以十法所表示的果法——遍智，也是依靠道智而获得的。为了（调伏）欲界与色界诸天人，使其堪为生起道智之法器的缘故，诸善逝以智慧所放射出的自性光芒，而令诸天以业所生之光，如同放置于上品纯金【瞻部金】旁边的赭石一般黯然失色【隐闇】，从而摧伏诸天因自恃形貌端严，兼具光明等等而自视甚高，致使内心极不调柔，烦恼此起彼伏（等生起道智的）违缘。

令我慢等违缘荡然无存的做法，便是生起道智之所依。诸位后学者们也应当令断除我慢与怯懦等等（的决心）在相续中生起。

能依之道智的内容包括生起方式、本性以及所作事业三方面。

（一）生起方式：从暂时的角度而言，道智是从具有空性大悲心的菩提发心中产生的，因而为境决定。

从究竟的角度而言，因为一切众生皆具如来藏种性，声闻缘觉等所有众生都可以生起大乘唯一之道智，故而为普遍。

依照《楞伽经》、《妙法莲华经》、《吉祥鬘天女经》、《狮子吼经》等经典的含义来讲，之所以安立不同的三乘，是具有不了义密意的。

其用意：是因为暂时必定存在着三乘；

其必要：是为了令惧怕被长劫阻隔之佛地的众生暂时在（声缘）二乘进行休整，随后将其引入佛道；

以实理可害：消除障碍是合理的，因为客尘如同云朵、污垢一般（可以清除。）心的自性从究竟而言，是断除痛苦之因——我执的种子，并现前证悟真实之本体。

因为不存在痛苦的折磨；存在着作为对治的，以与（痛苦）之因直接相违的二无我来进行辨析的智慧；并且由于三有的烦恼已经穷尽，所以不存在三有的生，但无漏的生却仍然存在。

所谓无漏的生，按照《楞伽经》的观点，是指诸声缘阿罗汉在无漏法界中昏厥后，诸佛劝请使其出定，继而在清净刹土之莲花苞中降生，随之依靠诸佛之光而苏醒（大乘种性）。在发心之后进行修道，最终成就佛果。

另外，因为死亡也分为相续断灭与不可思议两种，而经书中又认为，其中的后一种并不是声缘（的死亡，总结上述理由，）从而建立了究竟一乘的观点。

（二）能依道智之本性：是烦恼方面获得了自在，并在乃至轮回存在，众生利益未竟之际不住于真实边际的本性。

道智本性也就是自性烦恼，即所谓的大悲心，或不舍善巧方便。

烦恼有两种，第一为束缚于轮回；第二为随眠的本体。

作为圣者，并不会存在其中的第一种烦恼，而第二种烦恼虽然存在，（但他们）却可以将其转化为菩提之支分。

换言之，（圣者）在获证见道且自在无漏之业以及各地自身所断之后，不舍弃声闻之见，并受持投生三有之因，如同转毒为药一般，使烦恼成为菩提支分的善巧方便。因为是以善巧方便与智慧所摄持，所以并不是自相烦恼，反而是成就佛法的助缘。

（三）所作事业：即具有在摄受所调眷属之后，能使（相续）未成熟者成熟，已成熟者解脱的事业。

经中直接宣说的，是无缘离戏的大乘之道；而间接宣说的，则是为了摄受声闻道的其他种性者，作为菩萨，应了知以自证之智现见并超越（声闻之道）的目标。

在菩萨的道相智理当中，首先便是四圣诸谛的十六行相。关于十六行相，经书中也分别与“寂静”……“病”、“痈”……相结合而作过分类与汇总的论述，可见（声闻与菩萨的）行相外境是一致的。

