只是为了辩论、不是为了实修的邪执，专门造了《中观四百论》来阐明修习空性的方便法。所以我们知道圣天菩萨是殊胜的大德，有些地方说他已经位登佛地，有些地方称之为八地菩萨等等。总之，肯定是世界的六大庄严之一，是具有殊胜证悟之士。从这个方面了解圣天菩萨的功德，如果了解了作者的功德，平时对作者多加祈祷，祈求作者相续当中的证悟融入自己的相续当中。理解这样一种论文，或者证悟空性，都有殊胜的必要性。

介绍完之后，我们开始讲《中观四百论》。这部论分为3个科判进行宣讲：首先是初义，第2个是论义，第3是末义。现在讲的内容正在论义当中。论义也分一个总说和别说，现在讲的是别说。别说又有两个科判，首先是明世俗谛修道的次第，第2是解释胜义谛修道的次第。世俗谛修法的次第就是前面8品所讲的。其中第1到第4品主要是明增上生，或者说怎样生起出离心方面的教授。所以要打破内心对自己不死的这样一种常执，然后打破清净执著、乐执，还有我执等等。

打破之后，内心就会生起一个希求解脱之心。在这个基础上，第5品到第8品是明菩萨行。单单有求解脱道的心还不行，必须发起利乐众生的菩提心。所以后4品主要是明了建立菩提心、菩萨心的修法。通过前面8品的建立，内心当中堪能法器。堪能什么法器呢？主要是堪能修持大空性的法器。所以我们知道前面的8品，一方面讲共同的出离心，一方面讲共同的菩提心。然后第9品到第16品之间，讲的是空性的修道次第。为什么说《中观四百论》是一种成佛的指南、是一个修道的次第呢？实际上，出离心、菩提心和无二慧，在本论当中都是非常清晰地次第建立的。这就是前8品的大概内容。

现在讲第2个科判，胜义谛的道次第。胜义谛的道次第主要讲空性方面。胜义谛虽然有很多安立的方式，但这里主要是按照二转般若法轮，在抉择法界实相的空分方面做详细解释。至于如来藏、光明律当中很多实相的建立，在后8品当中是没有的。所以此处的胜义谛，是显空二谛当中的空性作为胜义谛。怎样安立或修习胜义谛的道次第呢？就在后8品当中逐一建立。这分为两部分：第1是广释胜义谛，第2是造论宗旨和断除敌论余诤。广释胜义谛这个科判，是从第9品破常品，乃至第15品之间的内容。

第2个科判，造论宗旨、断除敌论争论，就是说敌论的余诤，这个是第16品的问题。所以总科判对应后面的8品，应当如实了解。第1个科判广释胜义谛，又分3个科判：第1，由破有为法为常之门而总破常，总破实有；第2，别破有为法实有；第3，破生、住、灭三有为法的相有自性。第1个科判主要是讲第9品破常品的内容；第2个科判别破有为法常、实有，是从第10品到第14品之间的内容；第3个破生、住、灭三有为法有自性，是第15品的内容。这样分别对照各品的内容和科判。

首先讲第9品破常品。第1分3：一是总破有为法常，二是别破有为法实有，三是断不许破实有之争论。从这三个次第来进行宣讲。首先讲第一个科判，总破有为法常有。科判所讲的是总破有为法常，所以下面的这些案例、所讲解的颂词，或者抉择的方式，都是从有为法绝对不是常有的侧面进行观察的。从这个角度来讲，即便出现了说破无为法的情况，也就是三种无为法、破虚空等等，实际上在抉择这个问题的时候，仍然可以包含在有为法当中。《中论》当中也讲得很清楚，这些无为法观待有为法的缘故，它也是有为。

也就是说呢，虽然啊，这个地方呢，总的来讲都是在破有为法。但是呢，有些时候出现无为法的字眼，还是按照真实义来说的时候呢，虽然它是一种无为法安立的方式，它是个假立的无为法。实际意义上呢，它还是有为法所摄的缘故，还是和这个科判没有抵触之处，还是包括在总破有为法常当中的。

这个呢，分两个科判：第一个是正破，第二是破彼所答。第一个呢，正破颂词当中讲到：一切为果生，所以无常性；故除佛无有，如实号如来。

那么第一个，第一句、第二句呢，主要是宣讲这个，可以叫正义。第三句和第四句呢，那就是通过宣说一切万法空性缘生的缘故呢，安立成佛。除了这个之外呢，没办法安立成佛，也就是说安立佛的根据。安立佛的根据呢，就是因为佛陀宣讲缘起性空的缘故，宣讲一切万法无有常有的缘故。

这个呢，和其他的导师，和其他的这些所谓世间的大师呢，完全是一个根本的差别之处。所以说呢，这个建立的方式，和龙树菩萨《中论》的顶礼句呢，它实际上就是个相同之处的。龙树菩萨在这个顶礼的时候呢，也是在讲佛陀呢，善巧宣说的这个离戏论缘起的缘故呢，所以说是第一，稽首礼佛，从这个方面观察的。本论呢，宣讲胜义谛空性。第一个颂词呢，也是说因为佛陀宣讲一切万法因缘所生、无常有的缘故呢，如实号如来，也是从这个方面进行观察的。

那么下面每个次第宣讲。首先呢，是它的根据是怎么样的呢？或者说是它的正破，它的真实的含义。一切为果生，所以无常性。这个地方的无常性呢，就是说无有恒常的本性的意思。

那么在第九品当中，我们知道品名，第九品是破常品。破常品是不是意味着破了常品之后要安立一个无常呢？破了常品之后呢，按照圣天论师的意趣来讲，破了常之后不会安立一个无常。因为不管是常也好，无常也好，都不符合空性它自己的含义。而在讲胜义谛的时候，不可能把一个无常安立成胜义谛。所以说我们就知道呢，直接破常，实际意义上无常也不成立。

