生、住、灭、有、无，以及低劣、平等、超胜之类的这一切法，都是出有坏佛陀从世间名言的角度而言的，而不是从真如法性的角度而言的。

如果对方提出：难道人们津津乐道的诸如“我”等之类的法真的不存在吗？（如果真的不存在，）则因为“无我”的概念可得的缘故，所以我也就毋庸置疑地真实存在了。

无我以及非无我，也因为有我、我以及无我被否定了的缘故，所以无可诠说。为什么呢？因为一切所说之法，都如同涅槃，诸法的自性都为空性。

如果对方问道：像这样的（诸法自性为空）的说法，究竟是如同国王下达的圣旨一般，（以强权相威胁而必须服从，）还是因为通达“一切万法自性皆空”确有其理证呢？

一切诸法的自性，无论是在因缘、各个因缘的聚合[总]、分散的任一法[各别]上都不存在。既然如此，所以就只能说一切诸法的自性为空。

另外，由于法已经存在，所以已有的法不可能从因法而生。因为我们都承许“有法正存在”的缘故；由于不存在的缘故，无有的法也不可能从因法而生；由于（二）法相违的缘故，有无二者兼具的法不可能生；同理，也由于（二）法相违的缘故，有无二者皆非的法也不可能生。

这样一来，因为生法不存在，住法与灭法也就不可能存在了。

如果对方提出：佛陀在经书中也说过，有为法具备生、住、灭三种法相。并且，在正当产生之时也可以示现生法，因此，生法必定存在。

已经产生的某法，不可能是所生之法，因为已经产生过了的缘故；尚未产生的法，也不可能是所生之法，因为还没有产生的缘故；又因为在已生和未生之法以外，不存在其他的法，所以正在产生的法也不会是所生。

另外，因为从因法的角度来说不应理的缘故，所以也不会有生：

首先，如果果法已经存在，则不需要因法，既然如此，具备果法的因法也就与非因法毫无二致了；其次，如果果法不存在，则因法也就不会有作用，没有作用的因法与非因法也是完全等同的；如果果法既非有也非无，则成了相违之法位于同体的法（，所以也不合理）。

还有，如果从三时的角度进行分析，因法也不合理。为什么呢？

因为，如果因法在前面，那么（所谓的因法）又是谁的因呢？如果因法在后面，则因为（果法）已经成立的缘故，又怎么会需要因法呢？如果因果位于同时，（那么请问，这种同时所生的因果，）究竟谁为谁因？谁是谁果呢？因此，从三时而言因法也不应理。

如果对方提出：因为数字是应理的，所以一切万法不应该是空性。既然存在一、二以及许多之类的数字，而（这些）数字却必须因诸法的存在才可能合理，因此，一切万法不应该是空性。

如果所谓的一不存在，则不可能存在多；反之，如果多不存在，则一也不应该存在。因此，自缘而起的诸法，是不会有相的。

如果对方提出：佛经中曾广说过缘起能生苦果的道理，演说佛法的各大传教者，也宣说过一心以及多心。既然如此，诸法就不应该是空性。

（佛经所说的）由十二缘起[有支]所产生的苦果，其自性本为无生。因为因果不可能俱生，所以一心之说不合理；又因为前前支已经息灭，则不应该为后后支之因，所以多心之说也不合理。因此，（缘起之苦果）不会有生。

我们还可以对无明[十二有支之第一支]之缘——颠倒[常、乐、我、净]进行观察：

因为互相观待的缘故，所以既不会存在常，也不会存在无常；同理，我与无我不会存在；净与不净不会存在；乐与痛苦也不会存在。因为这一切法都是互相观待的法，所以，四种颠倒就不可能存在。

既然四颠倒不存在，那么由四颠倒而产生的无明也就不可能存在；既然无明不存在，则诸行也就不会产生。这样一来，其余的识等有支也就可以依此类推（，并从而得出不存在的结论）。

