四种静虑各有两种，其中果静虑前面已做过宣说。定是指一缘专注的善心，如果具足受等从属则是五蕴的本性。

《入行论•静虑品》中说：“心意涣散者，危陷惑牙间。”心意无法专注者，烦恼邪魔随时会张开大口吞噬他，使其常时处于违缘与险地之中。因此，应该了知，禅定是世出世间一切功德之根本，作为修行人应远离身心的一切散乱，精进努力使禅定境界生起。

色界有四种静虑，每一种均可分为因静虑与果静虑两种。因静虑是一种入定状态，且于下地欲界现前；唯一是善法，色界禅定之因必定是善法；属于加行，是偶尔性的。果静虑中虽然多数时间是入定状态，但也有出定的情况；仅于自地现前；有善法和无记法两种，因天人也具足威仪等；属于正行，是相续性的。由于发心之因不同，故所得之果必定不同，因此，因静虑和果静虑各有四种。

所谓的果静虑在前面世间品中已经宣说过，此处不再叙述。因静虑即一缘专注的善心所。对此，经部认为，以心专注一缘即可安立静虑之名，不必其他的心所法。有部驳斥他们，等持从心之从属中产生无有过失，因为从心安住的角度可以如此宣说，以此力量亦可令心王一缘专注。而且，此安住之善心等持若具足禅定戒无表色与受等从属，则是五蕴的自性。

平时我们在修习禅定时应该要注意，如果仅是一缘安住，以自己获得解脱为目的而修持，也很有可能会转生于四无色界，因此无论修习何种禅定，以空性智慧摄持十分重要。

初静虑中具足伺、喜、乐，其后每一禅均逐渐远离前前支。

若皆是静虑的本体，那为何会有一禅、二禅、三禅、四禅之分呢？由具足寻、伺、喜、乐的不同而如此安立，即第一静虑具足伺、喜、乐，实际寻也存在，但因伺存在故必具足寻，所以未加以说明；第二静虑仅具喜、乐二者，已经断除寻伺；第三静虑不仅断除寻伺，而且也不具足喜，因此只有耽著禅境之乐；第四静虑则是将前面四支全部断除的一缘善心。由于远离前前支而获得后后的境界，故将这些均称为出离分支。

无色定也与色界四静虑相同，但其为四蕴之本性，以远离下地而出生，四无色定以及最后三个未至定称为灭除色想之定。无色界中无有色法，若转生色界，其色法由心中产生。

与色界相同，无色定也同样具足因定与果生两种，每一种又可分为四种。无色定若具从属则是四蕴的本性，真正的色法在无色界并不存在，虽然圣者相续中也具足戒律之无表色，但这只是色法的得绳。那空无边处等无色定是如何产生的呢？以远离下下地之所缘获得，如空无边处的未至定以超离第四静虑而获得、识无边处之未至定由远离空无边处之正行而获得，因此，上上未至定依靠下地禅定之正行获得。

那何为去除色想之定呢？是指四无色定正行及后三无色未至定，因于此等地中，于自地无有色法，而且下地也无有可缘之色法，故而称为去除色想之定。空无边处未至定缘第四静虑之色法而起色法之想，故未立名为去除色想之定。

既然立名为无色界，那是不是丝毫色法也不具足呢？

有部自宗认为，无色界无有丝毫色法，故此称为无色。但《自释》中以大众部的观点对其进行驳斥，他们认为无色界具有细微色法，因于此处可获得无漏戒律故。

有部对此反驳：所获之戒律需身语二者，而无色界并不存在身语，故不能以此成立无色界存在色法。大众部辩答：无色界虽无粗大色法，但如同微尘般极细微的色法应该具足。

有部：若以细微色法存在而安立为无色界，则以天眼才能现见的欲界最细微的众生也应成为无色界众生，因彼宗以细微色法而称为无色界之故。大众部：无色界具有色法，因与色界相比极其细微，故称为无色界。

有部：这种说法也不合理，若以比较而言，极细微的应属有顶，如此一来，只可将有顶称为无色界，因相比而言，有顶色法最极细微之故。大众部：佛经所说的生命与暖热结合应指无色界众生，暖热属于色法，因此以佛经教证可证明无色界具足细微色法。