那么，由于很多人执为常有的缘故呢，没有办法趣入空性，所以说就把他承许常有的这个观点打破之后，让他进入到胜义空性当中，从这个方面进行安立。所以说呢，根本不建立无常。

那么这个方面观察的时候，就是讲一切为果生。一切为果生这一句呢，可以从两个方面，就从字面上来观察，两个侧面可以观察。

第一个，这个一切，什么安立，这个为，什么安立，这个果和生怎么样安立的呢？实际上呢，这个一切呢，可以说是一切因缘的意思。一切这个因缘法是为了使果出生，才这样进行安立，所以说无常性。那么就是说一切都是为了生果，就是说一切为果生呢，就是为了的意思，这个为字就是为了的意思。那么一切因缘是为了让这个果产生，所以说一切因缘法，比如说我们说这个稻芽，就是稻芽它的这些因缘是什么呢？我们说是种子，还有呢，就是说它的水、土、阳光等等，这一切的因缘法，它具体是为了什么？它是为了一个果的产生的。所以说既然是为了果产生，或者是能够使果产生呢，因此说这一切的因缘本身，不可能是恒常的。如果这些因缘是恒常的话，就不可能让果产生，最后令这个果产生的。所以从这个方面观察的时候呢，从因缘的侧面来讲，绝对是无常的。

还有另外一种观察方式，这个一切呢，是理解成一切有为法。那么一切有为法我们就没有安立成一切因缘了，就是说一切有为法和因缘安立，它的侧面方面有差别。前面我们是安立因缘法方面，所以说因缘无自性。这个地方一切有为法，是从它已经生的果角度来讲的，所以说呢，我们就是讲一切，它是指一切有为法。那么是为呢，就是作为的意思，安立的意思。就是说一切有为法它作为果而产生的，就这个意思。

那么一切有为法作为果而产生，它又包含什么含义呢？一切有为法它作为果，那么就知道它必定观待着因缘。观待着因缘的缘故呢，一切有为法的这种果的产生，所以说是无常性的。也就是说这两句当中呢，分别从因的侧面来宣讲：一切因缘聚合是为了生果的缘故呢，因缘无常，就没有恒常性。然后呢，一切有为法它是作为果的产生的缘故呢，所以说是无常的。

那么就是说因缘它要生果，因缘它本身无自性才能够生果，无恒常才能够生果。如果它恒常不变，永远是种子，永远是水、土、阳光，就不可能在这些因缘当中再出生一个苗芽这种果法。然后呢，一切有为法因为作为果的缘故呢，它为什么能够作为果？这个果为什么能够出生呢？就因为它观待着因缘，它既然观待着因缘，就说明它本身不是独立存在的。它观待着因缘不是独立存在的缘故呢，就不是恒常性的。所以说呢，一切为果生，所以无常性，就分别从因和果两个方面别别观察，都成立是无常性的。

那么这样一种道理是谁宣讲的呢？这些道理呢，是佛陀的特色，唯一佛陀宣讲的。所以说呢，其他的世间上虽然也有讲因缘，也有讲因果，但是呢，一切万法因缘无自性可以生果，果，就是说可以产生，所以说无自性的。这个方面的道理呢，就说一切缘起而生，就说因为缘起而生的缘故呢，无有恒常的自性，它是空性的自性。这个方面呢是佛陀宣讲的。

那么我们再推知，为什么佛陀他能够宣讲呢？就是因为佛陀现证了这样一种道理。佛陀通过三个无数劫的积累资粮呢，完全现证了这样道理的缘故呢，所以说他才能够宣讲。因此说呢，这个方面安立导师的时候，故除佛无有，就是因为佛陀宣讲了如是如是甚深因缘，可以说缘起性空、性空缘起的这样殊胜的道理的缘故呢，因此在整个三界当中，在整个世间上，在整个内外道当中呢，除了佛之外，没有另外一个大师、另外一个导师如实地可以号如来。

也就是说，虽然在外道当中也安立他们的导师是如来，是世尊，是这样一种可以说佛，比如刚才说吠陀，安立薄伽梵，安立这些世尊，在外道的典籍当中都说他们的导师就是世尊，就是佛，就是觉悟者。

但是实际上你是不是觉悟者，可以看你自己所说的这样一种论议，有没有办法符合这样一种实际情况，有没有办法就说是经得起真正正理的观察。如果说虽然号称是佛陀，但实际上你观察的时候，他所宣讲的这样一种真理根本经不起观察的话，就推知他没有证悟真实法性，没有证悟真实法性，又怎么可以称之为如来呢？

所以说，除了这个佛之外，没有办法如实号如来的根本的原因，根本的理由就是因为佛陀宣讲了因缘无自性，因果无自性，而且在无自性当中可以如是如是显现的这样一种极其稀有的殊胜正道的缘故，所以才可以将佛陀如实安立成如来。

这方面就是正破一切有为法。实际上为什么说是正破一切有为法都是恒常的呢？就是说不管我们执著的是哪一类有为法，反正我们认为这个是有为法，我们要执著它是恒常的话，就通过这个来观察：一切为果生，所以无常性，所以根本不可能是一个恒常性的。

还有一些地方讲，如果说是恒常性的，它绝对不起作用的。比如说在因明的论典当中都是这样讲的：如果是恒常的话，绝对不起作用，能够起作用的都是无常的；无常的法还是有实的，恒常的法绝对是无实的，无实的法不能起作用，等等。这个方面，在因明的这些论典当中做了广大详尽的抉择。

