下面，我们讲辩论语言的分类。

三种人是指立论者、敌论者和见证者，这三种人在辩论的时候有六种说法。对立论者来讲有建立自宗和除过失，敌论者有询问和说过失，见证者有裁决和分析，总共有六种说法。

一般在比较正规的辩论中，敌论者应该遵守自己的规矩，立论者和见证者也是同样，在辩论的过程当中不能一直互相插嘴、互相提问，各人有他自己应该遵守的规矩。

立论者首先要建立自己的观点，我承认声音是无常的或者中观自续派的观点是正确的，等等。建立自己的观点的时候，敌论者给他发太过，说他的过失，说他所立的宗不合理。在这个时候，立论者就开始遣除过失，此时不能啰啰唆唆地说很多，因为自己毕竟是立论者。如果你是立论者，那在因明辩论中别人运用论式的时候，如果你觉得他的观点合理（比如别人说“声音是无常，所作之故”），你说“承许”就可以了；如果你觉得他的观点不合理，那只有三种回答，要么说“相违”，要么说“不成”，或者说“不定”。一般来讲，在非常如法的辩论场合中，除了这八个字以外，立论者不会说很多。

现在有些辩论场所，你说一句我说一句，双方争来争去，其实这是立论者和敌论者之间的关系没有处理好。当然，在陈那论师和法称论师的因明当中也说，辩论双方偶尔互相探讨、互相分析也是可以的。但一般来讲，尤其是大的辩论场所，立论者的语言是很少的，只说“承许”、“不成”、“不定”等等，除了这些以外不会说很多的。归纳起来，立论者的任务就是建立自己的宗派和排除别人所发的太过。这就是立论者语言的范畴。

敌论者对立论者有进行询问的权利。比如对方说“声音是无常的，根之所量故”，敌论者可以问：你说的是五根的所量还是意根的所量？在有些问题上可以对立论者进行询问，这对敌论者来讲是允许的。因为有些人的说话不清楚或者他的观点有点模糊，这时敌论者可以对他询问。问完之后就开始驳斥对方的观点，开始说过失：你这种观点是不合理的，为什么呢？然后就开始用论式遮破。所以说过失主要是敌论者的责任。

而立论者一般没有必要说过失。因为他是建立自己的观点，只要这个成立就可以了。比如我说“前世后世是存在的，这没有任何违害”，当我建立这个观点后，敌论者站起来对我反驳。如果他反驳不了我，那不用说他的过失，我已经胜利了；如果他能反驳我的观点，那我已经失败了。立论者应该是这样的。

或者换一个角度，对方作为立论者，你站起来和对方辩论。如果你非要说不可，或者你想说得不得了，那你可以说：“不不不，在这个问题上你如果持这个观点，如果认为你的观点能站得住脚，那你坐下来，我对你进行辩论。”然后你变成敌论者，开始对他进行反驳，真正的因明辩论应该是这样的。见证者有两种责任，一个是裁决，一个是分析。裁决是指两者辩论到最后，结果谁输谁赢应该由见证者来抉择。尤其是在一些大的辩论场所，双方所辩论的内容比较多，见证者为了不忘记应该把前面的问题记录下来再进行裁决。在有些地方他要分析：你刚才说得不对，你刚才这样建立自宗不对，应该是这样的……对此进行分析，是见证者的任务。他不可能站在敌论者的角度对立论者发太过，这是不合理的；或者他站在立论者的位置上，让敌论者给自己发个过失等等，这也没有必要。因为三者的分工是很清楚的。

当然不管外道内道，有些辩论不一定完全用论式进行，通过一些道理来说服的现象也是比较多的。自古以来，很多修行人在辩论的时候，就是通过一些道理来说服对方。现在世间上很多的研讨和辩论，也往往是通过道理来互相交流的。