另外，不可得的行相也是此等道智的特征。菩萨不仅能如实了知“声闻之道也就是如此”，还能进一步现见不可得也是无有自性的，这就是（菩萨）自证的殊胜之处。

我们应当了知，不可得的加行发心、正行无缘与结行回向（三）殊胜，便是圣者的声闻之道。

在四谛十六行相中，苦谛（的行相包括）：

（一）由于为因缘而生，所以是无常；

（二）由于被业与烦恼所控制，所以是痛苦；

（三）由于以他我而空，所以是空性；

（四）由于自体之我不成立，所以是无我。

因为经书中认为后二者应当算为一个，所以才会说“空性之相乃无我”、“彼等之相为寂灭”。

集谛（的行相包括）：

（一）如同爱染之病的因相；

（二）如同疮痈的集相；

（三）如同毒箭的，能产生剧烈痛苦的（生相）；

（四）如同罪恶并成为后有【来世轮回】之等无间缘的（缘相）。；

另外，苦谛与集谛的共同七相则包括：

（一）遭受还击的逼切；

（二）相续败坏的有法；

（三）不住的变动；

（四）刹那的速灭；

（五）因为是今生来世遭遇伤害之处，所以可畏；

（六）因为非人之侵害有机可乘，所以染病；

（七）因为是四大紊乱等等的损害处，所以为死相。

荣顿论师认为：在见道之际，就能以厌离之相（来断除）苦集二谛的前两相；在修道之际，就能以离贪本体（来断除接下来的）两相；在无余涅槃之际，就能以所灭之本体（来断除）其余三相。

灭谛（的行相包括）：

（一）痛苦灭尽的无我（净相）；

（二）烦恼息灭的（灭相）；

（三）功德圆满的妙相；

（四）远离不净等等的离相。

其中出离于所断（的离相，又包括了空、无相、无愿）三解脱以及无行四相，（所以一共为七相）。

道谛（的行相包括）：

（一）涅槃之道相；

（二）作为烦恼种子对治之如相；

（三）现证内心实相之行相；

（四）能永息痛苦的出相。

这样一来，（四谛之相就包括了）经中所说的苦谛、集谛分别与共同的十五相，加上灭谛的七相，以及道谛的四相，一共为二十六相。这与《俱舍论》中所说的十六行相之间，除了分别与汇集的程度不同以外，其实际意义是完全一致的。

经中以“色……空，无二无别”所诠释的，就是（了知）声闻道的（道智因法之一）——暖位；以“色……不可得”所诠释的，即为顶位；以“破色……以常与无常等等之理而住”所诠释的，即为忍位；以广说（“色……）不依于十地而住”所诠释的，即为世第一法。

了知圣者声闻道的道智在相续中生起之因是：

（一）在大乘加行道之际，以共相的方式缘于无常等四谛，因色法等以色法等之自性而空的缘故，所以彼等空性诸法相互之间无有差异分别之相，即为加行道暖位；

（二）色等彼法各自之本体无有所得之相，即承许为修行抵达极至或者顶位；

（三）对于色等彼法，以于恒常以及“等”字所概括的无常、二者兼具、二者皆非均不分别之理，而遮破以住于边际的方式所进行的修持，即表示加行道忍位。我们应当通达以此所表示的，远离三十二种增益的方法；

（四）经中以广说“对于从依于十地等直至三十七菩提分法的一切万法，均不【无】以实有耽执而住”（所诠释的，）即是所谓的【名】世第一法。

有人会提出疑问：为什么不住呢？

其理由是：由于量士夫出有坏佛陀以现证遍知智慧，并未现见所知诸法谛实的缘故，所以（住法等等）不存在。

由于是依凭发愿之力与因缘而证悟菩提的依缘证悟，也即在最后有际不观待其他阿阇黎而独自成就，因而称之为独觉。

在百劫当中圆满积累资粮，继而修习诸善巧之处——蕴、界、处、谛、缘起、处与非处六法，最终如同发愿一般，在无有诸佛与声闻之刹土，以三洲士夫的身份，于尸陀林间依靠厌离心之因缘而圆满五道，获证无学道果位并独身居住的，为麟角喻（独觉）；

因在百劫的三分之二或三分之一的过程中积累资粮，从而获证见道以下的境界，后世经历其余之道而获得果位，并有伴侣同住的，为部行（独觉）。（部行独觉）是以无声的身神变来演说正法的。