所以说，我们安立绝对不可能恒常，就是因为恒常绝对没办法变化，不变化就绝对不可能起功用的缘故。我们把一切的能生所生，把一切的因缘和果法安立成恒常，绝对失毁，就是世俗也失毁胜义谛。这个方面就是正破了一切万法，实际上一切有为法根本是无自性的。

第二个科判呢，破彼所答。破彼所答之后，也就是说，圣天论师在破斥了一切有为法无恒常之后，其他的一些人不服，不服的话他们就开始提出异议。那么提出异议之后，就是为了可以说是遣除对方的这些怀疑，遣除对方的邪见，也为了让后世这些修学者，比如说我们能够在内心当中对一切有为法都是无常的这种道理，通过辩论的方式遣除怀疑、遣除邪见的缘故，圣天论师也做了这个详尽的观察。

那么这个地方可以说是破彼所答。破彼所答，就是说他的答，他的回答是怎么样的呢？他听了中观宗的破斥之后，他怎么回答的呢？他说确实在一切有为法当中，绝大部分的有为法都是无常的，但是有一部分这个有为法，它应该是恒常的，不可排除，比如说虚空，比如说微尘。

那么这个方面就是这样讲的：在因明论典当中，还有一些外道提出这样一种同喻，他就说，比如说乌鸦都是黑的，但是有的时候也会出现个别白乌鸦，所以说在所有的有为法当中，绝大部分是无常，但是也有既是有实又是恒常的法。他就提出了虚空和微尘作为这样一种例子。

那么他们说的虚空，它可以作为所缘，但是它自己不能缘任何法。所以说，虽然前面我们在总的破斥的时候，一切因果法都具备能生所生的缘故都是无常的，但是他就是说，比如说虚空可以作为所缘，有的时候我们认为可以作为眼识的所缘，有的时候我们认为可以作为意识的所缘。比如说我们说看到了虚空，虽然这是一种假立的，但是在有的时候不观察的时候，我们可以说看到了虚空，蓝蓝的天空，或者说房子当中什么都不存在，我就看到了虚空了，可以这样安立。

还有，从这样一种意识方面，我们也可以思考：实际上我通过我的意识，在脑海当中出现一个虚空的总相，这个方面就可以将虚空作为所缘，而虚空它自己具不具备能缘呢？虚空不具备能缘。所以他就是讲，你们说一切因果法、一切有为法都是具备能生所生、能缘所缘等等互相观待的关系，但是外道说我们举出一些例子，比如虚空，它可以作为所缘，但是不能作为能缘，所以不符合前面有为法互相观待的体相。不符合这样一种观待因的缘故，它不应该是无常法，它应该是恒常法，这是第一个。

第二个呢，比如说微尘，无分微尘，它可以作为能生，因为一切粗大法都是以无分微尘做因而产生的，所以微尘作为能生因。但是它是不是其他法的所生果呢？它绝对不是所生果，它可以生其他法，而其他法不能生微尘，所以也不符合互相观待故，无实有的这样一种特质。我们大概就举出这两种法来成立它是恒常的。所以，在一切有为法当中，大部分可以说是无常，但还是有那么一些法是恒常的。这也就是一些外道，或者我们自己，对于一些微细的法不能堪忍它是空性的根本理由，所以必须把他们的观点打破。下面开始观察。

无有时方物，有性非缘生，故无时方物，有性而常住。无有时方物，这个"时"和"方"怎么样讲呢？时就是指时间，方呢就是指地方。时间，我们可以说过去、现在和未来，在世俗当中就包含在三时当中，除了三时之外，没有第四时。那么这个"方"，比如说东南西北、上下左右等等，这方面叫做可以说是它的这个地方。

也就是说，在任何世界当中、任何时间当中、任何地方的一切物，一切这样一种物品，一切这样一种法，没有一个法是有性非缘生的。就是说，没有在任何三时或者说时方当中，有任何一个法有性，有性就是有自性的意思，恒常有自性，非缘所生。没有任何一个法是有自性而非因缘所产生的，破的时候就是这样的。

安立的时候，我们说你这样一种虚空也好，或者这样一种微尘也好，它自己是不是属于一种有为法呢？因为这个地方我们在观察有为法常。所以，观察的时候，如果它是一种有为法的话，它就肯定应该是因缘而生的。那么在任何三时和一切时方当中，绝对不存在一个有为法，它有恒常的自性，绝对不是因缘所产生的。

如果是非因缘所产生这样一种有为法，这样一种虚空也好，微尘也好，它就应该成了不起作用。就是说以他们自己所讲的这样一种例子为喻，进行辨别，或者说进行破斥的时候呢，你说你的虚空可以作为所缘，但是呢，如果它是一个恒常法的话，它作为所缘境的这个功用呢，是绝对没办法发挥的。也就是说，我说这个虚空是恒常的，我说这个恒常的缘故呢，它就根本起不了作用。起不了什么作用呢？就是不能作为眼识的所缘，也不可能作为意识的所缘。就是因为恒常的法起不了功用。

有的时候我们认为，起功用肯定是我内心当中一个法起功用，那作为所缘境，它不应该有功用吧。但实际意义上我们说作为能缘也好，作为所缘也好，它都要发生它的功用，这个是在《辨中边论》当中，《辨中边论》当中呢，我们学过也是这样，在讲五蕴十八界的时候呢，也都是分别讲这样一种各自的功用。所以说呢，我们在讲的时候，如果虚空它是恒常，就绝对不可能作为它作为所缘境的这样功用，发挥不了功用的，它起不了任何作用。