另外，在诸行不存在的情况下，无明也不会产生；反之，在无明不存在的情况下，诸行也不会产生。因为互相为因而生的缘故，所以其二者的自性也无法成立。

既然本身的自性都无法成立，又怎么可能产生他法呢？自身本体无法成立，尚且需要依靠他法而成立。但是，即使依靠他缘，也不应该产生[成立]（，因为无有本体的缘故）。

因为父亲并不是儿子，儿子也并不是父亲，其二者既非互不观待，其二者也不是位于同时，所以父亲与儿子都不可成立。同样，十二缘起的产生也是如此。

还有，如同依靠梦境而产生的苦乐，以及苦乐二者的对境并不存在一样，如果是依靠某法而产生的，那么，这种缘起法，以及所依之缘都不可能存在。

如果对方提出：倘若诸法的自性都不存在，那么低劣、平等、超胜之法，以及形形色色的众生也就无法成立，还有，从因缘而生的观点也绝不可能成立。

（原译：有性不依他，不依云何有？不成无自性，性应不可灭。）

如果诸法的自性成立，则不应该是缘起之法；如果不是缘起之法，无有自性又怎么成立呢？因此，诸法的有实与无实都不可成立。

（原译：自他性及灭，无中云何有？故自性他性，性无性皆倒。）

如果对方提出：因为不可能不依靠“自法、他法以及无实”之类的概念，所以诸法不应该是空性。

如果不存在自性，那么“自法、他法以及无实”又怎么可能成立呢？因此，“自法、他法以及无实[无性]”之说，完全是颠倒荒谬的。

如果对方提出：倘若一切万法都为空性，则既不可能有灭，也不可能有生。以本体而空的法，怎么可能有灭，又怎么可能有生呢？生灭二者都不可能成立。

（原译：生灭非同时，无灭则无生。）

一切万法绝对是空性。为什么呢？因为，诸法的有实与无实不可能位于同时，如果无实不存在，则无法观待无实的有实也不可能存在。

（原译：应常有生灭。无生则无灭，无生时无灭。不从自他生，是故生非有，无生则无灭。）

如果（有实无实）位于同时，则有实无实二者就应当恒常存在。但是，如果没有无实，则不会有有实；反之，如果没有有实，也不存在无实。

诸法既不可能从自己而生，也不可能从他法而成。因此，如果有实不存在，则无实也就无法存在；既然无实也不存在，又有什么法会存在呢？（任何法都不可能存在！）

（原译：有生性应常；无者定成断。有生堕二失，是故不应许。）

如果有实存在，则成为了恒常；如果承许无实，则必定会有断灭的过失。如果承许诸法实有，就会堕犯以上两种过失之一。因此，我们不应该承许诸法为实有。

如果对方提出：因为有相续的缘故，所以没有常断之过。因法在给予果法以因法后，因法的本性就已经毁灭。（因为存在相续，所以不会断灭；又因为因法会毁灭，所以也不会堕入常见。）

正如前面所说的，有实与无实二者不可能处于同时一样，（你们所承许的这种因果，）同样不可成立，仍然有（堕入常边与）断灭之过。

如果对方提出：由于现见生灭，佛陀才宣说了涅槃之道。因此，诸法不应该为空性。

因为生灭二者是互相抵触的法相，所以，“现见生灭”之说完全是颠倒错乱的。

如果对方提出：如果没有生灭，又会因什么法的寂灭而获得涅槃呢？

如果自性既无生也无灭，难道还不是涅槃吗？

（原译：若灭应成断；异此则成常。涅槃非有无，故无生与灭。）

还有，如果承许以寂灭而获得涅槃，则成了断见；如果承许涅槃另外存在而不会有毁灭，则又堕入了常见。因此，无论有实还是无实，对于涅槃而言都不合理。

如果对方提出：灭法是存在的，并且恒常安住。

如果有某个灭法会恒常安住，则应该存在于诸法之外，但这是不应理的。因为，如果离开了有实法，则不会有灭法；也正因为离开了有实法，所以无实法也不可能存在。

为什么呢？因为，诸法的事相[能相]，是观待其自身之外的法相[所相]而成立的；反之，（法相）也是依靠事相而成立，不可能依凭自己而成立。事相法相二者，也不可能彼此依靠展转而成。因为尚未成立之法不可能成为未成之法的能成[能立]。

因此，包括因法与果法、受法与受者、能见与所见等等一切万法，都可以参照以上推导进行宣说。

如果对方提出：因为研究时间的学者认为三时存在，所以时间应该存在。

因为（三时）不可停驻，因为（三时）互相观待而成，因为（三时）会相互错乱，因为时间的本体不可成立，又因为安立时间的基础[性]不存在的缘故，所以三时也就不可能存在。所谓三时之说，完全是分别妄念。