经中以“诸药叉等言词咒句……犹可了知，大德善现……以种种言词显示……竟不能解……”、“宣说甚深极甚深言教”、“独自现证”等等所要阐释的就是：

独觉的修道者补特伽罗，是自然觉悟的，换言之，具备证悟一个半无我智慧的两种独觉，是自己证悟甚深之道的，既不需要依靠他众对自己进行教授，也不需要作“亦”字所包含的传教于他众，因而其所证悟的境界——麟角喻智慧，是深于声闻（之智）的。

或者可以说，因为在入定时现证非诠说之境，故而其智慧甚深；又因为在后得时以言语之悟果智无法测度，（总结上述理由，）所以应当【是故当】宣说（这种）不可言表的（独觉）甚深之智。

如果有人提出质疑：这样一来，独觉之智就成为无因之法；

或者：既然是自然觉悟的智慧，就应当是无因之法，那么道之修持就不合情理；

或者：既然如此，那么不经过修道仍然可以现前（证悟）。

如果不依靠堪忍甚深之义的道般若，像这样的寂灭所缘诸边之智就无法现前，因为（这种智慧已经被）客尘所遮障而不能显现的缘故。其实，不要说是依随与法性真如无二无别的究竟自证之智，即使是以小乘道所获证的，只是清净了相应障垢的真如，也需要依靠堪忍断除实有之见的片面空性之义，或者心智所能触及的般若之理所包含的力量。

哪怕独觉（所证）的一个半无我，也是凭借往昔修持之因，而在最后有际成就的。虽然没有他众的教授，但只有以这样的方式证悟，才能够以理服人。

如果有人提出质疑：无声与宣说佛法是完全背离的，既然（独觉）不发音声，又怎么宣说佛法呢？

如果【若】根据各自的意乐，补特伽罗谁对于所宣的何种义理，具有想听闻其如何阐说的欲望，（独觉）便向【于】所调化的彼彼诸人，宣说彼彼之义。虽然（在宣说过程中）无有能诠之音声以及词句，但（独觉）却能使对方现见（自己）身神变的形态变化，（从而以身体语言来阐说佛法，）这些【如是】显现，是依靠发愿所致的。

对于如梦如幻的现象，虽然能了达所现外境之本体不可成立，但在能取方面却并未遮破显现。

其真实之道是：因为证达了（外境的）无有自性，所以远离了对所取外境的耽执分别；但又因尚未证达内识之自性不存在，所以未能远离对有境诸识之能取实有耽执。

依靠此道的法基——（独觉）种性之差别：我们应当了知，由所依身份尤其超胜于声闻，但又逊色于通达大乘之种性的中根种性者之现证，便可以真正地含摄麟喻道之智慧。

道（智）之因法包括：

（一）经中所说的因缘于四谛而不舍离增益，或者（不舍离）世俗名言中仅有之假立，或者（不舍离）假立之理，而开阐一切假立与胜义中不可诠说的，不超离于法界的法性无有违背之相，就是【为】（了知）独觉（道）的加行道暖位；

（二）（加行道的）顶位，是由通达因色法等诸外境不存在，所以无减【灭】无增等等的特征来加以开显诠释的；

（三）宣说为了遮遣执著于内外等种种法的内空等十八空性之类的，由（通达）所断色等诸法了不可得而绝不耽执，故为加行道之忍位；

（四）色等外境无有生、灭、住等相，即为能决定出生涅槃道的世第一法。

这一切声缘之道直接所宣说的，是大乘（之道）；而间接所宣说的，则是各自之所证。

在世第一法之后，紧接着的便是以与无缘三摩地与智慧相应，而现见法性真谛的见道。

身体所依：三洲士夫、女人以及欲界天众均可；

心之所依：静虑六地均可。

由不惧怕有漏二谛与无漏二谛之四谛的忍、智刹那，包括现证法性【法智忍、法智】，以及现证法性所产生的类证【类智忍、类智】四相【刹那】所组成的道相智此阶段——见道，具有不退转等此生功德，以及能忆念生生世世等他世功德，此处即承许为忍、智十六心【智】刹那。