也就是说虚空是恒常的缘故，我们看的时候也根本产生不了，就是产生不了这个眼识，或者产生不了虚空这种总相的意识。因为二者必须要观待，我的这个心去缘它，我的眼识去缘它，那么如果它是恒常的话，那么就是绝对永远缘不了的，因为它没办法起功用的缘故就是这样的。那么如果微尘呢？微尘如果是恒常也起不了功用，它怎么可能从这个极微的微尘作为能生因，然后在不变化的当下又能够产生一个粗大的色法呢？这个方面也是不可能的事情。

所以如果它要作为能生因的话，必定是要变化，比如说种子作为能生因，种子肯定要坏灭之后，然后才可以如是如是地说是生起稻芽。或者说我们说这个极微，它要很多很多微尘聚集在一起的时候，才可以如是如是这样组成粗大色法。但是各自都有自相，都恒常不变的缘故，它也没办法移动它的位置，也没办法从细微组成粗大的色法。所以从这个方面讲的话，也没办法发生功用的。所以说从很多角度来讲的话，如果是恒常的，恒常的法没办法起功用。

因此呢，如果它能够起功用，能够作为所缘，或者这个微尘能够作为能生，它有这样一种起功用的作用的话，我们就绝对说它是无常的。无常的法才能够起功用。所以说呢，没有一个法是有自性非因缘所生的。如果说虚空它存在，肯定是因缘所生。那么因缘所生呢，并不像有实法这样一种因缘所生呢。以前我们在讲的时候，在讲《定解宝灯论》的时候也讲过，所谓的虚空这个法，因为在世俗当中都没有它的自相的缘故呢，我们它又是以什么缘而生的呢？我们说它是依意识假立的。

单单是通过我们的心假立，观待我们的这个心的安立而安立它有一个这样一种虚空，就是这个地方不存在任何东西，遣除了这个不存在任何东西的时候，依靠这个缘，排除了这个有实法之后，然后安立说不存在一切物的这个状态就叫做虚空。所以说它是依靠这样一种心假立而生的。而微尘呢，它也是依靠如是如是因缘而产生，前前生后后等等，这个方面都要如是如是地安立。所以他们就讲了，如果说是有起作用无常的，绝对是因缘而生的。

后面就是他的结论，故无时方物，有性而常住。所以说呢，在没有任何时间当中，任何地方，没有一个物体是有恒常自性而常住的，绝对不可能有。所以说对方举虚空和这样一种微尘做例子来宣讲，也有一些有为法它是恒常。但是我们破的时候呢，就是按照你这个有为法不可能说是不观待因的，如果你是有为法，就绝对要观待因缘，没有一个法是有性非缘生。所以说因为它是因缘而产生的缘故，没有在时方当中，没有任何一个法是恒常而常住的。就从这个方面，就说恒，就是有自性而常住的，绝对找不到这样一个法的。这方面就是说应该了解他破斥这个方式。

然后下面讲第二个科判呢，别破有为法常。别破有为常法分五，第一呢是破补特伽罗我，第二是破三无为法，破三无为实有。第三呢是破时是常，第四呢是破极微是常，第五呢是破解脱实有。那么对这五个问题呢进行破斥，在后面的这几品当中，对这些补特伽罗我，或者这些时间等等，还有广破，此处呢只是一个略破而已。

第一个呢就是破补特伽罗这个我，人我，这个时候就分了两个破，科判，第一呢是正破，第二是破彼所答。第1个是正破。颂中讲到非无因有性，有因即非常，故无因欲成，真见说非有。那么这个方面破补特伽罗的这个我，补特伽罗我呢，可以说是主要是在人们内心当中对这个我的执著，就是说破一种我执。那么人们在内心当中呢，或者说是通过这些理论，所谓的理论，想进去观察建立，所以说有一个恒常的我。

有些世间人呢，他没有能力通过详尽的理论去观察，但是在内心当中呢，他总是认为我存在，比如说我小时候怎么样，然后我上学的时候怎么样，我工作的时候怎么样，现在我怎么样，好像就是一个恒常的我，就是恒常的相续，身体在变化，但是我从来没变化。所以说他们就认为，这样一种我应该是恒常的，我应该是有的。从这方面进行观察，那么就是说外道也好，或者一些世间人呢，他们就认为我应该是恒常的，因为一切苦乐呢，它是依靠我而有，我痛苦或者我快乐，这方面的苦乐的感觉呢，它是由我而有的，而我是不是依靠苦乐而产生的呢？

我不是依靠苦乐而产生的。所以说呢，苦乐这些法可以将我作为所依，但是我自己呢，它是恒常的，不需要依靠其他这些苦乐等作为所依而存在，所以说这个我应该是恒常，就从这个方面观察的。在破斥的时候呢，就这样讲，非无因有性，有因即非常。非无因有性的意思就是说，这个非呢就是并不是的意思，并不是无有因缘，在无因无缘当中就会有一个恒常的自性的产生，非无因有性就是这样，并不是说无因无缘就会有一个恒常自性。那么既然排除了无因无缘，那么成立有因，如果成立有因，那么第二句就讲有因即非常。

就这两句的意思就是说，就是因为在整个法当中找不到一个，无因无缘而成立它自性的法，所以说呢必须安立有因，如果安立有因的话，这个法就是非常的，就不是这个恒常的法。观待了因缘而产生的法就绝对不是恒常的，故无因欲成。所以说呢，你们说没有因这个我呢，就是说不依靠其他的因，无因欲成立自己的这个常法，真见说非有，真见就是指佛陀，佛陀就是真称之为真见。因为佛陀积累三个无数劫的这个资粮，然后呢清净了一切障碍，确确实实真真实实已经见到了一切诸法的法性，所以说呢，有的时候将佛陀称之为真见。