佛教中有这样一个故事，有一位僧人的辩才很不错，有一次他到一个外道的施主那里，那个外道的施主正在前额上敷牛黄，然后又在头上戴贝壳，做一些这样的仪式。僧人问他：你在干什么？施主说：我为了把凶恶的事变成吉祥而做一些吉祥的仪式，这样做之后，自己的一切就会变为吉祥。僧人问：用什么样的方法才能吉祥？施主说：第一，用牛黄可以得到吉祥。僧人问他：用牛黄得到吉祥是不是有点不合理，你把一点点牛黄敷在头上不一定能吉祥，因为牛黄如果真的能带来吉祥，那在牛的胸腔里面牛黄一直是存在的，但是牛却经常被人们宰杀或食用，牛黄并没有遣除这些凶恶之事，所以你暂时把一点点牛黄敷在头上能不能遣除恶兆啊？当时，那个外道没办法回答。僧人又问：你还有什么样的方法能带来吉祥？外道说：海贝被海浪冲到海边后，因为天气炎热而死亡，它所剩下的贝壳也是吉祥物。僧人说：这也不一定成了吉祥物，因为虽然海贝昼夜都生活在贝壳里，但是也没有依靠它获得吉祥，最后还是遭到死亡，因此你现在暂时戴在头上怎么会得到吉祥呢？僧人这样一说，外道也没办法回答。

当然，我觉得这是僧人以一种方便对外道进行的破斥。如果真的按佛教的观点来看，这些吉祥物应该有一些吉祥的缘起，不一定因为牛黄在牛身上没有能起到拯救的作用，所以在人身上也起不到吉祥的作用。当然我们没有必要站在外道的角度来辩护，但实际上有些缘起的确是不可思议的。比如药物或者一些特殊的物质有不可思议的缘起，这些缘起结合的时候就能得到一些利益，这种现象是有的。

还有一个辩论的故事。以前有一位瑜伽士住在山洞里面已经很多年了，最后他散乱的头发上住有很多的小鸟———鸟窝筑在他的头上，洞口和他的脸上连有很多的蜘蛛网，他一直这样住在山洞里。当时有一个人派了四个人到瑜伽士那里去辩论，准备收服他。虽然这位瑜伽士对因明的论式不是特别懂，但是他的修行境界很高。那四个人到瑜伽士面前的时候，一看他穿的狼皮的毛全往外翻，有一个人就问他：你为什么反着穿衣服，这不符合自然规律。瑜伽士说：这非常符合自然规律，原来狼皮在狼身上的时候毛都是朝外的，不是朝内的；如果我们把衣服毛往里翻（像现在的有些衣服那样），这才是不符合自然规律的，而我的穿着跟原本的规律非常相合（现在大城市很多人的衣服的毛全部都是往外翻的，跟牦牛一样，这可能符合自然规律吧）。另一个人害怕他们辩不赢，就说：好吧，我们不说这个，我们还是在佛教的精华方面辩论吧。瑜伽士说：对佛教的精华，我们的分别念到底能懂多少呀？萤火虫的光不可能测度太阳的光芒，佛法是不可思议的，我们以分别念来衡量是特别困难的。这个人也哑口无言了。后面两个人对他的修行等方面也进行辩论，结果瑜伽士无作的修行和智慧完全胜伏了他们的分别念的言词。所以我们有些人什么修行境界都没有，光是在因明的道理上寻伺，虽然能立出一点论式进行辩论，但是在有些境界相当高的修行人和瑜伽士面前就显得特别的脆弱。

总之，现在世间中真正的辩论跟因明逻辑的规律应该是完全相同的。立论者、敌论者和见证者这三者齐全就可以对问题的胜负作出抉择。所以从补特伽罗的角度，我们安立六种分类。当然辩论的方法是多种多样的，自古以来辩论的规矩是相当多的，但总体来讲应该这样来理解。

这里真正的论式是指具有三相齐全的能立语言，这就是它的法相。

因明当中有主要的八种事，这因明八事在本论刚开始的时候也讲过，它们是现量和相似现量、比量和相似比量、能破和相似能破以及能立和相似能立，总共八种事。陈那论师在有关因明论典中说，所有因明的内容全部可以包括在这八事中。我们在第九品当中讲了现量，间接已经说明了相似现量；第十品当中讲了比量（自利比量），间接已经说明了相似比量；在第十一品当中主要讲能立和能破，讲能立和能破的时候也顺便论述了相似能立和相似能破。总之，我们在学习因明的过程中，这八种事是非常重要的。