有部：所谓的生命与暖热结合是指色界与欲界众生，并非无色界。大众部：无色界众生的意识与色法之间有一种能依所依的关系，因此无色界有细微色法。

有部：所谓意识与色法之间的能依所依关系也是从欲界、色界而言的，非指无色界。

有部即以上述理由建立无色界无有丝毫色法，但大乘论典都认为，无色界应该具足细微色法。

有部既然不承认无色界具足色法，那从无色界转生于下界时，色法于何处产生呢？此时色法仍可产生，即从未转生无色界之前与色共用之心相续中可以产生，这一点无有任何相违之处。有部承许三时实有，因此有了上述观点，那它的色法究竟是如何产生的呢？比如曾经是色界或欲界众生，其转生于无色界时虽然已经无有色法，但以前与实有色法共存之心仍然存在其相续，再次转生色界或欲界时，曾与色法共用的心相续起作用，由此即可产生色法。

在此问题上也有很多不同观点，随教经部认为，心相续上有色法的种子，无色界的有情于彼处接近死亡时，此色法种子成熟而转生色界或欲界。唯识宗认为，这是阿赖耶上的一种习气，习气成熟时色法即会产生。

有些人也许会提出这样的疑问：唯识宗承许万法唯心，怎么会承认色法呢？实际上，唯识宗于名言时也承认五根以及色法等，若于名言中也仅承许为心，则应该无有所缘缘了，因此，唯识宗在暂时抉择名言时必定是承认外境的，但究竟的角度而言，则承认为万法皆为自心的幻变。

那对于无色界众生转生色界时色法如何产生的问题，随理经部是怎样认为的呢？他们承许心并非色法之近取因，因此，无色界应该具足细微色法，以此作为自己的近取因。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说：《俱舍论》中，无色界以心产生色法的说法应以随理经部的观点来解释，也即无色界存在细微色法。

由此，对“俱舍自宗”究竟如何承许的问题，诸位高僧大德也产生了分歧，有些人认为俱舍自宗应依照随理经部观点，承认无色界存在细微色法。有些人则认为，《俱舍论》当中叙述得非常清楚，其自宗并不承认色法，所谓的色法也是来源于心。《俱舍论大疏》中说：无色界众生转生欲界和色界时，色法的因虽然可以说为是心，但不能成为近取因，仅是俱有缘而已，若从近取因的角度来说则与顺世外道无有差别，因为顺世外道也认为心当中可以产生色法，实际上，心对产生色法会起到一定的作用，但只是一种俱生缘。

空无边处、识无边处、无所有处的名称通过加行而安立，有顶的色法低劣而细微故称为无想，实际也非无有想故为非非想。

空无边等处是如何得名的呢？前三处由于在加行时就已经修行所谓的空无边、识无边、无所有，由此而将前三无色定称为空无边处、识无边处、无所有处；有顶称为非想非非想处，因其心识极不明显，以低劣加否定而称为非想，也并非完全没有想，所以称为非非想。

上述四禅、四无色定之正行的实体共有八种，不包括有顶在内的七种定从本体来分则各有三种，即与著味相应之染污定、净定以及无漏定。第八有顶只具足著味定与净定两种，因此处之想不明显且不依靠无漏定，故不包括无漏定。

著味定指具有相应之爱。世间一缘专注之善心称谓净定，其为著味定之所缘。无漏定即断除所断而获得之出世间禅定。

著味定也即染污定，即对自己的禅定境界生起贪爱，认为此种禅定非常寂静，唯自己具有，由此生起傲慢心。净定是指世间等至的一缘专注之善心，其与无贪等相应且成为著味定所缘之境。有些清净禅定后来会变成染污定，也有一些染污定在了知耽著禅味的过患后会变成清净禅定。无漏定具有出世间真谛之行相。