真见呢就是说非有，绝对不存在的，不存在有一个无因啊，就是说欲成立的这样一种这个自性法。这个方面呢，一个角度就是说成立佛陀他可以说是这个他的这个见解的这个纯正，或者说以佛陀的这个，佛经作为教量，那么这个方面一方面就可以成立佛陀他的这个功德。那么如果说是对方说，这个佛陀的教言我可不一定承认啊，真见说非有那就非有啊，这个不一定。那么如果，跟随如果有这样一种观点的话，就可以使用广大的推理了。使用广大的推理，就是说一方面可以破斥对方的这样，通过理证方面打破对方的执著，一方面通过推理，将对方的邪见彻底打破之后呢，进一步证成佛陀的这个所说绝对正确，就是这样的。那么我们就是讲呢，就是一切的这样一种这个，一切的法，包括这个地方的所谓的人我在内，它可不可能是无因而生呢？不可能是无因而有性的。

所以说呢，我们就知道了，如果是有因的话，就非，就是非恒常。那么要怎么样成立这个，我它是因缘而生的呢？我们所谓的这个人我啊，实际上是依靠这个五蕴为基，依靠这个五蕴为基，对这个五蕴产生一个错误的认识之后呢，产生了一个所谓我的执著，产生了一个所谓我的感觉。所以说呢，我们就知道这个有为法的这个人我，它可不可能是恒常的，这个有为法的这个人我呢，它不可能是恒常的，就因为它观待了这样一种这个，蕴，就是说五蕴的缘故。那么对于这个我们，产生人我执的来源的这个五蕴，那么又是怎么样成立的呢？

它是不是恒常的呢？实际上呢，从色蕴的侧面来讲，从色蕴的侧面来讲呢，从世间语言的角度来说呢，它就是一些这个色法组成的。那么从一个一个分析的时候呢，从头、双手、双脚和这个躯干，这个身体5个部分一一观察的时候呢，实际上没有一个恒常的法。然后再将手、头，就是说头和手足等等，再一一分析的时候，又可以分成很多支分，再把这这些支分分析的时候，分成，微尘，再把微尘做分析的时候就成空性。所以说他们就知道这样一种这个五蕴呢，实际上不是恒常的。或就，不要说是用胜义谛的离一多因，就即便是用世俗的无常因的观察的时候呢，也成立不了它恒常。如果说这个色蕴是恒常的话，那我们生下来的时候是什么样子？现在就应该是什么样子。

不可能说生下来的时候是个婴儿，只有两三斤、五六斤重，然后呢慢慢慢慢长大，长到十几斤、二十多斤，然后呢在这个成熟的时候呢，又开始长成这个样子了。所以说呢，如果有这么粗大的变化的话，就说明这个色蕴绝对是无常的，不可能是恒常的一个自性法。然后再从这个，就是说后面呢，是说，受想行识4名蕴，它归摄在心法当中。实际上心法的这些这个粗大的受啊，粗大的识啊，这方面都是观待，细微的这些，就刹那刹那细微的受，细微的识，如是如是组成粗大的这个受和识。

所以说从这个方面讲，它也是必定要，刹那迁灭，刹那这个无常变化的缘故呢，才可以有不同的感受，它可能有不同的这些眼识、耳识等等。如果它不变化，根本不可能产生这样一种法。所以说呢，我们就讲我们作为人我的依靠处，它的假立处的这个色蕴和心蕴本身无常的缘故呢，所以说呢，在这个五蕴上面安立的人我如何成立常有法？成立不了常有法的。所以从这个角度我们就直接安立一切有为法绝对是这个无常的，绝对是无常，不可能有恒常。

那么这个是我们没有破斥所谓的这些外道的这些常我啊，我们就是按照俱生我这个侧面进行观察的。当然就是说并不是破不了他的这样一种这个可以说遍计我，实际上遍计我上面在破我品的时候要做观察。还有呢就是说入中论当中有一个破这个常我，就是说是这个常我，外道的神我等等。还有呢就是在入行论当中呢也有破这样一种外道的神我，都有破及恒常的我的。

离蕴我，就是说平时我们讲有一个即蕴我，有一个离蕴我。所谓的即蕴我就是五蕴就是我，离蕴我呢就是离开五蕴之外的有一个单独成立的我。那么从哪个方面讲的时候都没办法安立，但此处呢因为在破有为法，在破有为法，我们就可以详尽地分析啊，看这样一种这个科判当中呢，它都是在破有为法。所以说这个地方的人我啊，应该是按照有为法来理解。再看这个颂词它破的方式呢，都是按照这样一种有为法的方式啊，破有为法的方式来破的。

就是说无因有性啊，有因即非常啊，就是按照这些，这个人我它是有为法缘故，有为法就绝对是观待因，观待因的缘故绝对是这个无常的，就没有按照这些破这些圣，就是圣我啊，破其他的这个神我啊，破其他的这个常我啊，没有按照这些理论来破的。所以说我们看这个科判，看这个颂词，看这些讲义的时候呢，对这个特色应该是很清楚的。之所以我讲这个，这个就是说这样一种这个必要性是什么呢？实际上呢就是讲这个必要性，要把我们的这个思路和这个科判和这个颂词紧紧地连在一起，连在一起才能够比较准确地领会圣天菩萨这个颂词当中讲的含义，掌握一个正确的破法。

实际上呢不需要用其他的破法，就是要用这个有为法，因缘生的缘故无常，就从这个就够了。所以说这几个颂词它的一个很明显的特色就是这个都在安立因果性，反正呢你这个有为法它是因缘所生的，绝对就是无常，都是从这个侧面来进行观察的。所以说这个颂词呢也不例外。