如果对方提出：佛经中说，一切有为法都具备生、（住、灭）等三种法相，与其相违的法，即是无为法。因此，有为法与无为法应该存在。

如果对生、住、灭这三种有为法法相进行观察，则可知其无有丝毫自性。因此，有为法既不应该存在，无为法也不应该有一鳞半爪的存在。

还有，如果承许有为法存在，则因为经不起审慎观察的缘故，所以（有为法）的自性不可能存在。

如果这样承许（有为法存在，那么请问），在毁灭之时，究竟是未灭的法毁灭，还是已灭的法毁灭呢？（但这两种说法都不合理。因为，）首先，未灭的法不可能毁灭，因为尚未毁灭的缘故；其次，已灭的法也不可能毁灭，因为已经毁灭的缘故。同理，已住的法不可能驻留，因为已经驻留的缘故；未住的法也不可能驻留，因为尚未驻留的缘故；已生的法不可能产生，因为已经产生的缘故，未生的法也不可能产生，因为尚未产生的缘故。

如果对有为法与无为法进行详细观察，则既不可能是多，也不可能是一；既不可能是有，也不可能是无，还不可能是亦有亦无。而以上情形，已经涵摄了（有为法与无为法）森罗万象的一切法相。（因此，有为法与无为法绝不可能存在！）

如果对方提出：众生导师世尊也说过业之存在[住]、业之本体、业之果法，有情承受自（作）之业（果），诸业无有失耗的道理。因此，业与业果是存在的。

佛经中已经说过：“诸业无有自性。”所以无生之业也不会失坏[灭]。诸业是从我执而生，而产生诸业的我执又是从分别妄念而生。

如果诸业存在自性，则从彼业所感的身体就应当成为恒常，身体也就不会成为痛苦的异熟果。又因为是常有的缘故，我也就随之而成立了。为什么呢？因为无常即是痛苦，而痛苦即成无我。（反之，如果是常有，即可因此而成立我。）

由此可知，正因为业无有自性，所以无生；又因为无生，所以不会失耗。

业不可能从缘而生，也没有丝毫从非缘而生的可能。为什么呢？因为，诸行如同幻觉、如同寻香城、如同阳焰，所以业无有自性。

还有，诸业是以烦恼为因，烦恼与诸行为业的本体，而身体又是诸业的果法。所以，其三者[业之因法——烦恼，业之本体——烦恼与诸行，业之果法——身体]的本体都为空性。

因为果法无有自性，所以业也不可能存在；既然业不存在，则作业者也不会存在；因为业与作者二法都不存在，其果法也就不可能存在；既然果法不存在，则（果法的）承受者也不可能存在。因此，诸法都是远离自性的。

如果能真实通达诸业为空的道理，彼人则因现见真如法性的缘故，而不会再造业；如果不会造业，则自业所生之法也就不会存在了。

如果对方提出：这一切是绝对不存在，还是有稍许存在呢？

可以存在。怎么存在呢？

如同佛陀世尊以神通而幻化出化身，此（幻化出的）化身又幻化出其余化身。

如来所幻化（的化身）自性尚且为空性，又何况该化身所幻化的（其余）化身呢？

业与所作等等二者也是徒有其名，这一切都仅仅是分别而已。

同理，作业者如同（佛陀所幻化出的）化身，业又如同化身所化出的其余化身。

因为以自性而空，所以任何点滴的存在都只不过为分别而已。

如果业的自性存在，则因为自性成立的缘故，所以不可能存在涅槃以及自作者而生之业，（因为不存在自作者而生之业，所以作者也就无法存在了）；反之，如果业的自性不存在，则从业而生的果法——贪爱与厌憎也不可能存在。