何为忍智十六刹那呢？

包括（见苦谛的）苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智（四个刹那）；与集谛相应同样也有（集法智忍、集法智、集类智忍、集类智四个刹那）；与灭谛相应（有灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智四个刹那）；与道谛相应（有道法智忍、道法智、道类智忍、道类智四个刹那）。以上所述，即为所承许的十六刹那。

关于十六刹那，虽然也有“在前前生起之后，后后以其为对境并加以了达”等等众多观点，但一般说来，对欲界所摄之法现见四谛，就称之为“法忍智”；对上二界所摄之法现见四谛，就称之为“类忍智”。

所谓“忍”，是指作为现证诸谛对治的无间道无漏智慧；所谓“智”，则是指现证诸谛的解脱道无漏智慧。

另外，虽然还有“此等十六刹那是依次生起”，或“同时生起”等各执一词的一些说法，但只有“以现证诸法无实义的智慧，在成事刹那间，即能圆满现证三界之四谛法性。只是从反体的角度，才分别安立了十六刹那”的观点，才是符合情理的。尤其对于现见诸法空性离戏的大乘宗派而言，这种解释方式，可以说是最无懈可击的。

不过，对于抱持四谛之相的有戏智慧而言，也存在着苦谛、苦谛之因——集谛，苦谛灭尽（之灭谛），以及道谛的次序，都是按照固定顺序而生起的，以及圆满现见四谛之事。

本来，唯有证悟此等苦、集、灭、道无有自性，方为诸相自身的本体，只是暂时依照所调诸众的意乐，才宣说了（诸谛的）不同之相，从而间接明示了见道智慧的十六刹那。

所谓十六刹那，有些是指证悟之相；而有些又是指在以入定力所引发的后得之际，所产生的此生以及来世之功德等等。包括：

（一、苦法智忍：）作为对境的苦谛色法等，也即所谓的“真如之境”；与作为有境的证悟苦谛之波罗蜜多，也即所谓的“佛陀（诸智）”，它们相互之间并不存在【无】能依所依的实有关系，所以【故】在此等境与有境之间，无论是一体异体等任何差别，都一概不予承许。

也就是说，以无有偏袒派别而远离一切承认的证悟智慧，由于是自然引发的，所以称为苦法智忍；

（二、苦法智：）（证悟）苦谛色法等等这一切，是远离生住灭的广大法界本体。作为有境的波罗蜜多也是如此，便是苦法智之相；

（三、苦类智忍：）（证悟）在胜义当中，能测度彼等之量的有境也是无有所得，便是苦类智忍之相；

（四、苦类智：）（证悟）色法等等这一切，是本来平等、如同虚空的无量法界之本体，便是苦类智之相。

以上所述，便是苦谛之四刹那相。

（一、集法智忍：）由于使集谛成为有漏之因的色法等所缘相无有实义，所以不【无】住于常断等（二）边，即为集法智忍；

（二、集法智：）住于彼等波罗蜜多，以证达原本清净之法界，而将【于】彼集谛之色法等执为佛之自性，即为集法智；

（三、集类智忍：）以于集谛诸法无取无舍等而观修无有生灭，并因获取此等功德而使（欲加害自己之）魔众无法得逞，即为集类智忍；

（四、集类智：）圆满修持无有谛实耽执的慈等四无量心。其功德为，可以从（小乘自利之）灭尽定中得到救护与拔济，并依靠布施等等，从而断除怖畏悲苦等，即为集类智之相。

以上所述，便是集谛之四刹那。

（一、灭法智忍：）因现见诸法并不是以所证空性来遮遣，而是正当诸法不存在时，依靠种种想便成为所缘，但此等外境却了无自性，从而息灭对外境的贪执，并修持色等本体原本自性为空的十六空性，便是灭法智忍；