第2个科判呢，就是讲破彼所答。那么破彼所答呢，在颂词当中直接有他宗啊，也直接有自宗。所以说呢，颂词上讲到见所作无常，谓非作常住，既见无常有，应言常性无。第1句、第2句是外道的观点，或者说他们的这个所答复的观点。那么第3句、第4句呢是自宗破斥的观点。他们是怎么样安立的呢？见所作无常，谓非作常住。

那么他就是说呢，见到一切这个所作的法，就是它的前提呢，还是有为法的前提，就是我们不要离开有为法。就是说虽然在颂词当中提到了这些常住这一方面，但是总的前提还是在执著有为法它是常有的，还是执著有为法常有。所以说呢，见所作无常，他就说，如果见到一切所作的、所作性的这样一种有为法的时候，我们自己的承许它绝对是无常，犹如瓶子，犹如柱子。那么瓶子它是所作性故，它是无常的。柱子它是所作性故，它是无常的。

那么就说是这个，可以说是这个所作性的意思呢，就是说通过因缘改造而成的，通过因缘所作而成的，所以说叫所作性。那么就是非所作呢，非所作就是不是因缘而引发的，就叫做非所作。所以说呢，像这样讲的时候，如果说是见到了一切所作性的法，我们绝对成立是无常。谓非作常住。但是呢，这个人我，现在我们内心当中的这个我呢，它是非作，非作呢就是讲非所作的意思，它是非所作的缘故，它是常住的。它虽然是有为法，但是它就是说不是所作性的缘故，它应该是常住。就是因为一切所作法便是无常，一切非所作法便是常有的缘故。所以说呢，如果说是这个所作性的法，绝对我们承许是无常。但如果说是这个非所作性的，比如说人我，像这样的话，它不是所作性的缘故，它就不是这个无常的，它应该是常有的。这个就是他们的观点。

那么在破的时候呢，是这样破的：既见无常有，应言常性无。既见无常有，是对照见所作无常，应言常性无，对照谓非作常住，就这样进行一个观察的。既见无常有，意思是，既然你们已经见到了这个瓶子，它是无常有的，那么也应该言，也应该了知这个人我也没有常性，字面上的意思就是这样的。那么如果要详细观察、详细分析的呢，我们就知道：既见无常有，那么这个瓶子和人我，这个总前提，对方承认它是一个有为法，这个首先要界定。对方承认是个有为法，那么承认是个有为法，一切有为法它自己的自性呢？

一切有为法它自己的自性，没有一个例外，都是所作性的，都是因缘所生的。既然一切有为法都是所作性，一切有为法都是所作性的缘故，因所作性故，绝对都是无常，便是无常的。所以说呢，就以他自己所承许的瓶子作为观察的基。就是说，你们不是说瓶子它是有为法，它又是所作性的缘故，所以说它是无常的。既然已经见到了这个瓶子是所作的缘故是无常有，应言常性无。所以说呢，和这个瓶子平等的，和它一个层次的这样一种人我，它也应该是无常的。为什么呢？就是和这个瓶子的体相一样的。

瓶子它是有为法，那么人我也是有为法。如果说瓶子它是所作性，那么这个人我的这样一种有为法，它也应该是所作性。然后因为所作性的缘故，瓶子无常，所以说呢，因为所作性的缘故，人我也应该是无常。所以说呢，既见无常有，应言常性无，也应该说这个常性是没有。没有任何一个有为法，它是非所作的。能不能在世间当中找到任何一个比喻，说既是有为法，又是非所作的呢？绝对找不到的，一个都没有。反正如果是有为法，就绝对有生住灭的体相，不具备生住灭的体相的有为法是绝对没有的。

所以说我们讲呢，如果这个人我他是有为法，绝对有生有住有灭，那么如果有生，他绝对是观待了因缘，否则成无因，无因的话就恒常有、恒常无的过失了。所以说从这个方面观察的时候呢，他观待了因缘，所以说呢，绝对是所作性的，如果是所作性，绝对是无常。所以说呢，应言常性无的意思就从这个方面理解，我们就直接从颂词的这个含义，就破有为法的方式进行观察，进行安立的时候呢，就瓶子你这样安立它是所作性故是无常。所以说人我他是有为法，也应该是所作性，也绝对应该是无常的。所以说他怎么样做回答呢？但是呢，还是就是没办法真实做回答的。这个方面还是在对观察这个有为法方面进行一个观察，直接从因缘所生的法来进行观察。所以说他这个核心掌握到之后呢，我们理解颂词就不是很困难。

下面再讲第二个科判，破三无为实有，分二：一、总破三无为实有，二别破虚空遍常。那么这个首先讲第一个呢，总破三无为实有。那么这个所谓的三种无为法呢，在《俱舍论》等等当中也是讲过的。大乘有些地方也讲三无为，只不过呢，对于三无为它自己的本质来讲，就像小乘有部宗，它承许三种无为法，都应该是恒常的。那么大乘当中也说三无为法，但是都是虚假的，都是假立的。所以说呢，同样出现在大小乘的经论当中，但是它的含义确确实实就是完全不相同。

那么对方也提出这样的问题：因为在《俱舍论》等这样一种论当中提出了三无为法恒常实有，所以应该成立，应该以此作为万法当中实际上还是有这样一种恒常法的根据，否则的话就违背这个论典，也违背世间，就是这样的。那么破的时候呢，就这样讲：愚夫妄分别，谓空等为常；智者依世间，亦不见此义。就是这样进行观察的。那么就是说，愚夫妄分别呢，谓虚空等为常。实际上呢，这些三种无为法，在经部以上的观点，都不承许是这样一种恒常的。

