第五品
子二、广说分二：
一、不退转之清净地；二、被魔欺惑之差别。
丑一、不退转之清净地：
罗汉地及缘觉智，三界梦中亦不希，
见佛亦为众说法，知彼得不退转记。
梦见有情三恶趣，刹那发愿断恶趣，
谛实加持熄烈火，知彼得不退转记。
人间鬼魅疾病多，利悲谛实加持息，
而无执心不生慢，知彼得不退转记。
对方便智慧圆融的大乘道生起定解之人，对于声闻阿罗汉地和缘觉的智慧——寂灭边以及三界轮回，不用说是真正，即便是在梦中也不希求，在梦境等中见到诸佛由如海眷属围绕，并且目睹佛也为众生说法，由此可知，他是被授记由无上菩提中不退转于下劣道者。
此外，具有慈悲心的菩萨，在梦中见到有情三恶趣，那一刹那，就能发愿斩断所有恶趣相续，目睹他消除所有痛苦。再者，无论是在睡眠或醒觉时，看见火烧城区村落以后，这位菩萨以“如果我是获得不退转授记者，那么愿依此真谛和谛实语而熄灭此火”之类谛实力的加持而熄灭烈火的威力得以成功，由此可知他是获得不退转授记者。
在人世间，有各种各样的鬼魅和繁多的疾病，作为菩萨，怀着想利益他众和希望救离痛苦的慈悲心口说谛实语等，从而依靠谛实的加持止息了这些。然而，他并没有“我能做到这一点，因此我具备威神力”的执著心，不生起认为自己超胜的我慢，由此可知他是获得不退转授记者。
如此能够体现对道有稳固定解、内在的暖相、在梦境等中见到外缘佛陀、现前内在的功德力者，全然无有执著，那就是不退转相。
丑二、被魔欺惑之差别分二：
一、魔业；二、宣说精进断魔业之方法。
寅一、魔业分三：
一、以功德自诩之魔；二、由名而来之魔；三、以寂静自诩之魔。
卯一、以功德自诩之魔：
自在种种谛加持，我得授记起慢心，
执余菩萨予授记，当知住慢智浅薄。
如若某位行者，由于依靠自己或魔力等他缘成就或自在了种种真谛的加持而认为“我具有如此功德的缘故成了得授记者”，生起慢心，或者萌生“其余菩萨会授记我、宣扬我名声”的妄执，就会处于以自我美名传扬而功德骄傲自满的心态中，由此可知，他具有妄执的缘故智慧浅薄、尚未成熟，很可能被魔所欺骗，那是由加持的因所导致的着魔。
卯二、由名而来之魔：
名因生魔至近前，说此即汝及父母，
汝祖七代之间名，汝成佛号乃是此。
头陀戒行如何得，汝昔功德亦如是，
闻此骄慢之菩萨，当知着魔智浅薄。
由名字的因中也会出现执著魔，那是什么呢？魔王波旬身著佛陀等的任何一种装束来到某位修行者的近前之后，如此说道：这是你和你的父母、你的祖宗七代之间的名称。一一说出他们的名字，并且迎合修行者心里以前的意愿等，说某时你成佛的名号就是某某。现今你这位行者，具有次第乞食、但一座食等头陀功德，具足清净戒律，思维、修行等瑜伽，将来如何获得。同样，明确地提到：你以往行头陀功德等的情形也如同现在这样。听到魔所说的这番话，依靠宣讲自己功德等有名无实的因缘，而生起骄慢心的菩萨，可以知道，已完全着魔蒙蔽而生起执著心的他们，是智慧浅薄者。
卯三、以寂静自诩之魔分二：
一、略说；二、广说。
辰一、略说：
依于极静村落城，深山静林阿兰若，
自赞毁他之菩萨，当知着魔智浅薄。
当自己依于、安住在不与他人接触极其幽静的村落、大城市、深山、远离城区的阿兰若以及无人的静地、林间之类的任何一处时，心里这样想：身居寂静处，受到如来高度赞叹，我住在静处。以寂静的因而产生骄傲自满心，自我赞扬、诋毁不住在静处之他人的这种菩萨，要知道，已经中魔诱惑或动摇相续的他们，是智慧浅薄者。
辰二、广说分二：
一、宣说内寂静；二、讲解不知内寂静之过患。
巳一、宣说内寂静：
常居村落都城邑，成熟有情勤菩提，
不求罗汉独觉地，此谓佛子之寂静。
常时始终如一居住在里帕等之类的村落，鹿野苑、瞻巴嘎等一类的城邑，巴札勒布札等之类的都市，在那里成熟一切有情，精进于菩提道的菩萨，永远不会生起希求阿罗汉和独觉的果位，这才称为善逝之子菩萨的真正寂静。仅仅做到身体远离繁杂（即身寂静），不能达到心远离垢染。内心安住于远离自私自利和劣道的心态，也就是安住于最殊胜的寂静之中，比如《圣宝箧经》11中记载：往昔圣者文殊菩萨立誓夏安居，没有住在祇陀园僧团之中，而在波斯匿王的王妃中，成熟众生。
巳二、讲解不知内寂静之过患分二：
一、宣说无内寂静之过患；二、宣说轻视内寂静之过患。
午一、宣说无内寂静之过患：
五百由旬之深山，布满蛇处住多年，
不知寂静之菩萨，得增上慢杂而居。
在大约五百由旬以内无有人来人往的幽静深山——空无一人、布满毒蛇、难以呆住的地方，住了俱胝多年，然而不知内在真实寂静的菩萨，自己有了增上慢，混杂下劣作意而居住。其原因是，寂静就是不相混杂的意思。如果问：与什么不能混杂呢？菩萨的相续不能与过分贪执自我、作意劣道相混杂，不知晓这样的寂静而单单是以身体寂静而傲慢，懈怠利益众生，那就成了内心与违品的烦恼同流合污，所以并不是安住于寂静之中。
午二、宣说轻视内寂静之过患分二：
一、真实宣说；二、宣说是故难以揣度他众。
未一、真实宣说：
菩萨勤利众生得，禅力解脱根等持。
轻思此非行寂静，佛说彼住魔行境。
某位菩萨精勤利益众生，获得四禅、五力、五根、三解脱门等持以后，周游村落、城市，为了成熟一切有情而示现种种事业。另有不了知他的甚深密行之人，轻蔑地认为这并非在行持寂静，佛说这种造作者是住于魔的行境——魔有机可乘的处境中，如《佛说诸法无生经》等中记载往昔说法时比丘净行与行慧的公案一样。
未二、宣说是故难以揣度他众：
于住村落或静处，离二乘心定大觉，
利生寂静之菩萨，妄念揣度坏自己。
任何菩萨无论是住在村落或者寂静处，内在远离声闻缘觉二乘的心而对大菩提之道有定解，这种方式就是实际利益众生的真正寂静，其他菩萨不知此理而对具备如此寂静的菩萨以妄念揣度他的境界，觉得这不是安住于寂静……如此一来，他将毁坏自己已得与未得的功德。因此，佛在诸经中说：“除非我与如我者以外补特伽罗不能确定补特伽罗。”“菩萨当观察自相续而莫寻他之过失。”
寅二、宣说精进断魔业之方法分二：
一、略说；二、广说。
卯一、略说：
故勇意寻妙菩提，善巧必定摧我慢，
如患为愈依良医，无懈怠依善知识。
对于寻觅正道者来说屡屡出现魔业，所以为了避免这一点，应当依止外摄持和内摄持。它是指什么呢？依止者，是具有勇猛寻求微妙菩提之意乐并且善巧修行其方便的行者。如何依止呢？决定摧毁自相续的我慢，以最大的恭敬心依止其余善知识，如同患者为了治愈自己的病而依靠其余高明良医一样，在听闻期间，也具备自己是病人、说法师是医生、正法是良药、精进修行是治病这四想，毫不懈怠地依止。依止谁呢？依止善知识。其中的“善”在这里是指大乘法。善妙宣说大乘法者就是善知识，因为善知识通过给我们开示正道、让我们认清道障魔业、宣讲超离其方便的途径摄受而令我们不退失正道。因此，我们务必要依止善知识。
卯二、广说分二：
一、宣说外内两种摄持；二、分说内摄持。
辰一、宣说外内两种摄持：
菩萨入佛大菩提，具波罗蜜依善师，
随彼等说修行地，二因速证佛菩提。
趋入诸佛出有坏大菩提的菩萨，具足波罗蜜多之道，依止善知识，也就是说，随从佛菩萨，而为他众宣说此大乘道，为此称为外摄持。他们所宣讲的这一波罗蜜多道，是所实修或修行之地或者处，所以称为内摄持。依靠外摄持内摄持而不堕入胜乘道以外的他道，为此凭借两种摄持的这两种因将迅速证悟佛陀菩提，因为完整无缺的因已圆满的缘故。
辰二、分说内摄持分二：
一、般若是善知识之理；二、如何依止善知识之理。
巳一、般若是善知识之理：
过去未来十方佛，道皆般若非余者，
此度是入大菩提，光灯日轮胜导师。
如果有人想：众所周知，诸佛菩萨是善知识，但是般若波罗蜜多成为善知识的道理究竟是怎样的呢？
