下面，我们学习《量理宝藏论》。现在讲共称相违当中的说明阿阇黎法称论师的意趣。

关于他的意趣，昨天我们也讲了，比如说月亮在各种论典中有不同的名称表示，而且月亮这种名称对不同的事物也可以运用。本来具凉光是月亮的一种异名，也就是不同的名称。以理由为主的话，具凉光应该只能用在月亮上，而不能用在太阳上。但如果以欲说为主，也就是凭我们的想象力来称呼的话，那么具凉光不仅在月轮上可以用，在太阳上也可以用。为什么呢？因为，如果月轮称为具凉光的理由是在事物的自相上存在，那具凉光只能用在月亮上不能用于其他上面，就像一个柱子本身拥有的无常只能在它的本体上存在一样；而月轮的这种名称（具凉光），实际上不管有理由也好没有理由也好，从想象力或者欲说为主的角度来安立的话，那对任何一个事物都可以应用。我们对人或动物等取名称的时候，有两种情况：一种是有理由而取的，比如雪山，有雪的山就叫做雪山；另一种是没有任何理由而取的，就像瓶子、柱子等。不管是这两种情况中的哪一种，如果在欲说为主的情况下，那名称对任何事物都可以运用。对瓶子可以叫雪山，雪山也可以叫瓶子，这是没有任何违害的。

下面的颂词继续说明这样的道理。

这里讲，不管有理由也好没有理由也好，凡是涉及想说意乐的所有名称都是一切法的共同之用。意思就是说，只要以欲说而取名———凭自己的想象力来称呼的话，也就是从可共称的角度来讲，它可以成为一切事物的共同名称，如果在一个法上能够成立这种名称，那么在其他任何法上都可以成立。比如我们用月亮来称呼怀兔者，月亮的名称在怀兔者上如果真的成立的话，那么以正理来观察、分析，实际上月亮这个名称不仅在怀兔者上可以成立，而且在牦牛和大象等所有事物上，也一定会成立。

这是什么原因呢？这就是事物的事势理。事势理就是真正以理来推测的时候，根本没有任何违害，完全可以成立，这种正理就叫做事势理。月亮之名可用于任何事物上是以什么理来成立呢？以事势理成立。如果这一点不能成立———月亮只能用来称呼怀兔者而不能用在柱子或者高压锅等上，而我们却这样称呼（把柱子等称为月亮），那这是不合理的。当然这是从已共称的角度来讲不合理，而我们在这里并不是从已共称而是从可共称的角度安立的。

而且，如果你们这样承许，其实也毁坏了你们自己的观点。如果一个名称只能应用在一个事物上面而不能应用在其他事物上面的话，你必须要给我举出一个确凿可靠的理由来成立这一点，但是对方根本举不出任何理由。对于月亮只能用在怀兔者上而不能用在瓶子上这一点，对方根本举不出任何理由，最多只不过说这句话：人们的传统习惯是月亮只能用在怀兔者上。而这一点我们也承认———以前只用在怀兔者上，但是将来命名者把月亮的名称用在瓶子、柱子上有什么不可以呢？对方想要给我们举出一个特别可靠的反面依据，那是根本举不出的。所以，对方不能遮破我们的观点。如果遮破了我们的观点，也就毁坏了他们自己的观点，即月亮的名称用于怀兔者上的观点也会被遮破的。这样一来，就逐渐毁坏了所有的世间名言。这样承认的话，那你就是毁坏世间名言者。如果毁坏了所有的世间名言，那我们在这个世间就只有装聋作哑，除此之外就没有办法了。

为什么大慈大悲的佛陀在有关经典里面开许对事物起名称呢？因为，如果形形色色的事物没有名称，整个世间就混为一体了，最后会导致人们不知取舍的后果。这一点我们肯定不敢承认。

应该说，世间所有事物的名称是凭我们的想象力而安立的。《现观庄严论》等很多相关论典讲到，一切事物以假有的分别和实有的分别而安立。其实很多名称是以假有分别安立的，并没有实在的体性，只不过人们将其耽著为实有而已。如果我们懂得这一点，那对我们逐渐认识空性、认识一切法是如幻如梦的道理会有很大的帮助。

我们学习因明表面上好像只是探索一种名称，分析一种法相，有这种感觉，但是如果深入细致地分析，就会发现其中蕴涵了很多深奥的意义。佛教的任何一部论典不像世间法，对世间法你通过分别念来学习或者研究，得出来的结论仍然是分别念；而佛教的殊胜论典，能逐渐让我们趋入无相的境界，在这方面有直接或者间接引导的意义。所以，大家在闻思因明的过程中不能认为：这只是一种词句上的研究，对我的修行没有什么帮助。不能这样想。一些有缘分、有信心的人，即使是学习因明和佛教中的世间格言，对通达心的本性也是有所帮助的；如果没有信心，即使你整天都听显宗的甚深中观乃至密法中的无上大圆满等，也不一定能开悟。因此，我们要将信心和智慧结合起来，在此基础上学习，我们才能很好地领会释迦牟尼佛和所有高僧大德所讲殊胜教言的密义。