只不过在世间的一些愚夫，或者说是一些不了义的讲法当中呢，就是妄加分别，说空、抉择灭、非抉择灭，这一方面是恒常的。那么要破的时候，就是说智者，真正了悟二谛的这些智者呢，依靠世间的正理，依世间的意思就是说依靠世间的正理，亦不见此义，不见此义，此义两个字就是讲空等为常的含义，三无为法是恒常的这个含义。那么当然以世间的理论都见不到，何况说引用胜义理论呢？如果引用胜义理论呢，连虚空的名称、抉择灭、非抉择灭的名称都得不到，所以说呢，更没有办法安立常无常等等的含义。那么即便不使用胜义理论，就是使用世间的名言理论，也可以成立虚空等是无常的，就这样的。那么在讲的时候，你就大概应该知道虚空呢，它有两种，一个是庄严虚空。庄严虚空就是平时在无云的时候，可以说蓝蓝的天空，这个方面就称之为庄严虚空。

然后第二种虚空就称之为空隙虚空。空隙虚空呢，比如说经常当中，我自己和书之间，就是我自己的眼睛和书之间，这个中间呢没有任何东西，没有任何东西就叫做空隙虚空；或者说房子当中空空如也，这个方面叫做空隙虚空。主要有这两种虚空。实际上就是说这个，这个叫做虚空无为法。

然后呢，还有一种抉择灭无为法。抉择灭无为法呢，是在小乘当中承许的：通过修持胜义谛的人我空性的智慧之后，抉择灭除了、觉知了这样一种烦恼，以及种种的痛苦之后呢，尤其是灭尽这个烦恼之后呢，它是一种灭法，就是把这个烦恼灭掉之后，它一种灭法的状态，就是说不存在烦恼这个状态，叫做抉择灭。这个叫做择灭，抉择灭。小乘有部承许这个是恒常法。

然后还有一种非抉择灭。非抉择灭呢，非就是不是的意思，不是通过智慧觉知一切万法不生的。那么就是说一切万法它自己本身，因为不具备因缘的缘故而不生，这个叫非抉择灭。非抉择灭，就是它是观待抉择灭的，抉择灭主要是这个抉择两个字，它是一种智慧，通过智慧去觉知烦恼之后，把烦恼灭掉，这个叫抉择灭。非抉择灭呢，不是通过智慧去觉知，它自己本身不具备因缘而不生。在讲解当中，比如说冰地上面的鲜花，就是这样的，冰地上面的鲜花呢，不是通过智慧去观察的，没有生，就是因为这个冰地上面呢，它没有生鲜花的因缘，本身没有生鲜花的因缘的缘故，所以说它叫做非抉择灭。还有很多很多法可以类似理解。

还有呢，小乘、大乘共同承许，加行道的忍位的时候呢，他是因为有了非抉择灭的缘故，不堕恶趣。就是说真正不堕恶趣的这个种子灭尽应该在见道。但是呢，在这个忍位的时候，虽然没有真正获证圣者见道的果位，但是在忍位的时候呢，已经不会再具备堕恶趣的因缘了，所以说呢，它也称之为非抉择灭。从这方面呢，从外境方面也有非抉择灭，从有境方面仍然有非抉择灭，两个方面都有。这个方面它也承许非抉择灭这种状态呢，它是一种无为法，是恒常的法。

那么实际上呢，智者依世间，亦不见此义。真正这些有智慧的人，依靠世间名言量也见不到它是恒常的，见不到恒常。在因明论典当中呢，就是破斥所谓的这样一种虚空恒常的事，也是做了观察的。所谓的这个空，所谓的这个蓝色虚空呢，它只是显色而已，它只是显色，根本不是一个它自己的本体，所以不能够将颜色作为它的本体，说虚空存在。然后空隙呢，空隙就是没有见到色法而已，怎么有可能说它是一种虚空的能立呢？所以也没办法安立虚空的能立，两种能立都没有办法安立的缘故，你的虚空到底是什么？

或者说在《量理宝藏论》当中也讲过，像这样的话，虚空它没有自相的缘故，没有现量，不是现量所见的；然后它没有办法相属的缘故，没有办法通过比量来安立。所以说现量和比量都安立不了，那你的虚空的能立到底是什么？这方面进行观察。然后抉择灭、非抉择灭，这个方面也是在其他论典当中，比如说我们在学《中观庄严论》的时候，也破斥了这样一种抉择灭，然后非抉择灭这样也可以观察，实际上都是一种假立的。

也就是说法称论师他的老人家的意趣呢，对于安立这个恒常，安立这个无为法或者安立恒常呢，它主要是遮破无常方面讲的，遣除无常的角度安立它是恒常，并不是说肯定它有一个恒常的自性，只能说这个虚空它无生、无住、无灭，它不具备生、住、灭，遣除了无常的自性，而假立它有一个恒常的名称，就是这样的。所以说呢，灭了烦恼之后，这个灭了烦恼的状态也是它无生、无住、无灭的缘故，假立它是无为法。然后抉择、非抉择灭也是它无生、无住、无灭的缘故，假立它是一个无为法的恒常，就是这样去安立的。实际上呢，这些世间的智者，就说不是世间的智者，就是智者，这些法称论师等智者，依靠世间的理论，也完全可以遮破这三种无为法是恒常，所以说没办法安立的意思。