过去已经出世的圆满佛陀、现在没有出世的未来佛以及现在成佛安住于十方，也就是说三时一切如来之道均是此般若波罗蜜多，而并非除此之外的余者，原因是：没有依靠般若波罗蜜多而成佛的其他道，在何时何地都不可能有，因为依靠不具备证悟有寂等性的智慧而凭借他道决定不能成佛。一切如来均说：“这一智慧度是所有步入大菩提者的光明、明灯、太阳和殊胜导师。”因为（般若）按以上比喻次第宣说了人无我、法无我、世间出世间的一切法和究竟遍知菩提的道。
巳二、如何依止善知识之理分二：
一、所依般若之本体；二、教诫必须依般若。
午一、所依般若之本体分二：
一、真实宣说；二、断除成为染、净不合理之争议。
未一、真实宣说：
犹如般若法相空，知诸法相与彼同，
尽晓万法空无相，此行即行善逝智。
《圣般若八千颂》中对于请问般若法相的回答说“般若是空性之法相”，没有指出名言的法相，宣说了胜义的法相。有变碍是色的法相等这种名言的实相，在胜义中并不成立，仅是以心识假立的，经不起观察。诸法的本来实相就是空性，是无过的本相，所以才如此宣说。这里也是同样，不但般若的法相是空性、真如的法相是空性，而且了知色等一切法的法相都与般若相同是空性。如果完全通晓尽其所有的一切假立法，本体空性，无所缘相，如此行持就是行持善逝的智慧波罗蜜多。
未二、断除成为染、净不合理之争议分三：
一、真实意义；二、其比喻；三、如是宣说之结尾。
申一、真实意义：
众生妄执欲求食，贪轮回意恒流转，
我我所法非真空，凡愚虚空打疙瘩。
如果有人问：假设一切万法是寂灭、空性，那么一切有情如何能成为染污者与清净者呢？
与经中对此回答的意义相符来宣说染污、清净合情合理：一切众生由于非理作意的妄执所牵，对于能增长妄念的欲妙食生起欲求之心，由这种欲望驱使怀着贪恋轮回之心的众生，如同猪出没于不净淤泥中一般恒常流转在世间中，因此在现相中就会存在染污法。虽然在现相中由迷惑导致而存在，但实相中从来不曾如此存在，以分别妄念而执取的我与我所的二法，并不成立真实性，而是空性，因为原本无生的缘故。尽管对境本不存在，但不知此理的凡愚本性就是执无为有，就如同想将虚空打疙瘩一样，虽然在诸法的空性法相中不存在染污，但对于不明其法相的迷乱者前是存在染污法的。
申二、其比喻：
如顾虑想引发毒，毒未入内而昏迷，
凡愚执我许我所，我想非真念生死。
如果有人认为：有实法的外境不存在，那么执取它的分别心如何产生？
比如，当自己以顾虑之想而引发毒性，认为毒已入体内而明显生起中毒的分别念，尽管外境中实际毒并没有入于他的腹内，然而以那种妄念所致，觉得毒似乎已发病，也会恐慌而昏迷，如同在胆小人面前，用厉鬼的形象吓唬或者仅仅说“敌人要杀死你……”他就会瑟瑟发抖一样，虽然没有服毒，但是以自己的妄念而执著，以至于出现昏迷不醒等情况。同样，所有愚昧无知的凡夫异生，明明不存在而执著我存在，把属于自相续的法许为我所，一直串习，从中对所谓我的对境产生非真实的我想妄念。由此所牵，出现在三有中连续感受生死的迷乱相。
申三、如是宣说之结尾：
如是执著说染污，无我我所说清净，
此无成为染与净，菩萨证悟智慧度。
如是尽管在实相中不存在，但执著我与我所存在，如此以自己的妄念而言染污法；如果按照万法的实相，不缘我与我所，那么就说为清净。即使这般在世俗中成为染污、清净法，但在真正的这一实相中，全然不存在补特伽罗成为染污与染污法得以清净的情况，（了达了这一点的）菩萨就是证悟了本来平等性的智慧度。
午二、教诫必须依般若分三：
一、以必要教诫精进般若法；二、以比喻说明如何精进；三、宣说如是精进行持之功德。
未一、以必要教诫精进般若法分三：
一、稍微行持即成大福德；二、成为一切众生之应供处；三、成为为所化众生示道之师。
申一、稍微行持即成大福德：
赡洲尽其有众生，无余发胜菩提心，
俱胝千年作布施，利生回向菩提因。
何人精进于般若，甚至一日随同行，
布施福蕴不及彼，故当不懈恒入智。
作一个假设，赡部洲尽其所有的众生无余获得人身，他们都发起无上殊胜菩提心，而在数俱胝千年中广作上供佛陀、下施众生的布施，并将那所有善根为利益众生普皆回向成为大菩提之因，尽管也有无量的功德利益，然而，另有某人，精进于殊胜的般若波罗蜜多，暂且不说长时间，甚至仅仅在一日随同般若奉行，自己思维并为他众讲说等，那么上文中所说的布施的福蕴远远比不上它的福德。为此，我们应当坚持不懈、持之以恒趋入这一智慧度。
申二、成为一切众生之应供处：
行胜般若瑜伽者，起大悲无众生想，
时智者成众应供，恒行乞食具实义。
行持殊胜般若波罗蜜多的瑜伽行者，虽然对于所有众生界生起大悲，却无有众生之想，具备如此无缘悲心的当时，那些智者就成了一切众生殊妙的应供处，恒时于诸国境化缘等具有实义而行，因为对他供养具有广大的意义。
申三、成为为所化众生示道之师：
菩萨为度长结缘，人天三途之众生，
大道彼岸欲示众，昼夜精进行般若。
某某菩萨在此轮回中为了救度以前长久结缘成父母子孙的天、人、三恶趣即五道的一切众生脱离束缚和痛苦，想把能从中获得三菩提、能为无量众生提供机会、依靠它能达到轮回彼岸——涅槃的宽广大道，指示给一切有情，因此日日夜夜精进行持般若波罗蜜多，如若精进于此，将成为能讲说佛陀之无量法的大师。
未二、以比喻说明如何精进：
人昔未得之至宝，别时已获心欢喜，
得即不慎已遗失，失而求宝恒忧苦。
如是趋入大菩提，如宝般若行莫弃，
如获宝取勤缠裹，疾速而行消忧苦。
比如，一个人，前所未得也就是从来不曾得到过的至宝，在另一个时候已经获得，心里无比欢喜，刚刚得到就由于不谨慎而遗失了那个珍宝，由于丢失了难得的珍宝，所以一心迫切渴求这个珍宝，恒常忧愁苦恼。如此比喻一样，趋入了大菩提道者，对于如妙宝般难得难逢的这一般若波罗蜜多要修行，切切不要舍弃。就像那人失去以后又再度得到那个珍宝时会满怀喜悦取受，十分勤恳精心地缠裹在衣服等里面，为不失坏而隐藏起来，唯恐丢失、被别人夺去，疾速而行返回自己的家里，从而消除远离珍宝的忧伤和一切贫困的痛苦。
未三、宣说如是精进行持之功德分五：
一、胜他修行之功德；二、成为人天指望处之功德；三、能击败恶魔之功德；四、摄集一切波罗蜜多之功德；五、他者随喜彼善之功德。
申一、胜他修行之功德：
如离云日光灿灿，驱散所有重重暗，
映蔽一切萤火虫，含生群星明月光。
行胜般若之菩萨，善行空性及无相，
摧见浓暗胜众生，罗汉独觉多菩萨。
比如，离云的太阳光灿灿，驱散重重黑暗及其余所有黑暗而升起，映蔽所有自身一部分具有微光的萤火虫、凭自身的光芒及拿灯盏等的力量能照亮附近的所有含生、稍稍发光的群星以及照亮部分的明月光——这四种光芒。同样，行持殊胜般若波罗蜜多的菩萨宛若离开遮障云雾的太阳，他善巧行持空性及无相，尽情放射出正法的璀璨光芒，无余摧破我见、法见的浓重黑暗而胜过萤火虫般的一切众生、其余含生般的阿罗汉、星辰般的缘觉及明月般无有此般若之善巧方便的其余众多菩萨，从智慧的角度超胜其余所有不具备此的修行。
申二、成为人天指望处之功德：
王子施财欲实义，成众尊主乐亲近，
此今尚令群生悦，得势在位何须说？
如是巧行智菩萨，施甘露令人天喜，
此今尚勤利群生，住法王位何须说？
例如，国王的一位太子为了救济百姓而布施财物，精通君规论典而渴求维护国境的实义，也就是说他知晓有利之事、行持有利之事，而并非无有实义，由此他成为国王所有太子中的尊主，所有百姓都尊敬、爱戴他，众百姓会怀着希望乐于到他面前亲近。这位王子现今没有得成为君王之时尚且能够使芸芸有情心怀喜悦，那得到王位灌顶、头戴皇冠等执掌国政的权势，换句话说他成为拥有国政的君主以后能饶益、利乐所有民众就更不需说了。与此比喻相同，善巧行持般若波罗蜜多的具义智者菩萨，施予一切有情正法甘露，使众人天皆大欢喜，天等众生来到他的面前，将其作为指望处而恭敬，这种菩萨在学道的现阶段，尚且能精勤利益群生，那么成为法王，住于佛智以后饶益有情就更不言而喻了。
申三、能击败恶魔之功德分二：
一、能令诸魔畏惧；二、魔不能害彼之理。
酉一、能令诸魔畏惧：