所以，根据我们的想象力命名的所有名称，显然可以涉及一切法。意思就是说，我们命名的月亮或者黄牛等这些名称很明显可以用在任何一个法上面。原来以项峰垂胡为理由对这个动物命名为黄牛，现在从可以称呼的角度来讲，显然这个名称可以用在大象或者骏马等其他法上，这没有任何违害。如果有些人对此予以遮破说，月亮只能用在怀兔者上，黄牛的名称只能用在具有项峰垂胡的动物上，对方以除此之外不能使用的论调遮破我宗的话，那肯定有世间共称的违害。为什么呢？因为以理观察后，没有任何理由说黄牛这个名称在别的法上不能用。从将来可共称的角度来讲，不能用的理由是举不出来的。为什么呢？因为命名是凭我们的分别念假立的，而我们的分别念可以将任何一个事物作为对境。这一点以我们自证可以成立，以比量也可以成立。如果你说这一点不能成立的话，那有世间的违害，这是所谓的共称相违。

这样的解释方法就是理自在、世间当中的明目———陈那论师和法称论师的究竟意趣。他们的究竟意趣是名称不仅对人们已经称呼的法可以运用，而且这种名称在还没有称呼的任何一个法上也可以运用。如果不能运用的话，那就有世间共称违害。

同样，我们称呼金刚道友时也可以这样———什么名字都可以用。比如说这个人本来叫做吉祥如意，我们称他为不吉祥。如果这个道友有点不高兴：你为什么叫我不吉祥呢？我本来叫吉祥啊！我们就可以对他辩论：如果你不能叫不吉祥，那有世间共称的违害。因为吉祥、不吉祥和你的关系，并不像外道所说的那样，名称和事物有直接、自相的关系。如果有这样的关系，你叫吉祥的话，那你的名字是吉祥的，意义也应该是吉祥的；而且除了这个名字以外不能改名。而我们的传统并不是这样的，并且不仅仅是在传统上如此，以理观察的时候也应该是这样的。

法称论师在分析任何一个法的时候，他的智慧都是很尖锐的，任何人也没有办法推翻。这一点，我想每一位学习因明的道友，在分析的过程中都应该有一种亲身的感受吧！

因明前派的章那巴论师，将世间共称分为两种：术语共称和名言共称。什么叫做术语共称呢？就是仅仅以事物的名相可耽著，是对名相的耽著不是对意义的耽著。仅以名相可耽著的术语叫做术语共称，比如瓶子、柱子、月亮等，是这样的名相方面的可耽著。然后，什么叫做名言共称呢？所谓名言共称是对决定意义的义反体通过名词、心识可以耽著。一个仅仅耽著名词（名称），也就是名字上的耽著，这种耽著叫术语共称；另一个是对意义相关的名称进行耽著，这种耽著称之为名言共称，分了这两种。但实际上，这是不合理的。

你们因明前派这种说法不合理，也就是说，如果名言是以名相可耽著，那就不合理。为什么呢？因为名相用的是固定的词。也就是说，从名相的角度讲不合理。名相、法相、事相中的名相，实际上是事物的专用词，比如说黄牛的名相，它只能代表具有项峰垂胡的众生。而我们所讲的名言（共称）不仅仅限于黄牛，从可共称的层面来理解，它对任何法都可以适用。因此，你们这样的名言在此处并没有真实的意义，也就是说不符合此中所说的意义。因为此中所说的名称实际上对任何一个法都适用，而你们所承认的这种名相只能适用在固定的具有法相的事物的种类上，除此之外不能用。因此，你们这种名言不符合此处的意义。

“法相如是前已遮”，如果你们认为这样的名相是法相上的名称的话，那也不合理。怎么不合理呢？因为第八观法相品中专门讲名相理由的时候也说了：如果法相和名相是一体，那就有某些方面的过失。可见，因明前派论师认为名相和法相一体的说法在前面第八品中已经遮破完了。所以说，你们因明前派这样的承认方式不合理。

下面，继续对因明前派章那巴等论师的观点进行分析：谓直耽著之可说，术语共称亦有二。

刚才一个是术语共称，一个是名言共称，但他们又把术语共称分为两类：直接可说的意义叫做总相，从这个角度分是第一种分类；耽著可说的有实法叫做自相，从这个角度分是第二种分类。从自相的角度来分，比如说月亮是真正具有法相的怀兔者，它是自相，从这个角度分就是耽著可说。我们头脑里面可以出现月亮的总相，从这个角度分就是直接可说（我们前面讲能诠所诠时有四种：真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠）。其实，对方认为的术语共称分耽著可说和直接可说两种的说法不合理。