下面讲第二个科判，别破虚空遍常。别破虚空遍常呢，这个方面就是讲：非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。这也是对方所说的，这种虚空应该是恒常的，因为它可以周遍一切处所的缘故。而其他这些有为法，比如说瓶子等等，放在一个地方就只能处于一个地方，它不能周遍一切，放在东方就只能安立在东方，没办法说放到东方就周遍西方，周遍一切。但是虚空可以周遍一切处所，所以它应该是恒常的，就这样讲的。那么我们在破的时候呢，从两个方面破：非唯一有分，遍诸一切分，这是一种破斥；

故知一一分，各别有有分，这是第二种破斥。那么两种破斥方式最后就安立所谓的恒，虚空恒常，它只是一个遍计而已，没办法安立真实义。那么这个怎么样安立呢？比如说我们进行观察，东方有一个瓶子，瓶子当中没有水，那么我们就讲这个瓶子当中就存在虚空，对方承许，肯定是有这样一种情况的。那么按照你的观点来讲，东方瓶子当中的这个虚空应该周遍到西方，应该周遍南方、北方、上下，一切都应该周遍，就是这样一种过失。但是如果是这样的话，有什么过患呢？

实际上如果是东方的这个瓶子，它只是处于东方，东方里面的这样一种虚空，也只能按照我们的名言来讲，应该也处于东方。但如果按照你的观点来讲，因为一个虚空没有有分的缘故，一个虚空周遍一切的缘故，所以说东方瓶子当中的虚空，按照你的观点也应该周遍到西方，也应该周遍到南方、北方。或者放于西方的瓶子，它也应该周遍于三方，放于南方、北方的瓶子，虚空也应该周遍一切方。所以要从这个方面讲的时候，东方瓶子的虚空和南方瓶子的虚空，这方面都没法安立的，就是这样一种过失，有这样一种过患。

而且在如果再进一步观察的时候呢，如果说东方瓶子当中的虚空，它在西方也存在的话，那我们就说，就是因为这个东方瓶子的虚空在西方存在，所以说西方这个虚空，我们就从它的虚空这个层面讲，西方这个虚空存在的时候，也应该和它的瓶子一起存在。

所以说最后就成了，就是说是这个西方的，就是说是西方的这个虚空也应该有这个西方的瓶子。就是说这个瓶子虽然在东方，但是按照你的观点来讲，那么就是说这个虚空从遍于西方的缘故呢，所以说在这个西方这个虚空当中也应该有东方的瓶子存在，同样也应该在南方、北方，一切地方都应该有瓶子的存在，就是这样的。

所以说从这个方面讲，一切虚空成一，一切的这个万法成一，没有办法就是说区分这一切名言了。这个方面一做观察的时候呢，就是讲非唯一有分，遍诸一切分，并不是唯一的东方。比如说这个打比喻讲，并非是唯一的东方，就是说瓶子当中的有分的虚空，能够周遍于一切南、西、北、上下等等一切处所的这个，它的这个虚空，并不是这样的。

如果你这样承许，就是前面所讲的一些过患，就是说东方的这个虚空应该处于西方，东方的虚空处于西方的缘故呢，东方的瓶子也应该在西方存在，也应该南方、北方一切地方都应该存在，就是因为虚空周遍一切处的缘故，就是这样的。

所以说呢，一切这样一种这个空成了，成为一体的缘故呢，一切处于虚空当中的万法全部成了一体，没办法再区别了，没办法区别这个是东方的虚空，哪东方的瓶子，西方的瓶子，东方的虚空，西方的瓶，就没办法区分了。如果没办法区分了，一切成混了，一切都成了一体。这些就是说安立了很大的过失，安立了很大的过患，就是这样的。

那么如果，他们就是说不敢这样承认，不敢这样承认呢，就转而就说这个安立，说实际上东方的瓶子当中的虚空，不能安立在西方当中，它就是在东方存在的。如果是这样的话，第3句、第4句紧接着就破这个观点。故知一一分，各别有有分。如果东方的瓶子，它只能容有东方的虚空，西方的瓶子只有西方的虚空。

所以说呢，我们就知道一一分呢，就说是这个虚空的一一分，各别有有分，各自呢都有它各自的这个有分，没有办法说一个有分就周遍一切有分。它就是说东方呢，它有东方虚空的有分，然后西方有西方虚空的有分。如此一来的话，就说是这个东南西北的虚空呢，它就有了，它就有了分别，它就成了有很多就是说本体的法。

如果有具有很多本体的法，就违背了你自己认为这个虚空它是恒常法，因为能够周遍一切故，就违背了这个了。

最后这样观察下来的时候呢，就说是这个东南西北瓶子当中或者容器当中的虚空呢，都各自有它各自的有分，都各自有各自的一个整体。所以说呢，别别他体，别别他体的缘故，怎么可能说能够周遍？不能够周遍，又怎么样安立恒常呢？就安立不了恒常了。

因此说，从这样一种理论观察下来的时候呢，认为虚空恒常这个观点，通过圣天论师的这样一种殊胜的理证观察的时候呢，绝对成立不了。否则，或者就是要舍弃你自己的自宗，或者就要，就接受，像下雨一样多的过失，就是这样。

所以说呢，我们就按照这个殊胜的正理来观察，实际上这个虚空根本不可能是恒常周遍一切的，因为它必定要，它在安立自宗的时候，要安立恒常呢，它要毕竟要安立一个周遍一切，否则的话，有些地方周遍，有些地方不周遍，它就和其他的瓶子一样了，有些地方有，有些地方没有。所以说它要安立这个虚空常，它就必须要安立周遍一切，但是又没有办法周遍，如果要周遍的话，就成了很多过失。

所以说呢，最后就不得不转为，就是说安立说，就是说别别他体，如果别别他体，又失毁他自己的本宗了，又失去他自己的初衷。所以说从这个方面观察，无论如何都是有过患的。

今天就讲到这个地方。