尔时恶魔怀刺痛，忧凄苦恼气焰消，
何能退此菩萨意？威逼诸方烧陨石。
菩萨具足要点如此行持般若的当时，三千大千世界的所有恶魔，心里这样暗想：这个菩萨必定超越我的境界，他成佛以后将使我的境地化为空无。由此原因而心怀刺痛（如箭入心），想到依靠自己的力量也难以镇服他，而忧伤凄惨，因此身体痛苦、内心忧恼。由菩萨的功德威慑，使自身的威力傲气荡然无存，气焰消弱。如此一来，那些邪魔实在忍无可忍，一直琢磨如何才能使这位菩萨的心从遍知之道中退失、退转？思量：能寻得搅扰遍知的一念之心的机会吗？为了对那类菩萨进行威逼，从四面八方用火焚烧、抛落纷乱陨石，显示诸如此类魔的种种幻化。
酉二、魔不能害彼之理分二：
一、宣说无机可乘之理；二、附带说明违品有机可乘之因。
戌一、宣说无机可乘之理：
智者具有勇猛心，昼夜观胜般若义，
如鸟飞空身心净，魔众岂能有机乘？
当魔显示神变之时，那些智者菩萨，具备不退转大乘道的勇猛意乐，行为上日夜常观殊胜般若波罗蜜多的意义，如此而行的当时，菩萨的身心清净，犹如飞翔空中的鸟一般，无有有寂险隘之惧而行，这来自于安住于不住之般若的威力。所以，对于他来说，凶恶魔众又怎么能有机可乘呢？就如同飞在空中的鸟不会受到狗等所害一样。
戌二、附带说明违品有机可乘之因分二：
一、宣说主要是争论；二、宣说脱离彼恶业之方法。
亥一、宣说主要是争论分二：
一、总说争论；二、别说未得授记故于得授记菩萨争论之过患。
子一、总说争论：
何时菩萨起斗争，相互不和具嗔心，
时魔最悦心舒畅，思彼二者远佛智。
彼二将远如罗刹，二者失毁自誓言，
嗔恨离忍岂证觉？彼时诸魔皆欢喜。
如上所述，虽然对于具足善巧方便和智慧盔甲的菩萨来说魔无机可乘，但是对于不具备此德相智慧浅薄者而言，魔有机可乘。《般若八千颂》中讲了魔乘机的七种过失，《般若二万颂》中在宣讲十二种过失之末尾这样说道：什么时候，菩萨相互之间，发生身体打斗、语言争论，彼此之间不和睦，怀有嗔心，那时魔王波旬欢喜若狂，争论越增长，他心情越舒畅，其原因是：想到这两位菩萨违背方便智慧之道，由争论的罪业所致将远离如来智慧，我就有机可乘。如此一来，这两者将距佛智遥远，相续不调，犹如罗刹、饿鬼等食肉众生一样，以嗔还嗔的双方依此争论也将失毁自己所立下的“以利他悲心想证得正等菩提并实修其道般若”的誓言，因为怀着嗔恨争论，与慈悲菩提心和现见无我智慧等完全相违的缘故。心怀憎恨、远离其对治法安忍，岂能获证菩提？就如同种子焚毁的苗芽一般。如此争论的当时，所有恶魔及眷属将皆大欢喜，因为他们已经如愿以偿。所以，对菩萨来讲，在一劫之间生起贪欲的罪过，比不上一刹那生起嗔恨的罪业严重，因为它与慈悲心完全相违的缘故，有关这方面的道理，在诸经典中有广说。尤其是对于菩萨对境心生嗔恨，罪业更大。正如《大宝积经·弥勒狮号声品》中说：“当逃离有嗔恨之争论处百由旬，切莫生嗔心，对于其他菩萨生起嗔恨之心，比责骂、殴打、刀砍三千大千世界的一切有情罪过更重。他将嗔恨、失毁了菩萨，就像铁能断铁而土块等不能断铁一样，菩萨的善根也能以嗔恨另一位菩萨灭尽，而其他法不能灭尽。因此，彼此要怀着尊重、恭敬，对于初发心的菩萨也当生起本师想。”
子二、别说未得授记故于得授记菩萨争论之过患：
未得授记之菩萨，嗔得授记起争论，
尽嗔具过心刹那，需彼数劫重披甲。
尤其是，没有获得不退转授记的某位菩萨，嗔恨已得授记的菩萨，发起身体的争斗和语言的争论，乃至没有依靠后悔的方式舍弃嗔心而作忏悔，没有放弃争论期间，使相续不堪能、不会增长善法之种子诸如嗔恨之类具有过患的心生起了多少刹那，就需要在同等数的劫中重新披上入道的盔甲。萌生有过失的争论心，尽其数目的劫中转生地狱，以嗔恨能灭尽其数劫中所积累的善根，罪业同样增长的缘故，尽其劫数中，在没有重新披上铠甲修学布施等一切道之前，一切道不能恢复，为此证得无上菩提的时间将延迟这么久。
亥二、宣说脱离彼恶业之方法分二：
一、世俗中具足四力而忏悔；二、观胜义无缘而忏悔。
子一、世俗中具足四力而忏悔：
佛依忍度证菩提，思嗔非妙起正念，
发露忏悔亦戒后，不喜彼学此佛法。
诸佛是依靠安忍度而证得菩提的，认为与之相反我的这个嗔心实在不好，它能焚毁多劫的善根，与菩提道极度相违，生起知过为过的正念，对所造的罪业追悔莫及，这是厌患力；对罪业一一发露忏悔的外所依力十方诸佛菩萨了了明知，即是所依对治力；讽诵甚深经藏，念陀罗尼咒，入定于甚深义等任意法行次第，这是现行对治力；返回力，也就是戒后，即从今以后再不造这样的罪业。心想：这种恶行不是作为菩萨我所应作的，心生厌恶而不再喜爱邪念争论等品行，那就是修学佛陀的此法，而不是修学魔法。
子二、观胜义无缘而忏悔分二：
一、真实宣说；二、如是了知之功德。
丑一、真实宣说：
何者学时不许学，不缘学者所学法，
是学非学不分别，彼学即学此佛法。
任何行者在学道之时，不以耽著的方式承许所谓修学的任何所为，也不缘修学者我与其所修学的法——所有波罗蜜多，对于修学对治法与不修学其违品也不加分别而了知一切法无所得的自性，这般来修学，即是正确无倒修学这一遍智之因、佛陀之法的般若波罗蜜多。
丑二、如是了知之功德：
菩萨了知如此学，永不失学不破戒，
为得佛法修学此，善学胜学无缘执。
智者学修发光慧，不善一念亦不生，
如日行空光辉映，前方虚空暗不存。
某位菩萨了知如此不学之修学，永远不退失慧学与定学，不会破戒，因为断除了罪过之因——有缘之见的缘故，如同没有毒种就不会生长毒叶毒果一样。这样的菩萨，为了证得或成就佛陀的（十）力等法，才修学如此甚深智慧之道；另外，也见到有解释为：安住于令佛欢喜之法的意义。这类菩萨，善巧增上殊胜定学、戒学和慧学，其原因是，安住于无缘执之道。言外之意是说，如果带着执著（有缘），就会由于被我见等所蒙蔽愚昧的缘故也就不成为殊胜之学了。精通二谛的智者菩萨应当如此修学放射正法光芒的智慧。倘若这般修学，则与遍知之道相违的染污分别、不善之心一念也不会生起，因为自相续中遍布甚深智慧的光明，恶分别念的黑暗无有容身之地，就如同太阳行于空中的光辉映照的前方虚空，黑暗绝不会有存留之处。
申四、摄集一切波罗蜜多之功德分二：
一、成为修学一切波罗蜜多之理；二、成为修学一切乘之理。
酉一、成为修学一切波罗蜜多之理分二：
一、成为根本之比喻；二、成为核心之比喻。
戌一、成为根本之比喻：
修学般若波罗蜜，诸波罗蜜皆归此，
坏聚见摄六十二，如是摄集此等度。
修学智慧波罗蜜多，布施等一切波罗蜜多各自的学处都归集于此智慧波罗蜜多当中，无不归属于此范畴。为什么呢？因为：（通达了）道般若，就是真实精通了二谛之理，依靠这种智慧能铲除波罗蜜多的违品——悭吝等，凭借善巧方便而不舍大菩提果，对此，也是以三轮无分别而使一切道成为现空无别之一波罗蜜多的本体，这一切在现空无别之本智——一切种智中一味一体。为此，如果具备了这个智慧波罗蜜多，那么所有波罗蜜多的学处将圆整无缺而具足，依靠这一根本而出生一切度。例如，四种常派等依靠前际的十八种见以及说有无派、断派等依于后际的四十四种见解，也就是《梵网经》中所说的六十二种见，这所有见都是认定差别基“我”存在，进而分析它的种种差别法。所以，我执或者坏聚见包括那六十二种见解，因为它们是依靠此因而生并且辨别其差别，如果没有它，那么其余一切也不复存在。如此了知与比喻相同，这一智慧波罗蜜多中也摄集了所有这些波罗蜜多。
戌二、成为核心之比喻：
譬如命根若灭尽，所有余根皆灭尽，
如是行慧大智者，诸波罗蜜皆集此。
例如，虽然眼等若干根已经具足，但住在这个世界的命根如果已经灭亡，那么属于今生的所有其余根都将灭亡。同样，行持智慧波罗蜜多的大智者菩萨们的其余一切波罗蜜多学处，均摄集在这一般若中，如果不具备她，那一切通通不复出生，有了此般若，那一切都将成为出世间的波罗蜜多。与从中获得成佛的证悟无我不相关的布施等，行持多少，也都不能从轮回中解脱，又怎么能成为大菩提之道——波罗蜜多呢？绝无是处。
