下面我们学习《量理宝藏论》，现在讲相似因。相似因分三种：不成因、不定因、相违因。我们已经讲了不定因的法相、分类，分类有不共不定因和共同不定因两种。

昨天已经讲了不共不定因，不共不定因大家都知道因在同品和异品上都不成立。比如说“声音是无常，它是所闻之故”，所闻是不是声音呢？是声音。那因在宗法上就是成立的，但是在同品和异品上面不成立。

大家一定要明白，真正的推理必须在同品上遍而在异品上不存在（有些不见、有些没有，不管是没有也好不见也好，反正在异品上面不存在），这样的因才算是正确的因。这是我们前面也讲过的。比如说“声音是无常的，所作之故”，是所作就遍是无常，所作和无常之间有一种能遍所遍的关系。因在立宗上有这样一种关系，只要是所作一定是无常，有这么一种遍的关系；但这里并不是说凡是无常全部是所作，没有这种关系。所以声音肯定是无常的，因为它是所作，所作已经包括在无常中，在同品方面是这样的。然后，异品方面根本不存在。如果异品方面也存在的话，那么这个因就已经成了相似因了，因为它不能论证这个事情。比如说“声音是无常的，它是所作之故”，我们用所作来证明声音是无常的，如果所作在异品———非无常上面存在，那就是同品方面也遍了、异品方面也遍了，这样一来因不成立。

我们昨天分析的不共不定因是在同品和异品上都不成立（不是在立宗上，立宗上可以成立），它分四种类别，大家要详细地看一看。今天讲的是共同不定因。

这里的不定因跟前面的不定因有一定的差别。

“异于宗法”，除了宗法的欲知法以外，也就是说因在宗法上可以成立。首先我们看它的因在宗法欲知法上成不成立，如果不成立，我们说不成立就可以了。“俱涉共”，在第一个成立的情况下，因在同品和异品两方面都涉及，因此有过遍的过失。它不但在异品上存在，而且在同品上也存在，这样的因怎么能证明一个事物呢？不可能的。这就叫做共同不定因，“共同”是指它在同品方面也存在，在异品方面也存在。所以这个因就已经过遍了，过遍的话，我们论证一个事情时就不能成立。

“分类正余不定因”，它分为两个方面：一个是真实的不定因，还有具有怀疑的有余不定因。首先讲真正的不定因。

它在二品上面都存在，也就是说因在同品方面也存在、异品上面也存在，在二品中都已经见到。那这样我们认定一品的时候，另一品就不能排除，因为另一品也存在。所以没办法用这个因来论证。正不定因分四个方面来阐述。

第一个同品异品俱遍。在同品方面也有在异品方面也有，例如“声音是无常，是所量故”，用所量来建立声音为无常。大家都知道无常的部分是同品，非无常的部分是异品，而所量既遍于同品也遍于异品，就是说它在同品方面也遍、异品方面也遍。例如，除了声音以外还有柱子等诸多无常的法均是所量，所以所量遍于同品的无常方面，也就是说对于“声音是无常，所量之故”这个论式而言，其因所量在同品方面是遍的。然后，我们再于其异品方面进行观察。它的异品是常有，所量在常有方面也遍，因为虚空等无为法也是所量。因此，对方如果说“声音是无常，所量之故”，那我们就可以回答：不定。为什么呢？因为它如果是一个正因，那所量只能遍于同品的无常方面，而不会遍于异品的常有方面，可是现在它已经遍到异品的虚空等常法上了。所量既在同品无常法的柱子、瓶子等方面涉及，在它的异品方面的非无常，也就是说常有的虚空等方面也涉及，所以它不是一个正确的因。这个过失应该叫做同品异品俱遍。