第一静虑具有寻、伺、喜、乐、等持五支；第二静虑具四支，即内等净、喜、乐、等持；第三静虑具足舍、念、慧、乐、等持五支；第四静虑具四支，即正念、舍、非苦非乐、等持。

前面已经提到，后面的禅定渐渐远离前前支，那一切静虑各具足多少支呢？第一静虑具有五支，即寻、伺、喜、乐与等持支。其中寻伺二支属于对治支，因依此二者可断除欲界的害心与损恼心，但这里的“对治”也仅是远分对治，并非真正断除。比如欲界的害心与恼心实际在一禅未至定时即已断除，否则无法获得第一禅，正禅中所具足的寻伺二者只起到远分对治的作用，真正的能断与所断无法以正行来对治，从这个角度安立为对治支。喜及乐二者为功德支，此处的喜、乐与世间中的欢喜快乐并不相同。第五支属于等持支，因心得以安住而如此安立。

此处每一个禅定当中所具足的支分又分别包括在对治支、功德支、等持支三者当中，这是世亲论师根据大乘观点进行分析的，小乘《阿毗达磨》当中并未如此区分。

第二静虑具足四支，即内等净支、喜支、乐支、等持支。喜与乐二者为功德支；内等净支属于信根，是一种特别清净的信心，依此可断除一禅之寻伺，故为对治支。第三静虑具足行舍支、正念支、正慧支、意乐受支、等持支，共五支，依靠前三支可断除二禅之喜，故为对治支；第四乐受为功德支。第四静虑具足四支，即行舍清净支、念清净支、非苦非乐受支与等持支。依靠念清净与行舍清净能够断除三禅之乐，故此二者为对治支；第三非苦非乐受支为功德支。

以实体分共有十一种，初禅与二禅之乐即是轻安，内等净支属于信根。若喜与乐受非一体则与二经教相违，故喜即为意乐受。

静虑之分支从名称来说共有十八种，若归纳而言，则实体上共有十一种，即初禅当中的寻、伺、喜、乐、等持，二禅的内等净支，三禅的行舍支、正念支、正慧支、乐受支，四禅的行舍清净支。

既然一、二、三禅中均有乐，那三禅之乐与一、二禅之乐有何差别而单独安立为一实体呢？有部说：初二禅中虽有乐支，但这只是轻安，并非指受，而身乐属于外观之法，不能作为静虑支，而三禅的乐支属于心乐受，故单独安立为支。还有一个原因，初二禅中已经将喜支单独安立，可见此二处的乐支并非意乐，应该是指轻安。

经部宗有不同观点，按照《大乘阿毗达磨》来讲，上二界虽然不具足眼根与鼻根，但其他根均有接触外境的能力，身乐受同样可以得到，并且它也不会散于他处，而是安住于等持中，不会出定。也就是说，他们认为身乐可以安立为静虑支，因其与等持相应时心不外散，而且依靠等持力，以欲界身根也可以产生执著享受色界所触之心识及从属，因此，与等持相应之身乐受可以具足。

二禅的内等净是断除第一禅之寻伺，而对第二禅生起诚信，因此，有部认为它属于信根当中。

有些论师认为三禅的乐受支实际就是意乐受，喜与其并不相同，应是其他受。但《宣说遍转经》和《宣说静虑支》中说：“第三静虑中灭尽一切意乐。”经中已经明显宣说三禅境无有意乐受，故三禅境所属之乐受支并非意乐受，而此时喜也应断除，所以喜与意乐受不应分开来讲。

染污定之初禅无有喜乐支，二禅无有内净支，三禅无有念支与慧支，四禅无有行舍清净与念清净。有论师认为，染污性初二禅无轻安，上二禅无有行舍。

染污定中是否存在上述善妙支分呢？染污性第一静虑中无有喜、乐，此二者缘清净禅定而有，但现在其相续中具足烦恼，故而不会出现喜、乐；染污性第二静虑中无有内等净，因为它是对二禅生起的一种清净信心，但此时以烦恼已经令心染污，不再具足信心；染污性第三静虑无有正念与正慧；染污性第四静虑无有行舍清净与正念清净。