酉二、成为修学一切乘之理：
善巧菩萨能修学，声闻独觉诸功德，
不住于彼不希求，思此我所学故学。
善巧般若的菩萨，通晓三乘，如同一藏斗包括一藏升（一藏斗等于二十藏升）的比喻一样。如果了解到堪为圆满方便智慧道之最的这一般若，那么自然了知相似方便智慧的声闻缘觉之道。因此，（经中云：）般若中详细宣说了三乘之道，欲求修学声闻地者也要修学此般若12。如同大国王的宝库里有各种各样的财宝，所以下层人物所需要的财物在那里一定会取到。同样，入于自利相似之道者的道果，在此般若中自然会更透彻更完全地了解。这样的菩萨，也能够不愚昧地修学声闻所修学的一切功德，诸位缘觉修学的所有功德，并且通过相应他们各自种姓而摄受他们，那些菩萨自己不住于低劣之道，对它也不生起希求之心，然而他们会思量：这种法理是我所要修学的，为什么呢？证悟人无我等的法理，也要同样向往作为下劣之道的相似的方便智慧部分，自己应该理解以后超越，为了摄受其他种姓者，理当宣讲。为此而修学一切乘。
申五、他者随喜彼善之功德分二：
一、真实宣说；二、彼之原因。
酉一、真实宣说：
于不退入大菩提，发心诚意作随喜，
三千须弥秤可量，随喜彼善非如是。
暂且不论精进于般若者的无量功德也就是精进者的现行福德，就算是随喜精进般若也获得大福德。为什么呢？对于通过强烈的意乐和加行实修般若的方式不退转而趋入大菩提的行者菩萨的如此发心，如果他人诚心诚意作随喜，那么位于这个三千大千世界之内的须弥山用秤可以称量，而随喜的那一善根并非能如此定量。
酉二、彼之原因：
求善欲利诸众生，一切福蕴皆随喜，
故获如来功德已，为尽苦于世法施。
如果有人问：为什么有如此巨大的功德呢？
直接随喜那位菩萨行持唯一善法，间接也已经随喜了世间中追求自己善妙以及想利益他众的所有众生的福蕴。为什么呢？因为菩萨的善根就是成为一切有情的利益，所以不退转的那些菩萨依靠此道而获得导师如来的功德之后，为了永久灭尽重重痛苦，在一切世间中进行法布施，能满足诸位追求善法并渴求利他者的意愿。例如，精心保护药树，直接是使药树成长，间接则维护了许多众生的利益，以上的意义与此道理相同。
辛四、如是趋入行者之超胜功德分三：
一、获得无分别之行；二、虽无分别然行事不相违之比喻；三、获得如是证悟之功德。
壬一、获得无分别之行分二：
一、意义；二、比喻。
癸一、意义：
菩萨无念而彻知，法空无相无戏论，
不以二慧寻菩提，瑜伽者勤胜般若。
某位菩萨，安住于无分别当中，彻底了知染、净所摄的一切法是空性、无相、无戏或无愿，他不以分别染污清净、所取能取、近和远等之相执著二边的智慧寻觅菩提。远离了执著二法分别念的瑜伽行者，就是在精勤于殊胜的般若波罗蜜多。
癸二、比喻：
虚空界与彼违一，非有何亦不得彼，
善行智慧之菩萨，亦如虚空寂灭行。
如是远离执著近、远菩提等一切分别心的道理，如同虚空界既不能与它自本体相违也不能与虚空共存，这两种情况都不存在，因为虚空自本性原本无有，以什么法也得不到它，一无所得的虚空本性，与任何法既不相近也不相违——不远。同样，一切万法于菩提的自性中圆满正觉，就是虚空的方式，在胜义中谁也不会重新获得，善巧行持与何者也不远、本来安住于等性的甚深智慧的菩萨，也如同虚空一般，具有止息（即寂灭）一切分别而行持的殊胜特点。
壬二、虽无分别然行事不相违之比喻分三：
一、以幻师之喻说明不分别对境有情；二、以幻化之喻说明不分别作者；三、以木匠工巧之喻说明不分别果。
癸一、以幻师之喻说明不分别对境有情：
人中幻人无此想：取悦此人彼亦行，
见显种种之神变，彼无身心亦无名。
如果有人问：获得这般无分别行境者，是怎样利益众生等的呢？
下面以比喻来说明：例如，在会集的大庭广众之中，虚幻的人即依靠虚幻的咒语等威力显现的那个人并没有“我显现天尊等色相，依此取悦这众多人群”这种想法，但事实上他也做了让所有观众欢悦的事。尽管众人看见他这般显示摇摆等各式各样的神变，但实际上虚幻的人身体无所成立，心也不存在，如此以设施处为空性，名称也无所成立。
如是行慧永不思，证悟菩提度有情，
种种生具众多事，如幻示现无念行。
同样，行持智慧波罗蜜多无所得之义、无有分别的菩萨，永远也不会这样思维：“我证悟大菩提以后度化所有众生。”但事实上，他在世间界中示现种种投生，并具有调伏所化有情的众多所为。尽管如无而显现幻术般来示现，但那是以无分别的方式行持的。
癸二、以幻化之喻说明不分别作者：
如佛化现行佛业，于行骄傲毫不生，
如是行慧巧菩萨，亦如幻化显诸事。
就像寂慧如来的传记一样，一切佛陀化现为佛陀，行持讲经说法等佛陀的一切事业，然而幻化者，对于自己行持佛陀的事业丝毫也不会产生“我在行持佛陀的事业”这种骄傲，因为他仅仅是幻化的显现。同样，修行、串习证悟诸法如幻现而无自性的智慧并且已获得无分别善巧行境胸有成竹的菩萨，也是如幻化、幻术般显示讲经说法等一切事，但全然不生分别。
癸三、以木匠工巧之喻说明不分别果：
巧木匠造男女像，彼亦能做一切事，
如是行慧巧菩萨，无分别智行诸事。
擅长工巧之事的木匠，制造出男女像，所造的男女也能做行走等一切事情，而不分别“我做了此事”的果，因为它没有思维的缘故。同样，善巧行持智慧的菩萨也无所分别，但在安住于无分别智慧中的同时却能行持圆满、成熟、修行的一切事。如此万法本来就是如幻般现而无自性，这般修习的明了智慧达到究竟时，将唯一显现诸法的实相。为此，我们要知道，如同虚幻的人一样无分别而生，凭借无分别智慧的威力示现任运自成的各种事业，恰似如意宝珠一般，也就是说，我们要了解到，无分别智慧，从有学道阶段相似具足直至佛地完全圆满。
壬三、获得如是证悟之功德分二：
一、受到众天顶礼之功德；二、能击败恶魔之功德。
癸一、受到众天顶礼之功德：
如是行持诸智者，众天合掌亦顶礼，
十方世界诸佛陀，亦作赞叹众功德。
如是善巧行持无分别行为的诸位智者，梵天、帝释等世间众天尊双手合掌，以最大的恭敬躬身顶礼，堪为尊中尊的十方世界所有住世的佛陀也不断尽情宣说赞叹获得无分别行境之菩萨的众功德，如同诸佛赞说文殊和普贤菩萨那样。
癸二、能击败恶魔之功德分二：
一、真实宣说；二、彼之原因。
子一、真实宣说：
等恒河刹诸有情，假设普皆成恶魔，
一毛亦化相同数，彼等无法障智者。
等同大恒河微尘数的刹土中尽其所有的有情，假设通通变成了恶魔，每一个魔的每一汗毛也幻化出相同数目的魔，尽管这所有魔都对获得无分别智慧的菩萨寻机挑衅，可是他们对那种智者连动摇其毛孔的障碍也无法做到。
子二、彼之原因：
四因菩萨具智力，四魔难胜不能动，
安住空性不舍众13，如说而行佛加持。
如果有人问：为什么无法制造违缘呢？
依靠四种因，菩萨具足善巧方便和证悟法性的力量，使天子魔等四魔难以胜过，不能令其从正道中动摇。何为四因呢？安住于空性意义的智慧；不舍一切众生的大悲；按照以往自己曾承诺过的“我要为利益一切有情修行无上菩提”所说而如实不退转修行的坚定誓言；积累二资而令诸佛欢喜，依靠法尔在他们相续中融入了诸位善逝的加持。菩萨凭借以上这四种因能击败一切魔。
辛五、彼所修学法之超胜功德分三：
一、入果由经之一道；二、堪为一切住道者之最；三、是一切修学所知之最。
壬一、入果由经之一道：
讲此佛母般若时，若有菩萨起信解，
诚心精进而修行，知静者入一切智。
在传讲一切如来之母这一般若波罗蜜多时，如果某位菩萨对此法理由衷生起信解，诚心诚意精进实修或者修行她，那么应该知道三门寂静调柔的菩萨，趋入一切种智的道理，因为她是趋入遍知智慧果独一无二的道。
壬二、堪为一切住道者之最分二：
一、认清菩提心之处般若；二、宣说为一切余处之最。
癸一、认清菩提心之处般若：
法界真如不可住，如空中云无住住，
咒师无住行于空，欲住依咒加持花14。