如果对方提出：经中曾不吝笔墨地宣说过：“诸业存在”的道理，

（既然如此，业又）怎么可能不存在呢？

所谓“存在”之说，只不过是假立而有的；所谓“不存在”之说，也是假立而有的；而所谓“亦有亦无”之说，还是假立而有的。

佛陀以密意而宣说的这些道理，是非常难以通达领会的。

如果对方提出：色法是由大种而产生[大种所造]的，（所以应该存在，）既然色法存在，其余非色诸法也应当存在。

如果色法是从大种而产生的，则应该是从非真实或者非自性中产生了色法。

既然色法不是从自性而生，又因为他法不存在的缘故，所以也不可能从他法而生。

诸大种也不可能存在。因为，如果承许大种从法相而生，则法相成立于大种之前的前提也无法立足。

如果法相不成立，则事相，也即大种也无法成立。

在一种色法之类的法中，不可能存在四大种；而在四大种中，也不可能存在一种色法。既然如此，以（原本无有的）四大种为因而成立的色法，又怎么可能存在呢？

（原译：最不可取故，由因因亦无，从因缘生故，有无因非理。）

还有，因为色法是极其不可执取的，所以不可能存在自性。

如果认为以执取色法所存在的心为因[推断]，并从中可以推知（色法）。但你们所声称的这种作为因的心，也是不存在的。

因为是从因缘而生的缘故，所以这种所谓的因不可能存在，这样一来，色法的存在也就无法以理服人了。

如果承许以识可以执取色法，则成了自体能取自体。然而，这种事情是不可能出现的，也就是说，以识根本不可能执取色法。这样一来，以自性而空的识[缘生心]为缘所产生的法也就不可能存在。既然所生之法不成立，（以识）又怎么能执取无色呢？（绝不可能！）

（原译：能刹那生心，不取刹那色。云何能通达，过去未来色？）

如果对方提出：佛经中曾浓墨重彩地宣说过“色法之过去与未来可执”的道理，因此，执取色法应该存在。

以刹那而生的识，是不可能执取这种刹那而生的所谓色法的，既然如此，这种识又怎能通达过去以及未来之色呢？因为不存在的缘故，所以不应该通达。

还有，虽然我们承许显色与形色，但执取色法之说还是不应理。为什么呢？因为，显色与形色在任何时候都不可能为异体，所以不应该存在执取它们为异体的情形。

如果其二者为异体，则因为显色与形色同为色法的缘故，所以不应理。

眼识既不存在于眼根之上，也不存在于色法之上，而在眼根与色法的中间，也不可能存在眼识，因此，依靠色法与眼根所产生的通晓（诸法的眼识），纯粹是一种颠倒之念。

如果对方提出：眼根等诸处是存在的，因为其行境所见等等存在的缘故。

如果眼根不能见自性，又怎么能见到色法呢？因此，眼根与色法二者是不存在自性的。同理，耳根与声音等其余诸处也同样不存在自性。

眼根既以自性而空，也以他性而空；色法也同样以自性与他性而空。耳根与声音等其余诸处也同样为空性。

另外，因为（诸处）是缘起之法的缘故，所以也应该是空性：

因为色法的产生是以因缘而成立的，所以色法应当是缘起之法。而任何以缘起而成立的法，其自性都不可成立。所以，色法的自性应当是空性。

而所谓的他性，也应当是空性。因为，（作为他性的）眼根与眼识也一样（为空性）。（我们都知道，）包含眼识在内的眼根即为有境，而色法即为对境，对境并不是有境。因此，（色法的）他性也应该是空性。

另一种说法为：因为（眼）识是里面的法，而色法却是所作以及外面的法，因为不是里面的法，所以他性应该是空性。

为什么呢？因为眼识是依靠（他法）而产生的。

如何依靠（他法）而产生呢？眼识是依靠所知等等而成立的。凡是依靠（他法）而成立的法，就不会有自性，所以眼识无有自性。因此，所谓“眼识可以执取细微色法等等”的说法，是毫无道理的。

所谓“色亦如是”的说法，也就是说（色法）也与其[眼根或者眼识]相同。就像眼根是以自性以及他性而空一样，色法也是以自性以及他性而空。

为什么色法是以自性以及他性而空呢？正如前面所说：“一切自性空，唯以分别有。”如果审慎观察，一切法都不存在，即是“一切诸法皆无自性”的另一种说法；所谓“空”，即是“不可得”的另一种说法；

因为眼根是缘起之法的缘故，所以是空性，也即为：眼根是缘起而成之法。而任何缘起而成之法，其自性都不可成立，因此，眼根的自性为空性。但是，如果承许他性存在，也不合理。