第二个同品遍异品遍不遍。意思是什么呢？在同品方面已经遍了，而在异品方面遍和不遍两种情况都存在。这叫做同品遍异品遍不遍。比如说“声音是勤作所发，是无常之故”，勤作所发是指声音是通过人们的发音部位———声带的振动而发出来的，那么我们用无常来建立所有的声音是勤作所发的，这能不能决定呢？不能决定，所以这也是不定因。怎么是不定因呢？它的同品方面是勤作，那无常可不可以遍呢？大家都知道声音以外还有很多勤作的法，如瓶子、柱子等，这些勤作的法肯定是无常的，所以同品方面是遍的。然而，异品有遍和不遍两种情况。异品遍的情况：非勤作是无常的，就像水的声音和电发出来的声音等等，这些非勤作的法也是无常的。异品不遍情况：非勤作是常有的，如虚空等。在它的异品方面有遍和不遍两种情况：非勤作是无常就像水声等等，这种情况也有；非勤作是常有的就像虚空，这种情况也有。这样一来，如果说“声音是勤作所发，因为是无常之故”，我们就回答：不定。为什么呢？因为在非勤作中，无常的法也有，常有的法也有。

我们现在所学的同品异品遍不遍，你们不一定能马上理解，因为这在因明中算是稍微难一点的概念。那么学了这以后有什么样的好处呢？现在的很多人只是用一个相似的因，就认为自己已经论证得非常圆满了。比如顺世外道认为“前世后世肯定不存在，因为我没有见到之故，”虽然没有见到的因在同品方面存在，但在异品方面却并非完全不存在，所以犯了这样的错误。他们根本不知道，同品方面完全存在而异品方面一点都不存在，才能称为正确的因。比如说“声音是无常，所作之故”，它的同品方面有真正的比喻，而异品方面根本不遍，也就是说没有所作可以遍到异品常有方面的可能，这才能称为正确的因。

如果我们真正懂得这一点，就会知道《前世今生论》中所讲的顺世外道为主的观点，如现在世间上很多的文学家所推出来的推理全部是不定因。我们对于一个因，既要观察它的同品也要观察它的异品，而他们只看同品，认为在一个方面存在这个推理就成立。

大前天，修经堂的工人跟很多人说：堪布今天到炉霍去了。他们问：你怎么知道的？工人说：因为刚才堪布下来了。他只是以下来作为原因就认定我去炉霍了，其实这是不定因。当然我并不是批评这些打工的木工、石匠，这些人也是很可怜的，他们对最基本的佛理都一窍不通，就更不要说因明了。而且，我们这里整天研究因明的人，对有些推理都搞不懂，他们出现这种情况也就在所难免了。总之，他们认为这种推理应该是一种正确的推理：堪布下来的话，除了炉霍以外还会到哪里去？但我下来以后不一定去炉霍，到色达去也是可以的，到青海去也是可以的，不一定非要去炉霍。可能他们先听说我要去炉霍，然后见到我下来，于是凭自己的感觉就认为：“堪布肯定去炉霍，因为下来之故。”那这样，这种因就是不定因；同样，现在很多人推出来的因全部是不定因，比如“你这个人肯定是坏人，因为你做了一件坏事之故。”很多的推理全部是不定因，而真正的正因我刚才已经再三说过了。

所以你们方便的时候也应该好好地看一下，看完了以后会知道：真因只能在同品上面遍，除此之外不会遍的。如“声音是无常，所作之故”，只要所作成立就决定是无常的，除此之外没有第二条路，这就是真正的推理。

我们现在通过佛教因明的正确推理，不管是对前世后世的成立，还是世间的任何一个法立为无常的道理完全能抉择，这就是佛法的优越性所在。它的优越性就是要通过这样的推理在我们的相续中完全生起真正的定解。可是现在世间上的很多人却把不定因看成真正的正因，这样他们判断事情所运用的都是不决定的相似因。而我们学过因明的人可以看出别人所推断出的结论实际上并不是很完整的。包括现在世间一些学习法律的人以及律师，他们所得出来的结论如果按照因明的严格要求来衡量的话，也绝对不能成立。第二个同品遍异品遍不遍是这样的。

第三个异品遍同品遍不遍。也就是异品已经遍，同品有遍不遍两种情况。比如“声音是非勤作所发，是无常之故”，它的同品是非勤作，而非勤作所发又是无常的东西也是比较多的，就像自然界的水声；但是也有跟前面完全相反的情况———虽然是非勤作，但却不是无常而是常有，犹如虚空。所以，在同品方面有遍和不遍两种情况。然后它在异品方面遍：是勤作的就决定是无常的，犹如鼓声。现在因在同品上有遍和不遍，在异品上也遍，这样一看就知道原来是个相似因。