如果问：菩萨的住所到底是什么呢？菩萨安住于般若中。
为什么这样说呢？
法界以外的法丝毫也得不到，因此一切法就成了法界的自性。了知此理而心住法界的名言，任何法也不住的意义是说，远离一切所缘的真如就取名为法界，而它并没有所缘的基础，为此法界真如或真实性，也不可以执著的方式安住。它是不住一切，由此称为不住之住。证悟如此远离一切所缘行境平等性的智慧就如同空中的云不依赖于一切一样，对任何法一无所住而安住。虽然不住一切，但依靠甚深不住之住的威力能自在拥有如海的圆满、成熟和修行，这就好比某位持明咒者，并没有为自己安住营造的房屋等而是行于空中，如果他想安住，就依靠明咒的威力，随心所欲地加持，刹那间在虚空界就能够呈现并不是时间成熟从地里生长等，具足悦意的鲜花和果树等庄严的美妙乐园等。
此行明智之菩萨，不缘能证佛诸法，
不缘视为讲求法，是求寂喜德者住。
如是借助堪为无上甚深明咒的不住而住之般若的加持，可以随心所欲行持圆满、成熟、修行之理的善巧菩萨，明了他相续，能使别人趋入不可思议的圆满、成熟、修行，却不缘于为自利能证悟的道法和所得的佛陀一切法。不缘也就是不视为利他讲法和求法者即讲经说法的对境，因为已经证悟了一切无所得的自性。这种方式，仅在名言中，就是希望消除其余一切众生的痛苦、自己欢喜大乘之道果功德的诸位菩萨的安住。
癸二、宣说为一切余处之最：
罗汉解脱如来外，此住堪为诸声闻，
缘觉息具寂乐定，众住之最是无上。
不包括摧毁二障之敌的阿罗汉卓越的解脱等持和如来的安住之内，即除此之外，菩萨的此安住，堪为其余所有声闻及缘觉止息所有烦恼、具足寂灭、无漏之安乐等持所有安住之最。在它之上别无其他，因此这是无上的安住。
飞禽住空不坠地，鱼住水中无闭死，
如是菩萨依定力，到岸住空不涅槃。
尽管安住于无余灭尽戏论的等持之处，然而不成为一边寂灭。比如，众飞禽，虽然住于无所依处的虚空中，但是不会坠到地上；鱼儿虽住水中，并没有耳鼻等闭气而亡的情况。同样，菩萨依靠不住而安住的禅定力抵达轮回彼岸的寂灭涅槃法界，虽然已经证悟、安住于空性中，但是无有所依，如飞禽一般不堕于有寂之边；由于也不耽著空性，因此如同鱼儿不被自己的住所水所闭气一样，不成为寂灭一边的涅槃。
欲成众生功德最，证最稀有佛胜智，
发放上胜妙法施，当依利者此胜处。
因此，凡是希求成为一切有情界尽其所有的功德之最、渴望证得诸法之最——稀有佛陀的殊胜智慧并渴求对一切有情发放上等、最胜、微妙的法布施者，当依止利益一切众生诸佛菩萨的这一最殊胜之处（般若）。
堪为一切有情功德之最对应去往超越一切世间的法身处，具足稀有佛智对应报身，于世间发放法布施对应化身，上等法布施对应随福德分道，最胜法布施对应随解脱分道，微妙法布施对应胜乘之法，尽管有此等对应来解释的，然而没有分别对应，只是作为功德超胜的异名也可以。
壬三、是一切修学所知之最分二：
从本体角度说为最；二、从生无尽之果角度说为最。
癸一、从本体角度说为最：
此学处乃导师说，诸学之最是无上，
智者欲学到彼岸，当学佛学此般若。
这一般若的学处，堪为导师圆满佛陀所宣说的种种法门无量学处的所有学处之最，由于较此更胜的学处丝毫也不存在的缘故，它是至高无上的，希望达到一切诸学彼岸的某位智者，应当修学佛陀的学处——这一般若波罗蜜多学处。
癸二、从生无尽之果角度说为最分三：
一、略说；二、广说；三、摄义。
子一、略说：
此胜法藏妙法藏，佛种众生安乐藏，
过去未来十方佛，此生法界不穷尽。
这一般若是三世诸佛所说的一切无尽正法的源泉，堪为正法第一大宝藏，能产生十力等果功德珍宝，也能产生波罗蜜多、陀罗尼、菩提分法等道功德的种种财物，因此是微妙、稀有、广大的法藏；也是出生诸佛的种姓，因为诸佛由此诞生的缘故；她还是众生的身心安宁、快乐的宝藏；由证悟这一甚深般若波罗蜜多，能获得甚深广大的一切法，能出生世间正见之间的所有妙道。我们要知道，以缘于基般若、实修道般若、获得果般若中出生世间出世间的所有善妙。因为：如果没有她，那么一切不复存在，有了她，一切应有尽有，是随存随灭的关系。过去、未来和现今住世的十方世界的所有怙主佛陀，都是由实修此般若诞生的，然而作为此般若之本体的法界，永远不会穷尽，无盈无亏而安住。如果没有基般若，就不存在如理如实证悟而实修的情况；倘若没有道般若，也就不存在果。但是，我们应当了知，如实证悟并宣说安住基法界无二的义理或者法性的智慧也就是因的道理。
子二、广说分二：
一、以外缘起而阐释；二、以内缘起而阐释。
丑一、以外缘起而阐释分二：
一、外缘起之比喻；二、宣说般若意义。
寅一、外缘起之比喻：
所有树果花林园，皆从地生并呈现，
大地无尽亦无增，不失无念无厌倦。
如此法界的本体虽然一成不变，可是有法缘起的游舞不灭，即外界的一切法都是缘起而生，所有树木、果实、花朵、林园，均是从大地上真实生出并呈现在大地上。尽管屡次三番生长尽其所有的树木等，可是大地并不存在以前相续泯灭、穷尽的现象，也无有增长，而结出一切果，并不存在从开始的阶段变迁、退失的情况，也没有分别“我生出这些果”的心念，虽然反反复复长出所有果实，却从无厌倦。我们要知道，由一切众生的业因所感，乃至世间安住期间，从大地上生出草木等，并没有其余作者，就是缘起的规律，以此为例外界的一切法都是由各自因中产生并且无有分别而造作。
寅二、宣说般若意义：
佛子声闻独觉天，一切众生安乐法，
悉由殊胜般若生，智慧无尽亦无增。
诸位佛子菩萨、声闻、缘觉、天人以及除此之外的人类等所有众生的一切安乐幸福的法，都是由殊胜般若波罗蜜多中产生，佛陀由般若所生，佛陀说法而出生增上生、决定胜的一切功德，而他者不会宣说，甚至他们通达善恶因果的世间正见也决定不会获得，因为依靠自力无法了解的缘故。如果不具备世间正见，那么也就不会成办、产生世间的一切安乐，更何况说真正出世间的道果了？般若波罗蜜多始终是无上智慧的含义，她是无有颠倒、一五一十趋入二谛自性的智慧。为此，无误通达二谛之理的一切智慧都包括在她当中，因为属于她的一部分，行持增上生、决定胜的一切智慧也直接或间接依赖于她。尽管般若波罗蜜多如此产生轮涅的一切安乐，可是这种智慧永远无尽无增而如是安住。
丑二、以内缘起而阐释分二：
一、以比喻宣说顺次轮回缘起之理；二、以意义宣说逆次清净缘起之理。
寅一、以比喻宣说顺次轮回缘起之理：
所有下中上有情，佛说皆由无明生，
众缘聚合极生苦，无明无尽亦无增。
在这个世间，观待身体、受用而言，下等的三恶趣众生，中等的人类，上等的天人，尽其所有的众生趣，都是由根本无明所产生，这是如来宣说的。如云：“诸法由因生，彼因如来说。”15对于执著我与我所的分别心，未见真实义并且颠倒执著的心所，就称为无明。由无明中产生行……出生缘起十二支。为此，有漏的业和爱等烦恼的一切外缘聚合以后，就完全产生众多的痛苦，形成辗转流转的自性。有情界的无明迷惑轮，没有产生果而灭尽的情况，也没有增长，就是如是存在着。所以，在自性不成立的同时显现犹如幻术之景象般的三有无增无减，这是就法界无边的世间界总体而言的，也就是从名言的侧面来说的。
寅二、以意义宣说逆次清净缘起之理：
智慧理门方便本，皆由殊胜般若生，
众缘聚合极生智，般若无尽亦无增。
修学无学位佛陀的智慧及相应之理的修道，加上成为其门的见道、生起它的方便——加行道、彼之根本的资粮道，所有这一切，都是由殊胜般若波罗蜜多所产生，因为由证悟无我中产生这一切。三种智慧、善知识、积累资粮等等的一切缘聚合之后，断除自道的所断，增长证悟的功德，完全产生出世间的业轮或者智慧轮，而作为其根本的般若波罗蜜多，永远无有相续中断的穷尽，也不存在较前阶段更为增胜的情况，而如是安住。对此，《虚空藏请问经》中也说：“如若尽了知，依因生诸法，彼藏无穷尽，法藏不可思。四法不穷尽，世间怙主说，有情及虚空，菩提心佛法。彼等若是实，彼等将穷尽，彼无故不尽，是故说不尽。”