（二、灭法智：）缘于诸法本来空性的寂灭真实边际，依靠等同无量法界之善根，而修炼佛陀之刹土，并证得果法佛性者，便是灭法智；

（三、灭类智忍：）作为灭法智功用的对治，是具备将诸等清净之法遍摄于波罗蜜多的功德，便是灭类智忍；

（四、灭类智：）如同麝香、牛黄等上品药物精华（能驱散）病魔一般，具有能将内外诸等恐怖、灾难与苦厄的巨大危害彻底除遣之功效，便是灭类智（的法相）。

上述四点，便是灭谛之四刹那。

（一、道法智忍：）因众生与涅槃在胜义中不可成立，而灭除了对从色法直至涅槃的实有耽执。也就是说，现证所获胜义涅槃了不可得的智慧，便是现见道谛法性的道法智忍相；

（二、道法智：）仰仗十方诸佛与诸尊，而从自作（自受之危害）、其他众生所作伤害，以及除此之外由因缘所生的身体之病痛等，或者外在四大之损害，或者不善业之果报——顺现法受、顺次生受以及顺后受之三种危难中得到守护，以及由“等”字所表示的救护、隐藏等等，便是道法智；

（三、道类智忍：）依靠不杀害生命等十善业之前行，而自住并安置其他有情立于趋入一切相智之理或因，便是道类智忍；

（四、道类智：）依靠对（所修）布施等无尽善根的向往，而以正念以及慈悲之力将其回向圆满大菩提，即为道类智。

以上所述，便是道谛之四刹那。

虽然此等道智十六刹那，是从地与相的角度来划分的，但其实际含义却是：唯有依靠此等现见诸法平等性之智慧，才能如实照见四谛法性。

在获得见道之后，便是令见道境界增上的修持瑜伽——修道。

身之所依：为所有生起见道境界之所依身份；

心之所依：因为菩萨善巧于诸方便，所以，不仅（四）静虑，甚至包括欲界心与有顶心，都属于（修道心之）所依。

（原译：遍息敬一切，能胜诸烦恼，怨敌不能害，菩提供养依。）

为了（使诸位）能对道生起欢喜之情，而宣说修道功德。包括：

（一）因为在入定以及未入定的一切时分，其内心都极为自在，所以能普遍息灭诸相；

（二）因为无有我慢，故而能恭敬一切善知识以及其他士夫；

（三）因为获得了有力的对治，所以能摧伏贪欲等等，并战胜诸多烦恼；

（四）因为战胜了烦恼，所以就不会成为外在的火、水、毒、武器等祸患所毁灭的对境，或者诸祸患不能（对其）加以迫害。

关于这一点，经中曾以“嘎果达”以及“水”、“火”等来加以描述。所谓“嘎果达”，也即北方的称谓。此处指（北方）或者东北方的非人种类；

（五）究竟之果【功用】，为成就无上圆满菩提；

（六）处于修道阶段的菩萨，其所住之境，也即居住之所依或者处所，都会成为他众之供养境。

《般若经》中还说：犹如菩提精髓金刚座一般的，书写般若波罗蜜多经函所置之处，还具有除了现世应当承受的先世定业异熟之外，人与非人等都无法加害，该处当即变为佛塔（等功德）。

以上所述，即为自相续所属的五种功德，以及他相续所属的一种功德。其中自相续所属的功德，又分为暂时的四种功德与究竟的一种功德，一共为五种功德。（依靠此等功德，）即可拥有内外之顺缘，并消除内外之损害。

总的来说，对于有漏无漏这两种修道，智足论师则分别将其安立为“清净世间之智慧”，以及“出世间之智慧”。

胜解修道的主要胜解对境，包括果般若、宣说果般若之经典般若、以通达般若为目标之道般若的三种。也就是对（这些）殊胜修持力生起胜解。

在不清净七地的后得，因尚未断除染污意识，而会出现细微的我慢或者细微的我执，所以称之为自利胜解；

在八地与九地，因染污意识发生转变，而现前自他平等性，所以称之为自他俱利胜解；

在十地之际，因为与修持他利之佛陀极其相似，所以称之为他利胜解。

我们应当对此等三种根本分类了如指掌【知】。

另外，在这三种根本分类内部，各自又有胜解逐步增上的下、中、上（三品，也就是说，自利胜解、他利胜解与俱利胜解）分别【别别】可分为三品，换言之，支分的划分方式可以承许为九品。