另有论师认为：轻安与行舍属于大善地法的缘故，染污性的初二禅无轻安，上二禅无有行舍。

因为解脱八种过患之故，将第四静虑称为不动禅。所谓的八种过患即寻、伺、呼气、吸气、乐受、苦受、意乐受、意苦受，也就是说，于第四禅只有舍受，三禅以下在不同程度上均为八种过患所染污。

果生之定依照次第，初禅具足身乐受、意乐受和舍受，二禅具有意乐受以及舍受，三禅具有乐受和舍受，四禅唯具舍受。

果静虑所具之受与因静虑之受是否相同呢？只有第四静虑相同，因静虑与果静虑皆为舍受，除此以外皆不相同，果生之第一静虑中具足身乐受、意乐受以及舍受；第二静虑有意舍受与意乐受，有部认为二禅以上不能安立身乐受，实际按大乘观点，虽然二禅以上不具足眼根与鼻根，但其他的身根群体中具足身乐受也并不相违；第三静虑具足心乐受与舍受。

第二禅等产生身识、眼识、耳识以及身语有表色之等起皆为第一禅所摄，并且均属无记法而不是烦恼性。

二禅以上既然没有眼识、耳识，那它如何取色声等呢？而且，身体做任何事以及口中要做言说时，首先均需要寻伺观察，如果二禅以上无有寻伺，那是不是身语有表色也不存在呢？二、三、四禅于自地中确实无有眼、耳与身识，而且也不具有身语有表色之等起，但在有必要时，他们通过现前下地的眼根、耳根以及寻伺等亦可使所依中具足，这样即可取色声以及现前身语有表色，因此，二禅以上之眼、耳、身识均属一禅所摄。

既然二禅以上的眼耳等识为一禅所摄，那是否属于烦恼性呢？因为是从下地离贪而获得上地的境界，所以并非烦恼性，而应该是无覆无记法。也不是善法，因获得上地比较胜妙之善法而舍弃了下地较低劣之善法的缘故。

前所未得之净定以离贪与转生获得，无漏定唯以离贪获得，染污定则由退失以及转生获得。

上述所说的净定、染定以及无漏定是如何获得的呢？以前从未得过的正行净定通过两种方式获得，即离贪得和转生得，其中离贪而得是指远离下地之贪，比如一禅的境界由远离欲界贪欲而获得。转生而得是指从上地转生下地时获得，比如一禅的境界，二禅天人转生到一禅时即获得，有顶的境界不会由转生而得，因有顶以上再无有更高之处，因此不会由上地转生于有顶。无漏定也是如此，若以前不具足即唯由离贪而得，比如一禅之无漏定，以前从未获得过，首先即要以远离欲界贪欲而获得；虽然以无漏身份可以转生，但于转生时获得无漏定的情况是没有的。染定也可以通过两种方式获得，即退失得，比如三禅天人生起二禅烦恼，此时即获得二禅静虑，此静虑带有染污性，因此并非清净定；转生得，比如二禅转生到一禅，此时的转生也带有染污性，故属于染污性禅定，这也不包括有顶，而且由下地转生于上地时也不会获得染污定，因转生上地时必定已经远离下地之贪，相续中所生之定属于清净禅定，而并非染污定。

无漏定无间可以生起上地至下地三地之间的净定与无漏定；净定亦是如此，同时也生起自地之染污定；染污定可生起自地净定与相续时的染定，也可生起下地之净定。

三种定于末尾所产生之定的范围有所不同，有些是超越定，有些是轮番定，有些是无漏定，有些是出定时的定，有些是相续时的定，那每一种定无间可以生起几种定呢？

无漏定无间可以产生上地至下地之间的净定与无漏定，比如无漏三禅，其无间可生起相续时自己后面的同类即无漏三禅之定，无漏三禅出定时生三禅净定。若具有上地与下地之定，于三禅末尾相续可生起四禅之净定、无漏定，若超越则可直接生起空无边处之净定、无漏定，不经过四禅；向下也是如此，于三禅末尾可生起二禅与一禅的净定与无漏定。也就是说，于三禅无漏定之末尾时可生十定。