下面破他宗分两个方面，一个是破前派的观点，还有一个是破雪域派观点。首先破因明前派，这个因明前派不是藏地的而是印度的，像世亲论师、清辨论师等是印度的因明前派。印度的因明后派是陈那论师和法称论师。在有些观点上，两派之间也有一些差别。虽然陈那论师所学的因明也是世亲论师传下来的，但是后来在上师的开许下，在有些因明观点的问题上对前派也有一些破析，与前派相比有一些不同的特点。

一般来讲，因明后派（法称论师的自宗）的正确论式有立宗、同品周遍、异品周遍，这三者齐全叫做正确的三相推理。以三相推理完全能说明一个隐蔽物的实相。而印度的因明前派认为三支不够，应该要五支才完整。

我们在这里破因明前派的观点：你们的五支有多余和不全这两大过失，该说的没有说到，不该说的反而却说了很多，所以因明前派所承认的五支（相当于五相推理，我们承认三相，这里支有相的意思）是不合理的，而三相推理才是合理的。

对方是怎么说的呢？比如“声音是无常的，所作之故，如同瓶子，如同瓶子是所作一样声音也是所作的，由此可以证明声音是无常的”，该论式有五种支。他们认为，第一支“声音是无常”是立宗；第二支“所作之故”是因；“如同瓶子”是比喻；这三支表面上看来跟我们的三相没有什么差别，但实际上在认识上有一定的差别。在这三支之上再加上“如同瓶子是所作声音也是所作”，他们认为这叫做应用；“由此证明声音是无常”是最后的结论。我们学过的世间逻辑学中的大前提、小前提、比喻跟因明前派的观点比较相似，尤其是很多现代的逻辑学认为，最后得出的结论很重要。他们在这方面跟因明前派的观点有相似的地方，但也不完全相同。

其实，对方的这种说法是不合理的。我们对此进行分析：

第一，有多余的过失———立宗、应用、结论这三者有多余的过失。为什么呢？因为按理来讲，所作的因能不能在声音上面成立是宗法所应用的事，但是这里所谓的声音并没有确定宗法的事；无常本来是一种立宗，但是立宗应该与因之间有一种关系，要确定一个关系，但是这里并没有确定———是所作则决定无常这一点是不决定的，这两者之间的关系没有确定。那么这在对方补特伽罗的面前，是不成的自性（即不成因）。即使说出它，也不能生起符合事实的了达；就算是没有说出，依靠使用理由本身也能证明，因此纯属多余。所以，你们的立宗没有必要。而且，应用和因这两者有重复的过失：因为应用是“如同瓶子所作一样声音也是所作的”，因是“所作之故”，两个所作有重复的过失。最后的结论和立宗也有重复的过失：在结论“由此证明声音是无常”中，无常已经有了，而立宗“声音是无常”中也有无常，这就是重复。因此因明前派的五支论式虽然说的很多，但是有许多重复的地方，这些是多余的，没有必要。第二，有缺少的过失。虽然你们讲了一个比喻“如同瓶子”，但是这个比喻上面没有确定周遍的关系，这是很关键的。按照我们的观点，必须通过比喻确定周遍的关系，否则比喻没有意义。比如“声音是无常的，所作之故”，如果是所作则决定是无常的，如同瓶子；如果不是无常则决定不是所作，如同虚空。我们的所作与无常之间建立了一种周遍的关系，而只有通过这种关系才可以将“声音到底是不是无常”的问题抉择清楚。而你们没有将“凡是所作决定是无常”的关系确定，只是说如同瓶子，在瓶子上面所作与无常之间周遍性的关系没有确定好。这样一来，因明前派五种支的论式有欠缺的过失。

对方该说的没有说，不该说的道理反而说了很多。因此，因明前派的五支论式既有欠缺的过失也有多余的过失。所以，自宗不承认五支。以上，萨迦班智达根据法称论师的观点遮破了因明前派的观点。

下面宣说，藏地雪域派论师所认为的两支论式也有不合理的地方。当然，两支论式的推理方法全部是有关藏文文法方面的一种推理，我们用汉语来推的话，恐怕在理解上并不是那么顺当，但是大概的理解方法，大家了解一下也是可以的。