当然，此处的观察方法与我们通常所说的同品遍异品遍的观察方法不同，这里是在正不定因的基础上确定其分类。通常所说的观察方法，其三相中的同品遍是所立随着因而存在，而异品遍是立宗与因完全倒过来。如果是一个正确的因，二者可以倒过来。比如说“柱子是无常，所作之故”，其同品遍为“是所作决定是无常，犹如瓶子。”异品也完全可以推出来“是常有决定是非所作，犹如虚空。”如果它是一个正确的因，其同品异品必须要完全周遍。

所以是不是相似因，你应该从同品遍和异品遍上面观察：是因是不是立宗，立宗反了是不是因也同时反了，如果是这样，那这是一个正确的因。但是在这里是绝对不可能的：同品遍方面，是无常是不是非勤作呢？不一定，因为无常的法在非勤作法当中也是有的，在勤作法当中也有相当一部分。异品遍方面，反过来说非勤作的异品是勤作，是勤作法是不是常有呢？这一点也绝对不成立。既是勤作也是常有的东西，这样的异品遍的比喻要举出来也根本找不到。

在这里大家一定要详细观察。如果这个学得比较不错的话，以后我们在辩论的过程当中对别人所应用的推理就会知道是相似因还是真因。

第四个是同品异品俱遍不遍。同品上面有遍和不遍的情况，异品上面也有遍和不遍的情况，四种情况都存在。在承许四大之微尘是常有的而且它是有所触的同体存在的胜论外道面前，我们立论说“声音是常有，非所触性故。”这个论式的同品是常有，异品是无常，而非所触的因在同品和异品上都有遍不遍的情况。

同品方面的遍不遍。首先是同品方面遍，也就是说非所触可以涉及常有的法，这就像虚空，因为虚空既是非所触（虚空没办法接触）也是常有。然后是同品方面不遍，它虽然是常有但不是非所触之法，这就像微尘。也就是说非所触不能涉及常有中的微尘，因为对方胜论外道承认微尘既是常有也是所触，所以这是同品方面的不遍。虚空是周遍的，因为它既是常有又是非所触；而微尘，因为它既是常有又是所触，所以不遍，这是从同品方面来讲的。

异品方面也有遍与不遍。常有的异品是无常，而无常的法既有非所触的法，也有所触的法，共有两种。这样，非所触在异品上也有遍与不遍的两种情况。首先是不遍，比如说瓶子、柱子，它们是无常也是所触，这叫不遍。无常的法还有是非所触的，像电；虽然它是无常的，但是它并不包括在所接触之法的范畴内，属于非所触，这叫遍。

可见，它在同品方面涉及遍和不遍，异品方面也涉及遍和不遍。那这种因是正确还是不正确？我们说不正确。如果别人说“声音是常有的，非所触性之故”，非所触的话，它正面也有遍不遍的情况，反面也有遍不遍的情况，涉及很多法；这样一来，我们就可以对他回答“不决定。”

正不定因在同品和异品上面都存在，所以即使认定一个但不能断除另一个，这是真实不定因。真实不定因稍微有一点难懂，有时间你们应仔细看一下。

其实，在法称论师和陈那论师的论典中有余不定因并没有出现，而是在后来的天自在慧等个别论师的讲义里面出现的。而以后的有些论师，像萨迦班智达、麦彭仁波切等，他们也将有余不定因安立为一个单独的相似因；但克珠杰等个别论师并不承认，他们认为没有必要单独分有余不定因，它可以包括在前面的不定因中，有这样的说法。如果我们详细观察，可能在角度上还是有一些不同。

关于真正有余不定因，如果真正能确定下来在异品中也存在，那它就可以包括在真实的不定因（正不定因）当中。但是，你没有认定、没有了解的缘故，它可以单独有个名称叫真正有余不定因，因为它还有一部分怀疑，这也是它为什么不能包括在正不定因中的原因。

“真正有余见同品”，意思就是说真正有余不定因在同品上面已经见到。本来，如果是一个正确的因，那同品上面必须要见到。“而于异品未现见”，意思是异品上并没有见到。单单没有见到不行，你必须要决定；如果异品上根本不存在，不但没有见到而且决定不存在，这就成了正确因。但是，你光是没有见到，并没有生起定解，这就成了真正有余不定因，安立真正有余不定因的原因是这样的。