又以支分的支分——包括下下、下中、下上等等来划分，这九品支分各自又可以分为三等的三种分类，这样一来，胜解修道一共可承许为二十七种。

关于九种自利胜解，《般若经》中以“书此般若波罗蜜多”等功德超胜于“起窣堵波【佛塔】七宝严饰”，并超胜于“如是充满……三千大千世界”等等来加以论述；

关于九种俱利胜解，《般若经》中以“复三千大千世界一切有情……各各起一大窣堵波”，以及自“欲色界天皆来集会”直至“人皆来”而进行描绘；

关于九种他利胜解，《般若经》中以“书写如是甚深般若波罗蜜多”超胜于“十方……供养佛设利罗”，以及树荫之比喻，而将般若地道归集于一体。

对般若波罗蜜多处于胜解位的诸位菩萨，诸大佛子会令其生起欢喜之情；诸佛也会对此等胜解位菩萨作赞美等等，也即由逐渐递增的三种九品【聚】欣悦爱恋，而作远离增损之属于自利的赞美，属于俱利的承事，以及属于他利的称扬广大功德，（这些赞美、承事和称扬）各有九品，一共承许有二十七种（功德）。

《般若经》中关于赞美的经文为：“假使十方各如殑伽沙等世界……佛设利罗……各满十方殑伽沙等诸佛世界……”“于此般若波罗蜜多甚深义趣……（是善男子善女人等所获功德甚多，于彼无量无边，不可思议不可称计，算数譬喻所不能及。）”

《般若经》中关于第一品承事的经文，是以论述（其功德）超胜于等等来加以明示的。

《般若经》中关于称扬的经文，是以论述（其功德）超胜于“转……人得……不还果……”来加以明示的。

以胜解修道所产生的有漏无漏一切善为所缘境，为了所有众生的利益，而与（能将善根）转为圆满菩提之因的欲乐相应（的阶段，即为）回向修道。回向修道也包含了以有为、无为的任何善法均可代表的转变（为圆满菩提之因的）欲乐。

关于回向修道，阿阇黎圣解脱军认为：（偈颂中的）第一句，为回向修道的特征；第二句，为（回向修道的）功用；而剩下的颂词，则（表示回向修道的）本体，从而建立了十一种（本体）的观点；

而狮子贤论师则（将特征与功用合并为一，而）认为有十二种（本体）。

修道者将善根普遍回向于一切种智，且断绝声闻作意的该殊胜智慧方便，其作用是“向三种种性者分别宣说三乘之法，并为获得无上菩提的最超胜因。”以此（为标准，即可以）认知其本体。

如果以反体来对其进行分类，则有十一种，包括：

（一）作为所回向的持戒等善法，其谛实无有所得的行相；

（二）能回向之心与我等不存在的不颠倒体性；

（三）远离对回向本体——福德现行的彼或者此之实执；

（四）对于佛陀出有坏和声闻缘觉的善根，以及自己的福德资粮【品】，不存在高低或者贤劣的两种耽执，自性如同幻觉的正念行境；

（五）以具有布施等了不可得的智慧，以及遍智作意的方便善巧，从而灭除对六度善法的贤劣耽执；

（六）以所缘三轮无相，或者仅仅无实之执著相也了不可得（的智慧），而遮破对一切所回向法的实有耽执；

（七）诸佛以名言缘起如幻之智而对其功德所作的随喜回向双运，或者诸佛如何回向，（我等也）如是回向；

（八）以不回向于轮回之因，而不系缚于三界的无耽执（回向）

（九）胜过将三千大千世界的众生安置于十善业道、四静虑、四无量、四无色定以及五神通之福德的，能产生广大福德的下品回向；

（十）胜过将三千大千世界的众生安置于从预流果直至阿罗汉以及独觉果位之福德的中品回向；

（十一）胜过将三千大千世界的众生安置于圆满菩提果位，十方恒河沙数的有情于恒河沙劫，将数不胜数的安乐资具全部用来供养彼等之最大福德的上品回向。

经中所说的其余【最后】三种回向，其作为无贪之善的殊胜之处在于：前述彼等诸善是具有所缘之想的有想福德，其与此等由圆满回向于法界的无缘中所产生的善法福德相比，不及其百分之一乃至不及其万俱胝分之一。