子三、摄义：
菩萨知晓此缘起，无生无灭此般若，
如日无云放光芒，除无明暗获自然。
了知轮涅的一切法仅是缘起的显现，就是通达了佛陀最珍贵甚深的法，证悟此理者就是获得正法光明，现见佛陀法身。因此，我们要领悟二谛所分的世俗谛缘起无欺的道理。任何菩萨如果以理证认真分析此缘起法，那么充分理解到缘起经不起分析，在胜义中自本体无生无灭、本来于法界体性中平等二谛无别的般若波罗蜜多的甚深意义，而进一步加以修行，它的作用就如同太阳在万里无云的情况下放射光芒，无余驱散黑暗一样，将无余遣除客障无明的黑暗以后获得与法界无二的自然本智，即得以成佛。
己二、解说其余五度分五：
一、宣说禅定度；二、宣说精进度；三、宣说安忍度；四、宣说戒律度；五、宣说布施度。
庚一、宣说禅定度分四：
一、修学成为妙果所依之禅定；二、修学亦不贪自利；三、以无贪方式实行他利；四、以意乐差别成为胜劣而结尾。
辛一、修学成为妙果所依之禅定分二：
一、修学四禅；二、修学四无色定。
壬一、修学四禅：
具大力者依四禅，能住非依亦无住，
然依此四禅定支，成得大菩提所依。
具大威力的菩萨依靠四禅能安住并串习熟练。当时，并不是以相执作为所依，也无有以著味而安住的情况，然而依靠这四个禅定正行寻、伺等各个分支，成为获得大菩提断证的所依，因为见道等依赖于禅定心的缘故。
壬二、修学四无色定：
获胜智慧住禅定，受四无色妙等持，
此定利胜妙菩提，菩萨非为漏尽学。
获得了殊胜智慧的菩萨安住于禅定中，也领受四无色殊妙等持，然而对其也不耽著，这些无色定，无有罪苦，成为神通等的顺缘，因此作为有利于获证胜妙菩提的助缘，故而修学。但是，菩萨并不是像声闻那样为了使相续中的有漏法灭尽进而现前一边的寂灭果才修学它的。
辛二、修学亦不贪自利分二：
一、略说；二、广说。
壬一、略说：
此是积德之奇迹，住定等持而无相，
安住彼中若身亡，随意受生欲界中。
上述的这种方式是能积累所有功德的菩萨们的奇迹，是指什么呢？安住于禅定等持中而依靠智慧证悟其无相。安住于禅定中的菩萨们假设命绝身亡，那么为了成熟众生等，而随自己的意愿受生到欲界当中。
壬二、广说分二：
一、比喻；二、意义。
癸一、比喻：
如赡洲人昔未至，天境天城后前往，
见彼拥有一切境，复还此处不贪执。
如果有人问：如此已经获得因等持禅定的同时，不转生到果禅天而投生到下面欲界中的原因何在呢？
因为菩萨不贪执禅定，而是为了自己的功德法得以圆满。比如，赡部洲的一个人以往没有去过位于天境的善见城等堪为之最的天界城市，后来某个时候到了天界，看见那里众天人所拥有的宫殿、乐园等一切悦意境以后不留恋它而返回到此赡部洲，那人虽然见到了天境的庄严，却不贪执不留住那里，自然不会贪执这个赡部洲的外境等。
癸二、意义：
菩萨持有胜功德，精勤瑜伽住禅定，
后住欲界无贪著，不住凡法如水莲。
与上述比喻相同，菩萨持有智悲等殊胜功德，精勤等持瑜伽，安住于四禅等三摩地而不耽著于它，后来住于欲界中，对先前的禅定和欲界的法也无有贪著，虽转生欲界，却不被欲贪等所染，宛若莲花不被水染（即“犹如莲花不著水”）一般，不住于凡愚的法中。
辛三、以无贪方式实行他利分二：
一、略说；二、广解。
壬一、略说：
至尊唯为成熟众，修行刹土圆满度，
失菩提德波罗蜜，不求转生无色界。
菩萨虽然获得了四禅、四无色定，却不转生到色界和无色界，而要再度投生到欲界的必要：这些至尊唯一就是为了通过宣讲正法而成熟有情，修行佛陀刹土，圆满波罗蜜多，并不是因为别的原因。
如果有人认为：那么，这三种在无色界等处也可能行持啊！
由于在无色界并没有讲经说法和布施的对境等，因此在那里，将从成就能生起菩提功德的因——布施等广大波罗蜜多中退失。为此，菩萨不希求转生到无色界。
壬二、广解分二：
一、比喻；二、意义。
癸一、比喻：
如人获得珍宝藏，于其未起爱乐心，
彼于他时取彼等，取而还家不贪执。
比如，一个人获得了珍宝藏以后，对于那个宝藏，他自己未生起贪恋或爱乐之心，而没有取受，那人在其他某时，为了利他而取了那些大宝藏，取受之后返回自己的家，对它也不贪执而奉送给亲友们。运用比喻来了知意义。
癸二、意义：
善巧菩萨喜乐施，获四禅定寂等持，
具禅乐弃所得定，悲悯众生入欲界。
与比喻相同，善巧的菩萨将暂时的欢喜和究竟的安乐布施给一切众生，获得四种灭除违品过失的四种寂静禅定等持，具备了禅乐而不贪著，毅然放弃所得的生果禅定三摩地，满怀悲悯众生之情又再入欲界，因为：这个欲界中有重重痛苦所提醒，而想到修行刹土；由于这里有修行波罗蜜多的对境，因此能快速圆满资粮；依靠讲经说法能够成熟一切众生。所以，想要迅速成佛的菩萨投生到这个欲界能速疾圆满资粮。
辛四、以意乐差别成为胜劣而结尾分二：
一、应舍低劣之理；二、应取殊胜之理。
壬一、应舍低劣之理：
若菩萨住禅等持，欲求罗汉独觉乘，
非定掉散失佛德，犹如舟子坏船只。
假设菩萨安住于解脱等持和四禅中，然而生起欲求声闻阿罗汉和独觉乘的心态，观待大乘道，这并不是入定，是掉举，是心思散乱，为什么呢？由作意劣道已经动摇了心进而从大乘义中涣散，为此，完全失毁大义佛果的功德，就如同舵手坏了船只而不能到达宝洲一样。
壬二、应取殊胜之理：
此外虽勤享色声，香与味触五欲妙，
离小乘喜菩提心，当知勇士恒入定。
与上述情形相异，即此外，虽然以喜爱和贪恋而精勤享受色声香味触五种欲妙，但如果离开了希求罗汉独觉乘的心态而发起无上菩提心或者欢喜无上菩萨道，那么要知道，这种勇士恒常都是入定者，因为即使依靠五种欲妙而散乱，可是由于没有生起障碍遍知之心，而一缘专注大利，为此称作是入定。可见，菩萨的所有禅定均成为获得正等菩提果的支分、他利大悲摄持的方便、证悟无自性的智慧摄持以无贪的方式趋入的这三种特点说明了大乘禅定的这一道理，下面所有波罗蜜多也是如此。
庚二、宣说精进度分三：
一、教诫精进他利；二、不怯懦而精进；三、以三轮清净方式精进。
辛一、教诫精进他利分二：
一、略说；二、广解。
壬一、略说：
为余有情心清净，勤行精进波罗蜜，
如取水仆受主制，勇士随从众生行。
为了有补特伽罗名称的所有其余有情，披上成办利乐之盔甲的菩萨勇士，自私之心垢得以清净，以恭敬精进加行和恒常加行而行持精进波罗蜜多，比如取水的仆人们身不由己受主人控制。同样，菩萨勇士们受一切众生主宰而行或者随众生而行。
壬二、广解分二：
一、虽作损害亦不舍精勤他利；二、恒常精进他利之理。
癸一、虽作损害亦不舍精勤他利分二：
一、比喻；二、意义。
子一、比喻：
责骂抑或常殴打，女仆于主不顶撞，
思量彼将杀害我，怀极恐惧受其压。
即便主人口出恶语进行责骂或者常常殴打，那个女仆由于从属于主人而不顶撞，即便主人再怎样大发雷霆，女仆对他不仅不心怀嗔恨，而且想到“如果得罪了他，他会杀死我的，因为我毕竟受此人的控制”。于是，怀着极其恐惧的心理，对主人言听计从，受他的压迫。
子二、意义：
为菩提入大菩提，当如众生之奴仆，
依此成佛圆功德，草木失火焚烧彼。
正如刚刚讲的比喻一样，为了无上菩提而步入大菩提之道的诸位菩萨，应当像一切众生的奴仆一样，其原因是：依靠以大悲心摄受这一切众生，我将获得菩提并圆满所有功德，为此要顾及其面、随顺其心而实行，就像女仆一样行事。否则，如果对众生嗔恨，那么就如同草木失火会把草木本身焚烧一样，自己的嗔心之火会自我焚毁而葬送、灭绝菩提道的性命。
癸二、恒常精进他利之理：
舍弃自乐无求心，昼夜精进众生利，
当如生母侍独子，诚心无厌而行持。
由于爱重自己而引生出轮回的一切痛苦，珍爱他众能获得佛陀的一切功德，认识到这一点以后，舍弃渴求自我安乐的心态，而怀着不求异熟回报的心，日日夜夜精进成办其他众生所需的利益，应当如同亲生母亲何时何地都不厌其烦地侍候独生子那样，诚心诚意无有厌倦地而行持众生之利。