雪域派（藏地因明前派）的论师认为，通过两种支也可以说明，诸如“声音也是所作”等。它这里，“声音”是宗法，“也是所作”是得出来的结论，也是因。对方说：这里应用了第三格，也就是“已所作”的“已”。也用了第五格，第五格是原因词，也就是“由所作”中的“由”，由是来源词，“从”的意思。

藏文文法中有一到八格，也有一到七格。“格”相当于在汉语语法的词组中起关联作用的虚词，比如说：我和你之间用哪一个格？用“的”字的话，这是相连的词；我以蔑视的眼光看你，这个“以”表示引出动作。可见，有些格表示关系，有些表示动作，有些表示时间，有些表示分析，有些表示原因，等等。藏文文法中有很多虚词的缘故，每一个词组都有不同的意思，而且各有不同的表示方法。

在这里，对方以用了第三格和第五格的原因说二支论式是合理的。但我们说，你们这种说法不合理。为什么呢？因为，不管你们怎样应用第三格和第五格，语言都会引生立宗；而如果立宗没有直接说出来，那你们的语言还没有圆满，仍然需要问。怎么问呢？比如前面讲的“已所作”和“由所作”，已所作的话，后面还有什么？也就是已所作以后包括什么？不得不这样问；由所作的话，所作完了以后还有什么？可见，按你们因明前派的观点，语言并没有结束。如果没有结束，那判断一个问题就不可能，因此对方还需要继续询问。如果还要询问，这就也说明你们的观点还没有圆满完成。又比如“已吃饭”和“由吃饭”，已吃饭的话，吃饭完了做什么事情？由吃饭的话，那后来要做什么？在藏文文法中，这样的语言还剩下很多道理没有说完，但翻译成汉语就没有藏文那样让人特别容易理解，但是大概的意思还是可以表达出来。

藏文和汉文是两种不同的语言文字系统，所以有时候表达方式（前后的顺序）不变动就不能正确表达。如果按照藏文原原本本表达出来，那就会像我那天所说的一样，比如“灰灰红的打”，在藏文里面这样说是可以的，但汉语却不能说“灰灰红的”，只能说“红色的灰”，“打”（打是抖的意思）也不能放在后边说，动词应该在前面。但是藏文中很多形容词都放在后面，动词也放在后面，而且这样说也很舒服。因此，有些词句没有改变文法而直接说出来就不合理。有些汉族人学藏语，仅能背几个词（动词和名词）就生硬地说“ra糌粑”（吃饭），先用吃，后用糌粑。虽然汉文中动词放在前面说“吃饭”很好，但是，如果按照汉文的语法顺序而用藏语说ra糌粑，那就不知道在说什么。有些藏族人学汉语也是这样，他把动词放在后面说“饭吃”。所以，如果没有通达其他民族的文法和语言，而运用这样的语言文字来沟通就有一定的困难。

现在很多翻译也是这样，闹很多笑话。但以前并没有这样的情况，一般是藏地的罗扎瓦（译师）和印度的智者结合起来，根据各民族的语言和文字进行抉择，所以这种翻译非常好。但现在很多人并没有这样，只是自己想什么就写出来，这样就经常有一些笑话出现。

在辩论的过程中，根据对方的情况，我们可以采用不同的论证方式。首先是愚者，当然如果是太笨的愚者那肯定没办法用因明的论式，因为连基本的知识都不懂，那怎么辩呢？就干脆不要辩论了，没办法嘛。但这里的愚者是指并不是特别聪明，但也算比较不错的人。哪些方面不错呢？比如说“在瓶子上面只要所作成立，那一定是无常”，这个道理他明白。但是，如果是所作，那不管是声音还是柱子，总之一切万法都决定是无常，这样的理念他还没有完全了达。在这样的人面前需要用语言简单、内容丰富的两支齐全论式来进行论证，因为这能让他真正想起三相推理的意义。