你们这种说法不合理，为什么呢？因为，尽管讲的时候可以分开，可以分为耽著可说和直接可说，可是这里是运用的时候，那就不能有如是的差别。前面第五品也说过：“讲时分析而精通，入时误为一体得。”所以讲的时候分开自相和总相完全可以，但运用的时候并不能分开，应将它们混为一体。这个道理前面已经讲过，所以说这里不能如是使用。

由于对《集量论》中宣讲与运用的两种说法没有搞明白，所以他们就误认为：后者是直接可说，前者是耽著可说。但这完全是错误的，就算反过来讲也完全一模一样。因为，这里是以因证成所立的时候，也就是说现在是运用的场合并不是讲说的场合。如果是讲说的场合，你们将耽著可说和直接可说分开也可以，可是我们这里是通过推理来进行论证的时候，也就是说现在是运用的时候，所以自相和共相应该混为一体。

平时我们对怀兔者取上月亮的名称，其实也是将自相和共相耽著为一体而说的，并没有把它们完全分开。如果完全分开，那除了指示、表示的作用以外，在真正运用的时候这种名词就没办法用。但实际上并不是这样的，这种名词一定要运用，而且运用的时候，其方式通过推理论证也完全是正确的。这样一来，因明前派所安立的观点就完全不符合真正的逻辑推理。

通过以上分析之后，应该可以成立自宗的观点了。前面也讲过《集量论》中有这么一句话：“不共之故无有比量，与名称已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这句话的前一种说法是：“不共之故无有比量”的意思是“名已成共称”，我们自宗认为它是名言已成共称，也就是说它有不共同的原因，名称已经形成了。“无比量故”，没有其他的比量来进行违害的缘故，所以“不可破”。意思就是说，我们对任何法以自己的想象力为主来取名称的时候，有没有一个更高的比量或者更具有理由的比量来进行遮破呢？没有这种情况。

或者说这种共称无有其他的对立法，也就是说在这个世界上没有其他的现量或者比量来进行妨害，因为这是已经决定了的。在世间要判断任何一个事物的时候，都可以以自己的想象力用这种名称加以说明，因为这是已经决定了的合理现象。这种合理现象在世间根本没有其他违害，其他的世间名言也好，或者说其他的名称，都不会对它有违害。当然，以胜义谛来观察的时候，这种世间共称并不成立。不成立也不要紧，因为名言中它是具有理由的，并且是一种具有力量性的能害。“能害”的意思是说，如果你说不可这样称呼，那就有正量的违害；如果你这样称呼，也就是说对任何一个法用月亮来称呼，那就有理有据。

法称论师在《释量论》的最后一品中，对前面陈那论师的观点也有解释。法尊法师翻译的《释量论释》应该是第七卷，这里面也有说明，方便的时候你们看一下。表面上看来，这个道理并不是很难，但实际上它还是牵涉了很多甚深的道理。因此，法称论师在《释量论》中对它做了解释。

后者就是指后面的一段话。它说明什么呢？意思是说，这里所讲到的世间共称比量的对境有差别。也就是说共称比量的对境不固定，它在任何法上都可以建立；而真实比量的对境有点不相同，比如说用烟来推知火，或者用所作来推知无常，它们的对境已经固定了，不能改变，不能用所作来推知火，这是不合理的。而我们这里，任何法都可以共称，月亮的名称可以加在怀兔者上的缘故，它也可以加在人上，也可以加在黄牛上，什么样的有情法和无情法都可以运用，这一点是对境上面的差别。应该说世间共称的比量的对境不固定，它的范围极其广大，而真实比量的对境是固定的。

通过遣余的方式我们可以了知，世间上的所有名称都是众生的分别念安立的，这完全成立。这一点成立的缘故，世间共称的比量成立。任何一个人知道这个道理的时候，他对宣说共称相违的智者———法称论师和陈那论师的究竟密意就完全通达了。

通达法称论师和陈那论师的究竟密意，需要两种因缘：对因明逻辑要有很大的信心，并经常去阅读、闻思，这是一种因缘；还有一种因缘，对自己的传承上师和因明祖师要有很大的信心。否则，像现在有些人那样，完全凭自己的想象力或者以自己的分别念去分析，甚至以审视的目光去研究，那不一定能透彻了解因明的究竟要义。要通达因明的究竟要义，遣余品一定要精通；懂得这个道理之后，还应该不断地祈祷、闻思，这样最终会懂得因明的诸多秘诀的。

全知麦彭仁波切对世间共称从建立和遮破两个角度来进行分析。从建立的角度来讲，像对怀兔者用月亮来称呼那样，世间一切万法都可以运用这种名称。从遮破的角度来讲，如果对怀兔者不能用月亮的名称，那就有世间共称的相违，世间对你会有共称方面的违害。同样地，如果月亮的名称在其他法上不能运用，那也有世间共称的违害。总之，从建立的角度来讲，可以称呼一切法；从遮破的角度来讲，不可以的话就有世间共称的违害。我们在分析的过程中也应该这样去了解。

《量理宝藏论》第十品观自利比量已圆满结束！