辛二、不怯懦而精进分二：
一、略说；二、广解。
壬一、略说：
菩萨欲长住轮回，勤利众生修刹土，
纤尘不生厌倦心，彼具精进无懈怠。
某某菩萨以大悲心驱使，想要在漫漫长期里不舍住于这个轮回。住在轮回精勤利益众生、修行刹土的瑜伽者，对于这种行持纤尘不生厌倦之心，那么他具备精进波罗蜜多，对于成办众生之事，无有懈怠。
壬二、广解分二：
一、所断；二、对治。
癸一、所断：
不巧菩萨俱胝劫，久想苦想修菩提，
修行正法成长苦，失精进度懒惰者。
不善巧方便的菩萨思维：如果在俱胝等数劫这么长时间里精进，才能获得无上菩提。假设他对这样的时间作长久想，对于施舍头颅肢体等难行怀着痛苦想，来修行菩提，那么在修行无上菩提正法的当时，以这种想所牵，就变成了长久和痛苦，由此会退失精进波罗蜜多而成为懒惰者，因为：精进的本体是喜乐善法，如果具备这种喜乐，那就能够无有怯懦地行事，相反依靠久长想等退失了这种喜乐就会变得懈怠。比如，世间中，对某件事有着强烈兴趣的时候，纵然是百由旬的路途，也欣然前往；当兴趣索然的时候，就算是走一闻距也觉厌倦、苦恼。所以，通过证悟无自性的智慧和大悲圆满双运的善巧方便而想在等同无量有情界究竟际中，圆满、成熟、修行达到无量无边。发起这种无边无际的心，就是菩萨的披甲精进，凭借这样的披甲，越修道精进越增上，最终达到不可限量的程度，就像文殊菩萨等的传记那样。我们理解以后就要这般实行。
癸二、对治分二：
一、从时间角度说明；二、从根基角度说明。
子一、从时间角度说明：
初发殊胜菩提心，至获无上菩提间，
作意仅一昼夜时，当知明智行精进。
断除如是认为时间漫长、事情难行的想法而精进的方式：对于从最初发起殊胜菩提心时起直到最终获得无上菩提之间，心里要作意成好像仅仅是容易流逝的一昼夜时间，而满怀喜悦，那么应当了知拥有智慧光明的智者行持精进的方式就是如此。尽管我们前劫没完没了地在这个轮回中辗转感受难忍的痛苦，可是利益一无所成，尚且对此仍无厌烦，那么我如今修行成就大义究竟果位的此道，理当修成，如果越来越好，对此生什么厌烦呢？而会欢喜行持，依此压制漫长和困难的想法，从而对长久时间也作短暂想，对困难作无苦快乐想，以这种方式增上精进，就如同发现珍宝利润以后不会认为路途遥遥、难之又难，而会怀有快乐之想等。为此，我们要知道，不观待所行的事，只是在心态的驱使下使事情成为难与不难。如同诸位菩萨舍身利他，纵然步入无间地狱也作欢喜快乐想。
子二、从根基角度说明：
若有说毁须弥山，随继将得大菩提，
生厌倦心思其量，尔时菩萨成懈怠。
仅此限度有何难？发刹那粉山王心，
智者菩萨行精进，不久获佛胜菩提。
假设有人说：摧毁这个须弥山王，毁了它之后你将获得大菩提。行者不禁会想：这个须弥山如此巨大，这般坚固，难以摧毁。从而生起厌倦之心，并且想到这要用多少年或多少劫才能摧毁，也思维它的限量，带着这样的怯懦之心，当时菩萨就变得懈怠了，因为已经失去欢喜心。另有菩萨如此思量：无上菩提如果仅仅以这么一点精进的限度就能获得，那么须弥山王是逐渐就能摧毁的，为此有何困难？并不困难。想到这一点以后，不衡量时间而发起似乎一刹那间就能将须弥山粉为灰迹的强烈欢喜心，当时，精通义、非义之处的智者菩萨就是在行持精进。通过这种方式喜乐遍智，具备不怯难行的精进，过不了多久，就将获证导师佛陀的殊胜菩提，因为具有能获得菩提之因——精进。
辛三、以三轮清净方式精进分二：
一、应止；二、应行。
壬一、应止：
成熟众生行利益，若身语意精勤行，
存有我想成懈怠，远一切智如天地。
即便是如此行持精进，但如果被有缘所牵，那就成了不清净的懈怠。这是指什么呢？假设有着“我成熟一切众生以后行持他利”的相执之想，身语意进行精进，存有“我想”观待无缘的精进就成了懈怠，其原因是，依靠有缘的见解不能成为真正清净的精进，由于堕落其违品中而远离一切智佛果，如同天地之遥一般。
壬二、应行：
时无身心众生想，灭想行持不二法，
佛说是求寂不失，大菩提者精进度。
在行持精进的某时，行持者无有自己的身体、内心和其余众生之想，灭除精勤的三轮之想而行持无有二边或自他二者的法理，利他者一切佛陀说：这就是希求消除垢染、永不退失大菩提果位的诸位菩萨的精进波罗蜜多。
庚三、宣说安忍度分三：
一、谛察法忍；二、耐怨害忍；三、安受苦忍。
辛一、谛察法忍分二：
一、真实宣说；二、彼之功德。
壬一、真实宣说：
若闻他说粗恶语，我乐善巧菩萨喜，
孰说孰闻以何说，具胜忍度是智者。
假设听到别人出口不逊说诋毁我等粗恶语时，心里想：如此得到了安忍的对境才能安忍，这是我安乐之因，进而善巧方便的菩萨满怀欢喜。再者，胜义中，谁说、谁听此恶语，以嗔恨等什么因而说，依靠某某恶语刺伤别人心等为什么目的而说，如果对这些加以观察，那么通达了本体不成立如幻般的缘起显现，具足殊胜安忍波罗蜜多的人就是智者，因为领悟了对于依缘所生的法无所嗔恨的意义。而不知此理的愚者则以嗔还嗔，失毁自他。
壬二、彼之功德：
菩萨若具忍善法，三千世界满宝供，
罗汉缘觉世间解，施蕴不及彼福德。
任何菩萨如果具足安忍的善行之法，那么另有某人将这个三千大千世界遍满奇珍异宝，供养一切世间解佛陀、罗汉和缘觉，所作的布施福蕴也比不上具足安忍的一分福德。
住安忍者身洁净，三十二相力无穷，
于诸有情宣空法，众喜具忍成智者。
住于安忍的异熟果，身体变得如纯金般洁净，具足三十二妙相，威力无穷；谛察法忍的士用果，能对一切有情宣讲最极的空性法；增上果，在这个世间中，一切众生都喜欢具有安忍者并将其作为依处；离系果，成为不愚昧的智者。
辛二、耐怨害忍分二：
一、如何安忍；二、如是安忍之果。
壬一、如何安忍：
有众生取檀香包，恭敬涂敷菩萨身，
或有火烬撒其头，于二者起平等心。
假设有些众生拿出檀香包，以极其恭敬的心（用檀香粉）涂敷菩萨的身体，或者另有某人以损害心把火烬撒在他的头上，对于这两者，菩萨应当无有贪嗔而生起平等之心。
壬二、如是安忍之果：
智者菩萨安忍已，发心回向大菩提，
勇士为世安忍胜，罗汉独觉众有情。
如果精通义理的智者菩萨如此进行安忍之后，将具有安忍的发心，普皆回向大菩提，那么菩萨勇士为了利益一切世间而安忍，能胜过声闻阿罗汉、缘觉和其余众多有情界。其余经中说：“舍利子，声闻之安忍唯断自之烦恼，故是相似安忍，菩萨之安忍是为一切有情，故不可估量。”之后又以赡部纯金和红铜、须弥山和芥子、大海与发梢水滴的差别比喻作了说明。
辛三、安受苦忍：
能忍者当生此心：狱畜阎罗界多苦，
欲因受害不自主，我为菩提何不忍？
鞭棍兵刃打杀缚，砍头断耳鼻手足，
世间诸苦我能忍，菩萨安住忍辱度。
能安忍者，也应当生起这样的心思维：地狱、旁生、阎罗世界——饿鬼有着寒热、饥渴等难以忍受的众多痛苦，那些众生由贪恋欲妙的因所致，不由自主遭受那些损害，并且因为它，自他利益一无所作，尚且毫无意义地感受痛苦，那么我为了成办自他之利的无上菩提，为什么不能现在就安忍呢？心想：鞭子抽、棍子击、兵刃刺、用石头锤子殴打、灭绝生命杀戮、用铁镣等束缚、砍断头颅耳鼻及手足，诸如此类世间中所有的痛苦，我都能忍受。这样的菩萨就是安住于忍辱波罗蜜多中。
庚四、宣说戒律度分二：
一、具足殊胜戒律之功德；二、宣说戒律胜劣之分类。
辛一、具足殊胜戒律之功德：
戒令求寂者超胜，十力行境戒无失，
戒行随行于一切，回向菩提为利生。
依靠戒律，能使希求寂灭涅槃者变得超胜，因为戒律如同趋往解脱的双足一般。本体的差别：菩萨的戒律住于十力者的行境，十力者是指佛陀，菩萨的戒律就是随学佛陀的戒律，与作意劣道等不相关联，并且不被大乘道的一切所断之垢所染，因此戒律无有缺失，这已说明了严禁恶行戒。戒律的所为随行于所有一切善法，防护违品，实行对治，以此作为戒律的本体，这称为摄集善法戒。为了利益一切众生，将如此护持戒律回向大菩提，即是饶益有情戒。以上略说了戒律的本体。