这种方式有两种途径，一种是以同品遍与宗法两者具同品关系的语言来进行论证，如云：凡是所作全部是无常，如同瓶子，声音也是所作。这个论式具有两支，第一支是“凡是所作全部是无常，如同瓶子”，这个是同品遍；然后，第二支是“声音也是所作”。这是以具同品关系的语言来论证的。另一种是以异品遍与宗法具异品关系的语言来进行论证，如云：凡是非无常决定不是所作，如同虚空，而声音是所作。这是以异品关系的语言来论证的。前面的语言也好，后面的语言也好，它们完全能让对方明白，因为对方并不是特别笨。但从最聪明的人的角度来讲，他还是比较笨，因为他原来虽然知道在瓶子的范围内只要是所作就是无常，但是在跟声音等结合起来应用的时候，他就不是特别明白。鉴于这种情况，我们如果运用了这样的理论，那对方就会认为这是合理的。

其中，所作的因和两种周遍无论谁在前面、谁在后面都可以，这没有什么关系。但最后最好都加上一个结束词，这是萨迦班智达的意思。当然藏文当中有结束词，但译成汉文的蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面并没有用。比如说“凡是所作一定是无常，如同瓶子，声音也是所作也”，后面有一个结束词“也”；或者说“凡不是无常绝对不是所作，如同虚空，声音也是所作也”，后面也有一个结束词“也”。虽然在藏文中这是最好不过的，但是在汉文里面，无论是辩论的语言，还是书面的文字，在后面也加上一个“也”字的话，就变成不伦不类了。“也”作为句末的语气词，一般是出现在古汉语里；如果我们在现代汉语里用，那就不太适宜，比如“你吃饭了没有？”“我吃饭了也。”或者说“柱子是无常也，瓶子是所作也”，等等。这样说的话，就与习惯不符。而藏文却不同，这样很好，因为藏文文法的圆满词比较多。这里的意思是，在后面有一个这样的结束词就会比较圆满。总之，在愚者面前应该这样建立。

在智者面前只用一个因就可以了，不用立宗，也不用比喻，这是智者前的建立方法。

只要是所作就决定是无常，对方已经说出来了。当然，如果对方没有说出来，虽然他心里面比较明白，但他到底承不承认也就无从判断。在承认只要是所作就决定是无常的人面前，我们只说一句“声音也是所作”，那么声音是无常的道理他就完全会明白，不用再啰唆。所以，在非常有智慧的人面前并不需要三相全部说出，只说一相就可以了。比如我知道这个人很会做生意，这方面他很精通，那他肯定知道金子的价值很昂贵，这时我只要在他面前说“这枚戒指是金子做的”，他马上就会知道这是很贵重的物品，它们之间的关系他当下就能忆念起来。我不用说“这枚戒指非常珍贵，因为它是金子所作之故，如同什么什么”，这没有必要，因为他完全知道它们之间的关系。在这种人面前，我们只说出因就可以了。

对方这样认为，前面你们已经说“利根者面前只应用一个因就可以了”，但是陈那论师在《集量论》中并没有这样说。

《集量论》中是这样讲的：“欲求令他者，如自生决定，依宗法相属，说所立弃余。”想令别人像自己那样获得定解，必须要用宗法、相属与所立，也就是说这三者必须要具足。《集量论》里面已经说得很清楚：第一个，同品遍、异品遍的相属关系很重要；然后是宗法，因在所诤事上面成立的宗法；还有所立也很重要，这三者必须要具足。可是你们在这里说只要一个因就可以了，那跟陈那论师的观点不是相违吗？因为在《集量论》的教证里面是用虚词的第三格“与”将相属和所立联系在一起的，意思就是说宗法、相属与所立三者不能离开。这样的话，这个观点如何解释？

我们可以这样回答：“彼乃第三格所摄”。虽然“与”字在中间有连接词的作用，但是第三格是指以相属包括所立。我们是以“所作之故”来论证的，其实所作里面已经包括了无常的所立，因为对方是比较有智慧的人。如果是有智慧的人，那肯定了知所作就是无常的道理；这样，所作与无常之间的关系其实已间接说明了，因此第三格已经完全被摄持了。所以，陈那论师《集量论》的观点跟我们这里所说的观点绝对不会有任何相违，你们就不用担心了。