比如“这个人不是遍知，因为他能发言之故。”我们以前在学习其他论典的时候也分析过，如果有人说“这个人不是遍知，因为他能说话或者能发言之故”，那我们可以回答“不定”。

我们平时所见到的这些人，经常能看到他们发言、说话，这些人都不是遍知。而且不要说遍知，有些嘴巴特别多的人连世间好的道德都没有，尽说一些废话，尤其是在说一些比较肮脏的语言的时候特别擅长，骂人倒是特别会。你看看世间那些工人，他们一开口就骂很多很多，这方面的知识倒是很丰富的。所以我们说：“这个人肯定不是遍知，因为他说话之故。”从一方面讲，不是遍知是同品，同品方面我们已经见到过，很多凡夫人都能说话也不是遍知。但是异品法方面，异品是遍知，遍知里面能说话的有没有呢？应该是有的。你有缘分见到释迦牟尼佛的话，就会了知他会说话。

所以，如果我们说“这个人肯定不是遍知，因为他能说话之故”，其实这是不定的。为什么呢？因为，能说话的人当中不是遍知的确实有，是遍知的也有，只不过你没有见到能说话的遍知而已，实际上是存在的，所以这个因成了不定因。

从未能产生定解的角度来讲，它是有余不定因。其实它在真实不定因当中也可以包括，但是从对它在异品方面不存在的道理没有生起定解的角度来讲，它是真正有余不定因，安立的原因是这样的。所以，如果别人说“他肯定是坏人，因为他会说话之故”，那我们说这是不定的，因为坏人里面也有会说话的，好人当中也有会说话的人，只不过好人当中会说话的你没有见到而已，应该这样来推断。

关于相违有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相违因；但是，因为没有生起定解，所以在这里单独安立了一个相违有余不定因。

它这里，异品上面已经见到、存在了，而同品方面没有见到，这样的相违就叫做相违有余不定因。意思就是说，在推理的过程中异品上面已经存在，而同品上面没有见到，没有见到也只不过是对不存在没有生起定解而已，这样的推理叫做相违有余不定因。

比如“此人是全知，因为他能发言之故”，我们在异品上面已经见到了。异品是什么呢？非全知。非全知能说话，这个推理已经见到了。（此因跟刚才的真正有余不定因完全相反。）但全知能发言并没有见到，没有见过本师的人不了解全知也能发言，实际上全知能发言也是可以的，但是他没有见到。那这为什么成为相违有余不定因呢？成为相违有余不定因的原因是这样的：既然他是全知，那不可能不会说话，他一定会说话；既然是全知，怎么能不会说话呢？应该是可以的。再详细观察，在它的异品上面还存在相违，因为非全知也能说话，如：“此人不是全知，因为他能发言之故。”这以上讲的是相违有余不定因。

以上不定因已经讲完了。关于不定因，你们也看一下全知麦彭仁波切的《因类学》，这里面对后面这两个有余不定因也作了一些阐述。但平时没有详细观察的话，可能有些道理也不一定马上能了知。如果你通过辩论来观察它的同品、异品，那也很容易了知。知道之后就会发现，我们平时说话过程中的很多推理并不是真因。

在宗法上因肯定是成立的，但是因与所立完全相违；因为所立和因之间有完全相违的关系，所以这叫相违因。刚才的不定因，虽然因和所立不相违但是不能遍，它是在遍和不遍的问题上进行分析的。而此因是从因与所立完全相违的角度来进行分析的。

“不得自性因中摄”，归纳起来，我们前面所讲的不可得因可以包括在自性因中；如果摄在自性因中，那么它的相违因就可以包括在自性相违因中。因此相违因归纳起来，就可以包括在两种相违当中：一个是自性因的相违，一个是果因的相违。

本来我们的正确推理有三种：不可得因、果因和自性因，但是不可得因可以包括在自性因中。为什么它可以包括在自性因当中呢？比如说：“前面的地方不可能有柱子或瓶子，因为没有见到之故”，我用这样一个论式。没有见到的原因，前面不存在柱子，这个时候在对方敌论者面前已经成立了前面不存在柱子。这种推理是证成名言量，因为只是建立瓶子的名言在前面不存在，瓶子的实体不存在早就在对方面前已经成立完了。实际上证成名言量可以包括在自性因中，我们前面也叙述过。归纳起来不可得因可以包括在自性因中，这样一来就有自性因的相违和果因的相违两种。