辛二、宣说戒律胜劣之分类分三：
一、以回向而分；二、以发心而分；三、以有无慢心而分。
壬一、以回向而分：
欲得独觉罗汉果，破戒无知失行为，
回向寂灭胜菩提，勤欲妙亦住戒度。
假设以想要证得独觉菩提、声闻阿罗汉果的心守护戒律，观待大乘而言，那位行者就已经破戒了，意乐愚昧无知，也失毁行为，因为从大义中堕落的缘故，失坏意乐和加行。如果守护戒律，回向于成就消除二障的寂灭殊胜无上菩提，那么即便那位行者以勤于享受五种欲妙的方式安住，也称为安住于戒律波罗蜜多者，因为为了殊胜道果趋入而无有退失的缘故。
壬二、以发心而分分二：
一、略说；二、广说。
癸一、略说：
若法菩提功德生，具功德法戒律义，
法失利者之菩提，此谓破戒导师语。
通过发心而对学处的法生起定解，能产生菩萨们所得的殊胜菩提功德，这就是具功德法菩萨们戒律的意义所在。以下劣等起（即发心或动机）摄持的法，能退失能利益者——菩萨们的所得大菩提果，这就称谓破大乘戒，此为导师佛所宣说。
癸二、广说分二：
一、所行殊胜；二、所止下劣。
子一、所行殊胜：
菩萨纵享五欲妙，然皈依佛法圣僧，
思维成佛念遍知，当知智者住戒度。
某某初学菩萨纵然以沉迷的方式享受五种欲妙，但如果诚心皈依佛、法、圣僧，心想我要成就佛果而不离开作意遍知，那么应当知道：通达意义的智者他就安住于戒律波罗蜜多中。
子二、所止下劣：
俱胝劫行十善业，然求独觉罗汉果，
时戒有过是失戒，彼发心罪重他胜。
假设有人在俱胝劫中行持十善业道，然而如果对声闻阿罗汉及独觉地生起希求之心，当时，大乘戒就出现了过患，实是失毁了真正的戒律。大乘行者为声闻缘觉果位发心，作为菩萨，罪业比比丘犯四他胜更为严重，因为即便是犯他胜罪，但如果没有舍弃发殊胜菩提心，仅以此就不会断绝大菩提道的缘分，而发小乘心者在没有放弃它之间，没有缘分趋入大乘的道果。
壬三、以有无慢心而分分二：
一、应取；二、应舍。
癸一、应取：
守戒回向大菩提，无骄慢心不赞自，
尽除我想众生想，菩萨住戒波罗蜜。
如果守护戒律并将此回向大菩提，而对戒律无有相执的骄慢心，不以戒律等赞叹自己，全然断除我想、众生想，那么这样的菩萨，就称为安住于戒律波罗蜜多者。
癸二、应舍分二：
一、真实应舍；二、宣说彼之对治。
子一、真实应舍：
若行佛道菩萨思，此等具戒此破戒，
起种种想是破戒，失戒不具清净戒。
假设行持大乘佛道的某某菩萨思维：这些众生是具戒者，这些是破戒者，起种种想而耽著，唯有这种想法就称为破戒，因为依靠具有耽著而轻蔑别人等的垢染已经失坏了大乘戒，那位行者不具备清净的戒律，因为他的戒律以有缘之想已经失毁了。
子二、宣说彼之对治：
谁无我想众生想，离想贪岂有恶戒？
谁无执戒非戒心，导师说此是戒律。
任何行者，具备无有我想、众生想——人无我的证悟，如此远离了耽著我之想和由它所生的贪执，那怎么会有恶戒——破戒的现象呢？因为所有不善业就是由贪执我之想的根本所致，如果没有了我执，自然就不会有罪业产生，因为因不存在的缘故。任何行者，通过了知诸法无自性而无有执著戒非戒、具戒破戒二法的心，导师佛说这就是菩萨的戒律。如果具足这种戒规，则远离所有恶行，具足圣者欢喜的戒律，也是无有缘执，因此完全清净。
庚五、宣说布施度分二：
一、了知发放布施之功德与未发放布施之过患后当欢喜布施；二、如何发放布施之理。
辛一、了知发放布施之功德与未发放布施之过患后当欢喜布施分三：
一、菩萨发放布施之方式；二、平凡者没有如此发放之过患；三、如是了知后当乐于布施之理。
壬一、菩萨发放布施之方式：
清净有情具戒律，不见可爱不可爱，
施头手足无怯心，布施所有恒无执。
知法无性我不实，纵舍自体无怯心，
尔时况施身外物？无有悭吝之是处。
相续清净的某某有情，如刚刚所讲远离想和贪执而具足清净戒律，他对于可爱不可爱一切不视为某某相，布施头颅、手足给他众，当时，没有无能为力的怯懦心，以这种方式舍施自己所拥有的一切，恒时也不会对所拥有的一切有耽著，如此了知诸法无自性、无我、依缘而起、空而不实之后，纵然施舍自己的躯体尚且不生怯懦之心，当时更何况说布施身外之物了？何时何地都无有悭吝的情况，因为无有贪执之故。
壬二、平凡者没有如此发放之过患：
我想执物为我所，贪愚焉有施舍心？
吝啬转生饿鬼处，投生为人亦贫穷。
原本无有而执为我想、将眼睛等事物执为我所具有贪执的愚者们，怎么能有如此施舍之心，他们没有。具有吝啬者将转生到饿鬼趣，即使有机会投生为人，当时也会成为贫穷者。
壬三、如是了知后当乐于布施之理：
菩萨知众贫乏已，渴求舍施恒博施，
四洲庄严如唾沫，施喜得洲非如是。
当时，诸位菩萨知晓一切众生由于吝啬所感而贫乏之后，自己断绝悭吝之心，意乐上渴求舍施，行为上恒常无遮而慷慨博施。实际上，这个庄严的四大部洲如果没有布施而置之，那么就成了有为法无常的自性，没有可靠的实质性可言，如同唾沫也就是唾液吐出的细屑一般。如果认识到这一点，那就从无有实质中取受实质，将四大部洲布施给他众之后菩萨满怀欢喜，而获得那些大洲并非如是欢喜，其原因，正是刚刚所述的那一点。
辛二、如何发放布施之理分二：
一、真实宣说；二、彼之功德。
壬一、真实宣说分三：
一、以悲心为利他而施舍；二、以善巧方便而回向；三、不图异熟和事物而布施。
癸一、以悲心为利他而施舍：
明智菩萨如此思，但愿依此而布施，
三有众生发放施。
明智的菩萨，哪怕只是布施一口食物，也以悲心作为前提，想到：但愿依靠这样的布施，施予属于三有的所有众生，使他们拥有无罪的财富以及成就入于三乘之果，悉皆获得无上佛果。进而发放布施。
癸二、以善巧方便而回向：
利生回向大菩提。
发放布施的福德，也为了利益一切众生界，为了我与一切有情现前大菩提成佛而普皆回向。
癸三、不图异熟和事物而布施：
施已于事无能住，彼永不求异熟果。
如此菩萨发放布施以后，内心对于布施物和回报之事无有以贪执或执相能安住的心（即心里没有贪执和相执）。不仅如此，而且这种菩萨何时也不希求“布施的异熟果报将成为我所有”，不贪执事物连同异熟，为一切众生的利益而施舍。
壬二、彼之功德分二：
一、总功德；二、别功德。
癸一、总功德：
如是知舍施一切，施少成多无有量。
如刚刚所述，这样布施的菩萨具足善巧方便的作意而精通布施，不贪著而舍施财物与其异熟果报这一切，如此一来，即便是施舍少少的财物，也成了发放众多不可估量的布施，而且它的异熟果也将变成如此多的数目，不可限量。
癸二、别功德分二：
一、具足悲心等善巧方便之布施功德；二、无贪而施舍之功德。
子一、具足悲心等善巧方便之布施功德：
三有无余诸众生，假设彼等无量劫，
供世间解佛罗汉，独觉而求声闻果。
善巧方便智菩萨，随喜彼等做福事，
利生回向大菩提，回向胜过诸群生。
如碔砆宝纵成堆，一琉璃宝能胜彼，
众生广大诸布施，随喜菩萨胜过彼。
三有之中所有的众生无一余留，假设他们在无量劫期间，广兴供养世间解佛陀出有坏、声闻阿罗汉及缘觉，而为了求得它的果声闻菩提。如果某某精通大乘、善巧方便的智者菩萨，在心的一个成事刹那中随喜刚刚所讲的那些众生所做的福德事，并且为了利益一切众生普皆回向最极殊胜的菩提佛果，那么仅仅依靠如此回向的一念心，就胜过一切群生的善根。比如说，碔砆宝纵然积成大堆，可是一个琉璃宝王，就能胜过那所有的碔砆宝。同样，其余众生的所有布施虽然极其广大，可是以绝妙意乐作一次随喜的菩萨已经胜过它。
子二、无贪而施舍之功德：
若菩萨于众生施，不执我所不惜事，
彼生善根增大力，犹如无云上弦月。
假设菩萨对一切众生发放布施之后，对于布施的福德不执为我所，对于所布施的事物也无有吝惜，如果以这样全无贪执的方式慷慨博施，那么发放这种布施的善根，就具足圆满资粮、断除障碍的大威力而与日俱增。布施的违品就是贪执所牵而怀有吝啬，对此根本不让贪执有机可乘，就像万里无云、具足白光的上弦月一样。
第五品终