关于三种生大福德等等（之回向），也即类似无贪、无得的此等回向，是以产生大福德为本性的例证来进行宣说的。比如，下品回向就是以胜过（将三千大千世界的众生）安置于十善业道等等的福德（来加以阐述的），其内容表明，回向是具有极大福报的。

那么，该如何回向呢？彼等回向归纳起来有两方面：以在世俗名言中，将其转化为菩提支；在胜义中了不可得的方式来进行回向。

成为对自他善根具有欢喜之相的欣乐本体，即是随喜修道。

由希求圆满正觉果位的方便，在世俗中随喜诸善根，在胜义中以无有所得而摄持，爱乐并随喜自他诸善根，这就是此论中所说的修持随喜作意之道。

经中也以“所以者何？……随喜……”的问答方式进行了阐述。

上述（胜解、回向以及随喜）三种有漏修道，是具有二取分别的后得部分，此三者的作用依次是：

第一个（胜解修道）犹如矿藏中的金块一般能聚集新的福德；

第二个（回向修道）如同金匠将金块铸造成饰品一般，能将（回向所生）福德转化为圆满菩提支分；

第三个（随喜修道）则已获证自性福德平等之性。

其中回向的善根因随喜而增长，随喜的善根又（依靠）回向（来增长，）因二者相互指代，所以并不存在高下的差别关系。

此处所谓“入定之自体无漏”的本性，是指现证离戏的智慧。从道之诸法的主体或功德部分而言，它是极为殊胜的。

（其原因是因为：）如果不以该智慧来摄持，则依靠其他波罗蜜多也无法获证佛果；其他波罗蜜多若以该智慧来摄持，就能获证无上菩提，所以该智慧是殊胜的。佛经当中也曾说过：“如是般若波罗蜜多，能作照明，毕竟净故。”

特征：对从色法直至一切种智之间的一切法无有实执与相执，以证悟离戏的方式来进行修持，无有所作之行；

暂时的结果：是将住于诸法了不可得之法义，置入并安立于修行者相续；

究竟的结果：是能成就巨大的意义或利益——无上遍知佛果。

作为清净修道之因，其外缘为依靠生生世世令众多佛陀生起欢喜；其内缘为在多生累劫中圆满行持布施等波罗蜜多，并修持无缘离戏寂灭的善巧诸方便，这便是对清净修道生起胜解之因。

按照狮子贤论师的观点，（这两句）偈颂为清净修道的因与非因；而先德瓦论师则与前面的内容相联系，认为（这两句偈颂）表述了修行修道之因。

清净修道的违缘【非因】，是令诸般若甚深法义衰损的遮障，也即所弃之因。包括：

（一）因福报浅陋而被魔众之迷雾所笼罩，能力（因遭受魅著而）被压服与毁损，也就是用能导致僵化顽固、愚昧不化、极其愚昧不化、昏迷闷绝、愚钝无知的五种花箭，而令（修道者）五毒炽盛；

（二）不信解修持大乘道的甚深离戏法门；

（三）因法无我尚未串习，故而对（五）蕴等世俗法具有实执与耽著；

（四）因尚未亲近善知识，而被能使（修道者）背离无缘般若波罗蜜多的恶友所摄持。

（以上所述，便是清净修道的）不生之因。

关于清净修道的佛经，其中总说的有：“复次善现，色清净即是果清净”等等；

别说声闻的有：“三毒清净与色等清净无二”等等；

关于独觉的有：“所知障清净之色法清净即是果清净；果清净即是般若波罗蜜多清净”等等，直至“无明清净即是行清净”；

关于菩萨的有：“布施清净即是持戒清净”等等，直至“一切道清净”。

清净修道的本体：作为有境的所证沙门果法，也即将解脱道阶段之所断——实有耽著等铲除的智慧之清净性，也即是作为对境的色法等等的清净性。

其原因是什么呢？

因为，以证悟瓶、柱的谛实，即可清净实有之耽执。（实有耽执的清净与）对境瓶、柱上面的谛实本来清净的清净是一味一体的。在证悟此等清净之后，也就不会再存在其他瓶、柱自身上面不清净的可能性，就像在清除眼翳之后，即能明见色法一般。