我们以这种论式在敌论者的相续中能产生果比量，因为这个是因比量。为什么这么说呢？因为它毕竟只是一种语言。我们把自相续中存在的这些道理通过语言表达出来，敌论者听到后，在其相续中就会生起真实的量，所以因立果名叫果比量。我们在刚开始讲他利比量的时候也说了，跟自利比量比较起来，这毕竟只是一种语言，所以这是从果名安立在因上的角度来讲的。

依靠这样的他利比量，对方的相续中能产生真正的量。比如我们说“柱子是无常，所作之故”，这样的语言是我们的口里面发出来的，别人懂了这个道理，然后也通过语言表达出来，那对方心相续中原来不知道的道理现在已经生起来了，也就是说对符合事物真相的实际道理生起了决定，这就是一个真正的量。所以，它的作用应该是让别人的相续中生起真正的比量或者说真正的道理。

运用不正确的能立就是似论式的法相。也就是说，前面所讲的三相不齐全的论式就是相似论式的法相。

相似论式分三种。第一种叫义理有过，比如三相不齐全的论式：“声音是无常的，它是非所作之故。”这样三相不齐全的论式在意义上有过失，这是义理上的过失。第二种叫做思路有过，虽然三相已经齐全了，但是敌论者不能完全理解它的内容。前面讲自利比量的时候也说过：虽然语言方面没有什么过失，当时用的论式也是三相齐全的，但是对方并没有完全接受，根据对方补特伽罗的意乐来讲这是不成或者不遍，这叫做思路有过的论式。第三个是语言有过失，尽管对方了知了三相，但是用词不当，当时语言说得不清楚或者论式用得不如法，等等。这是用词不妥当的过失。

通过这样的三类途径，相似论式也有三种。义理有过失在前面的自利比量中已经分析得很清楚了，在因明的辩论场合当中，这种决定有过失。他利比量当中分析了思路有过失和语言有过失两种，当然这应该根据补特伽罗的不同意乐以及辩论的场合等来安立。

总而言之，我们辩论的时候，一个是意义不要有过失，然后是不要有狡诈的心。为了避免这些问题，大家都应该站在非常公正的立场上来进行辩论，所以思路最好不要有过失，也不要口是心非，应该将心里面想的在口头上说出来。说的时候，不管是说别人的过失，还是除别人的过失，都应该站在公正的角度进行交流。通过这样的辩论，在自相续中一定会生起很多智慧，也会认识很多事物的真相。

辩论确实能打开我们的思路，如果没有辩论，那修行人对佛法的认识就显得软弱无力：不但自己心里面对很多道理没有生起真实的定解，而且对别人的观点进行驳斥也没有能力。所以我始终觉得，学了因明以后这个人好像真的已经增加了生命力一样，有一种活力。不学因明的话，跟别人说话也好、交谈也好，特别吃力；尤其是辩论的时候特别心虚，不敢开口，害怕别人把自己说得一塌糊涂，以后不好意思抬头见人。

但是你对因明有所了解的话，不管学什么样的知识都会很有把握。自己有一些怀疑，也可以通过因明的论式来进行思考；而且思考的空间也会越来越扩大，小小的问题也不可能把自己逼得特别痛苦。现在很多居士或有些佛教徒，因为因明和中观没有学，小小的一个问题就解决不了，被缠得不行，特别痛苦。到底这样做是合理还是不合理？自己越来越畏缩，最后像小虱子一样，对佛教方面的很多道理怕得要命。其实，你真正以因明来进行辨别的时候，应该会有很多思路而且思维的空间会越来越大。当然也不能太扩大了，有些学因明的人已经变成了寻思流浪者，什么都不承认，这个通过辩论来遮破也可以，那个也可以遮破，甚至把这种眼光放在遮破业因果上面，什么都不成立。这是过遍，已经学得太过分了，这不合理。

历代的高僧大德，他们的智慧真的是广如虚空，非常了不起，但是他们在取舍因果等细节问题上却非常非常注意。这些方面，上师如意宝也给我们留下了很多殊胜的教言。所以，大家在业因果和人生无常等道理上不要以寻思分别念来进行抉择，不然就太过分了。就像现在外面的很多治学者，他们认为自己很有智慧，于是全部用分别念来进行抉择，结果上面的天堂和下面的地狱都不承认，除了自己的家庭以外什么都不承认，那这已经完全成了一种邪见。