自性因的相违是什么样呢？比如说“声音是常有的，它是所作性之故”，所作性和常有完全相违，这是自性相违因。果因的相违是什么样呢？比如说“声音是常有的，因为它是勤作所发的缘故”，勤作所发的话，那不可能。勤作所发和常有之间有因果关系不可能，因为它们完全是相违的，这是果相违因。通过这样的方式来进行论证，就叫做果因的相违和自性因的相违，有两种因。

我们刚才用了“声音是常有的，勤作所发之故”这个推理，外道有些人认为这是一个正确的推理，也就是说以勤作所发来证成声音常有并不是果相违，而是合理的。原因是什么呢？因为勤作所发实际上是声音常有的果。他们是这样认为的，声音是虚空的功德，虚空是常有的，声音是常法当中发出来的；所以这是果相违不合理，这不相违。不是果相违，是果正确。有些人在辩论的时候没有什么理由，光是把语言反过来说这是正确的。

我们论证说，你们外道的说法不合理，为什么呢？因为这是刚刚通过勤作才发出来的声音。不管是唱歌也好，或者说讲经说法也好，这些声音都是通过勤作才发出来的。从刚刚发出来的声音也可以观察得出来，它并不是从虚空常法中发出来的，而是无常的。如果是常法，它就不可能有变化，刚才没有骂人的声音，现在有骂人的声音，刚才没有念佛的声音，现在有念佛的声音，这都是不可能的。如果是常法的话，要么永远都在发出这种声音，要么永远都不会发出这种声音。从常法当中发出声音，这肯定相违。恒常的法不可能有的缘故，所以它是无常的。

对方这样说，这不一定，声音虽然是常有的，但它的出现还要观待遮障存在与否。本来声音一直在虚空中存在，但因潮湿的风把它遮障了的缘故，所以我们听不到由虚空发出来的声音。如果我们通过其他因缘把风引开，声音就能直接发出来。这种说法在《中观庄严论释》中也讲到过。

但这种说法不合理，因为你们承认它们是常有的，常有怎么会有因缘勤作呢？不可能。

对方给我们说，这样的话，漆黑的屋子里面有瓶子，灯一开的时候它马上现出来，难道这也不合理？

我们对他们回答，我们跟你们完全不相同，我们承认无常。无常的话，完全可以改变。比如漆黑的屋子里面放着一个瓶子，瓶子也是无常的，屋子也是无常的，黑暗也是无常的，当我们把灯拿来的时候，黑暗已经遣除，瓶子也就自然出现在眼前。可是你们认为虚空也是常有的，声音也是常有的；这样的话，常有的东西怎么会有遮障不遮障的情况呢？无常与常有完全不相同啊！所以，你们的常有之法有这样的改变根本不合理。尤其是常有的法还依靠因缘来对它有利、有害，这在任何时候都是不可能的事情。

以上从相属的角度讲，不可得因可以归纳在自性因当中；而从观待论式的角度而言，不可得因又可以继自性因和果因之后而单独成为一种，也就是说如果详细来分，真因也可以分三种。如果真因分为三种，那么与之对应的相违因也可分为三种。前两者果因的相违和自性因的相违刚才已经讲完了，在这两者的基础上再加上一个不可得相违，例如“无有大腹形象的泥土上存在瓶子，不现之故。”其实，不可能有大腹形象的瓶子，因为没有见到之故，所以这是不可得相违因。

如果从事物的角度来讲，不可得因单独的事物是没有的，所以这种推理可以包括在前面的自性相违因当中。但是，在用论式的时候我们可以这么说：“前面大腹形象的泥土上有瓶子，因为我刚才没有见到之故。”观待论式的角度来讲，你单独这样安立也没有什么不可以；但是在事物的本体上进行观察的时候，除了事物的本体以外并没有单独的实法，因此它可以包括在自性相违因当中。

意思就是说，真因分了三种：不可得因、自性因和果因；反过来相违也有三种，自性因和果因的相违刚才已经讲完了，现在不可得因反过来，观待论式也可以增加一个。当然，这并不是以事物的本体为主而是观待论式而言的。