这并不是以一种各自分别所断的清净，来尽除诸佛之不净，因为【以】彼等境与有境的清净二者，并不存在两种能取所取；以心也无法分为两种；因其自性没有不同，所以无有种类的差异；又由于不存在众多的局部支分，因而以心也不可分为不同的异类，所以【故】说，（一切万法）是（原本）清净的。

以清净耽执内心与二取相执诸遮障之理，便可安立三乘证悟境界诸果法。因为在此等有境清净之际，如同摘除眼翳则可明见一般，而能如实现见外境之自性。

对于外境的真实显现，（能证悟其果法与色法的）两种清净毫无差异，是以内心清净从而现见外境自性所带来的，而并不是以外境清净的自性，从而使安住于外境清净自性的内心通过造作而清净的。

从真正意义上来说，虽然一切万法的原始大清净，为住于远离遮障的本体所摄持，但如同本是白色海螺，而在患有黄目病的人看来却是黄色的现象一样，以颠倒心的染污，（只能）缘于颠倒之法，只有通过真实道的修持，才能逐步现见诸法的清净实相，这便是个中之关键要领。

因为三乘的清净，是以作为能取的所断贪欲等烦恼【惑】障，执著三轮为实有的所知障，（建立在能取）之上的所取分别，以及各种道障来安立三道障垢的断除或者清净的，所以【故】（分别为）弟子声闻、以麟喻所代表的独觉，以及诸菩萨佛子的清净。另外，由于佛陀出有坏彻底清净了一切二障习气，所以是最究竟的清净。

如果有人认为：为什么说诸佛是究竟清净，而声闻缘觉却是片面清净呢？

因为，作为针对欲界、（四）色界与（四）无色界自身，也即三界九地中修道所断的上上等诸种障垢的对治——（大乘）下下品入定修道智慧等诸九道，是能够清净诸障垢之因。（由于声缘阿罗汉不具备如此殊胜之修道，唯有佛陀才获得了以大乘九种修道分别清除九品障垢的果位，因而诸佛是最清净的。）

关于九种修道当中的下下品之相，经书中以“般若波罗蜜多清净即是色清净……”而进行了阐述；

关于中品修道，经书中又分别以“空性清净即是色清净……”来加以宣说；

关于上上品修道，经书中又以直至“清净不可成立……”之间的内容而作了论述。

关于断除于此之争，以经书中的“此般若波罗蜜多不可为药、永不执著、无有所获”等内容，就能依次扫除视（其【般若波罗蜜多】）为断除之对治、勤作而生以及所获等谬误。

如果有人提出疑问：如前所述，针对从上品（开始）的依次九种修断，而有从下品（开始）的依次（九种）对治，就是大乘的九种修道。但这并不是以使障垢最清净的能净之因【上品对治】，而产生最清净的结果【断除上品所断】；另外，以一界所有之对治来遣除三界的障垢，也是不合理的。

刚才所说的“针对上品所断而安立下品对治”等内容，并不是不合理的。

因为，在胜义当中，所断与对治，上品与下品都是不可成立的；

而在世俗当中，如同在清洗衣服上的污垢时，（去除细微污渍，）洗衣人需要付出巨大的劳动；而洗涤粗大的尘垢，（洗衣人）却只需稍费功夫便可令其干净的比喻一样，将大乘的第九种修道成立为障垢最清净之对治，是周密合理、天衣无缝的，由（此便可以作为）断除诤论（的方法【门】）。

作为修道入定离戏之智慧，在胜义当中，能量之智与所量二谛，并不能分别为异体的境与有境。以证悟平等之性，就可以成为普遍摧毁三界所断的对治，这便是我们所承许的大乘所证的殊胜之处。

有关宣说此理的经文包括，以“清净不可寻……”，来阐明平等之理；以“清净于欲、色、无色三界不可生……”，来彰显摧毁三界所摄之所断的对治。

〖《现观庄严智度窍诀论释》中道智品第二宣说完毕〗