为什么呢？因为，任何无有自性之法，其所谓的他法又怎么能在何处存在呢？这样的所谓他法是不可能存在的。因此，他性也必然是空性。

还有一种说法为：所谓“他性亦为空”中的“他”，即表示（眼）识，即为“眼根以眼识亦空”的另一种说法。

为什么呢？因为，在眼根上面是不存在眼识的，既然没有眼识，则“具有眼识”的自性就不应该成立，所以，他性也就成为了空性。

如果一个“处”与“触”共同在一起的时候，其他的法也就成了空性。空性不依赖于不空，不空也不依赖于空性。

因为自性不住以及不存在[非有]，所以三者的和合也不可能存在。既然和合不存在，则不存在它们之间的“触”，此时，由触而生的受也就不可能存在了。

依靠内外各处，从而产生了心识，因为心识是依缘而生之法，所以如同阳焰以及幻觉一般为空性。

而所谓的心识，又是依靠所识而产生的，但所识的自性却并不存在，

（所以心识也不可能存在。）既然所识与心识都不存在，识者也就不可能存在了。

如果对方提出：佛经云：“诸法无常。”既然宣说了诸法无常，其实也就是在宣说诸法不空。（因此，诸法不可能为空性。）

因为一切万法皆为无常，也就是“非常”或者“不存在常有”的意思。如果诸法[性]存在，所谓的常与无常就可以成立。但是，诸法[性]又怎么会存在呢？不可能存在。

如果对方提出：因为佛经中曾广为宣说的缘故，所以贪嗔痴诸法应当存在。

因为是由贪爱之缘、嗔恨之缘以及颠倒之缘，才产生了贪爱、嗔恨以及愚痴的缘故，所以贪嗔痴不可能以自性而存在。

（对于同一个对境，）有的人贪爱其境，有的人嗔恨其境，而有的人又对其蒙昧无知，由此可见，这一切都是由分别念而产生的。而分别念本身，又并不是真实实有的。

为什么不是真实实有的呢？因为，任何所分别之法都不可能存在。既然没有所分别，又怎么会存在能分别呢？因为所分别与能分别都是从缘而生的缘故，所以其自性都为空性。

如果能证达真如法性，则不会再有从四颠倒而产生的无明；如果没有无明，则不会产生诸行……依此类推，其余识等有支也就同样不可能存在了。

（原译：依彼有性生，彼无此不有。有性及无性，为无为涅槃。）

某法以及依靠某法而产生的有实法，不但彼法不存在，从不存在的彼法而生的此法也不会存在。

有实法与无实法二者，即为有为法；而无为法，也就是涅槃。

将从因缘而生的诸法，分别执著为真如法性。佛陀就将此作法，称之为“无明”。从无明当中，就产生了十二缘起有支。

如果能证悟诸法自性为空，则因为现见真如的缘故，所以就不会生起蒙昧无明，这就是无明的毁灭；（因为无明已经毁灭的缘故，）则从已经毁灭的无明中所产生的所有十二有支也一并毁灭。

（原译：行如寻香城，幻事及阳焰，水泡与水沫，梦境旋火轮。）

为什么呢？如果详细观察就可以了知，诸行如同寻香城、如同幻觉、如同阳焰、如同（具眼翳者所见之）毛发，还如同水泡、水沫、幻术、梦境以及旋火轮等等，因此，其自性必然为空性。如果能善加了知（这一切），则不会产生无明。

（此偈颂在藏文原版中缺漏。现依据龙树菩萨自释略作解释：如果仔细抉择，则既不可能存在少许具有自性的法，也不可能存在少许无有自性的法。因为有自性的法与无自性的法，都是从因缘而生的缘故，所以全都是空性。）

因为一切诸法都以自性而空，所以无等善逝佛陀殷重地告诫世人：只有自缘而生、本体为空，并且寂灭一切有无戏论，才是诸法的实相。

在胜义中，一切缘起诸法都只可能是自性为空、无有戏论。但薄伽梵世尊针对世间人，依靠世俗名言，假立了纷纭繁杂的一切诸法。

既不破坏从世间角度所宣说的诸法，而于真实性中却未曾宣说过任何法。因为不能解悟如来所宣说的这些道理，彼等愚夫就会对（如来）所说的这些无有污垢、不可言说、无有分别、无有法相的境界，生起恐怖之心。

虽然不破坏“依靠彼法而产生此法”的世间所成之理，但是，凡是依缘而生之法，其自性都不可能存在。而所谓不存在的自性，“又怎么可能存在呢？”真理必定是这样！

（原译：正信求真实，于此无依法，以正理随求，离有无寂灭。）

对于具有正信，精勤寻求真实之义，并且于此所说能以正理类推的人们，（佛陀）又宣说了无所依之法，（以便其）能舍离有性无性二者，从而获得寂灭。

用这些（诸法）仅为缘起的道理，就能够遮遣一切恶见之网，因为这种人能够断除贪嗔痴的缘故，所以能不染诸垢而获得涅槃。

《七十空性论》，由圣者阿阇黎龙树菩萨圆满撰著完毕，并由译师旬呢却[童胜]、念达马扎[盛称]以及库·尊珠雍中所译之词义善录而成。