有哪十个定呢？于相续时产生自己同类之定；出定时产生自地净定；超越远加行顺式产生四禅无漏定；不同类修法当中，轮番入定时的有漏净定；三禅天人死亡后，结生时产生空无边处之无漏定；纯熟之正行当中的净定或无漏定任一者；超越加行逆式时二禅的有漏净定与无漏定二者；正行时一禅的有漏净定与无漏定二者。同样类推，第四禅与空无边处亦无间生起十定；第一禅末尾可无间生起六种定，即自地、二禅、三禅各有净定与无漏定两种；第二禅无间生起八种定，即自地、三禅、四禅各有净定与无漏定两种，以及一禅的净定与无漏定，共八种；识无边处不生有顶之无漏定，故于末尾无间生起九定，即自地、四禅、空无边处、无所有处各有净定与无漏定两种，以及有顶之净定；无所有处的无漏定可无间产生七定，即自地有漏净定与无漏定、有顶一个有漏净定、识无边处有漏净定与无漏定、空无边处有漏净定与无漏定；有顶本身不具足无漏定。类智无间可生起无色界之净定与无漏定；法智因所缘不同，且属于欲界之对治，故不能产生其他定。

净定与无漏定相同，于其末尾无间可生上地至下地三地之间的净定与无漏定，不同之处，净定不仅可无间产生净定与无漏定，而且也会生起各自地之染污定，即一禅之净定无间可生七定，在前面无漏定基础上加自地所生之染定，以下皆如此类推；二禅净定无间生九定；识无边处净定无间生十；无所有处净定无间生八定；第三禅、四禅、空无边处之净定各自无间生十一定；有顶之净定末尾无间可生起六定，即有顶自之净定与染定二者、无所有处与识无边处各有净定与无漏定二者，共六定。

染定无间会生起相续时之染定；虽于入定时已被染污，但出定时若以正知正念摄持，则出定时会生起自地之净定；此染污定出定时，若因喜爱下地净定而从出定状态再度入定，即可产生下地之净定，因此染污定可无间产生三定。

命终时，以净定作为死心，转生于自地、下地、上地之生心为烦恼心；以染定作为死心，因未断下地烦恼，故仅转生自地与下地而不会生于上地。

净定有四种，即顺退分、顺住分、顺胜分与顺抉择分，它们依次随顺于烦恼、自地、上地以及无漏，渐次产生二、三、三、一种定。

每一种定无间可以产生如上所述之定，但这里仅仅是“可以生”，而并非是“必定生”，因明当中，“可以生”与“必定生”有很大区别，大家应善加分析。

那净定是不是一定会产生上地、下地等三地之间的一切善呢？不一定。所谓的净定可以分四种，即顺退分、顺住分、顺胜分、顺抉择分净定。顺退分净定是指随顺自地之烦恼而生起的染定，如三禅之净定，生起烦恼后生起三禅之染污定；顺住分净定指随顺自地净定而相续产生后面的净定，如三禅净定相续产生自地后后之净定；顺胜分净定指随顺生起上地净定，如三禅之净定所生起的四禅净定，因其比较殊胜，故称为顺胜分净定；顺抉择分净定指随顺产生无漏定，如由三禅之净定产生有学道或无学道之无漏定。上述四种净定中，每一种无间生起之定并不相同，即顺退分净定无间产生染污定其本身，也可生起顺住分净定；顺住分净定不会无间生起无漏定，因此是不包括顺抉择分的三种；顺胜分净定是指生起殊胜定，故不会生起顺退分净定，其他三种均可无间生起；顺抉择分净定无间生无漏定，若产生其他定则不称为顺抉择分净定。

与有漏八地及无漏七地相联，超越一者顺行与逆行的方式为同类修法；以不同类的三种随意而行，即是超越定之正行。

前面所提到的超越定如何生起呢？一切定的基础应与有漏八地与无漏七地相联。所谓的远加行，指首先从有漏一禅、二禅、三禅、四禅直到有顶之间顺行，之后从有顶、无所有处、识无边处、空无边处至有漏一禅之间逆行；无漏定也是如此，从无漏一禅、二禅、三禅、四禅至无所有处之间上行，因有顶没有无漏定，故不会到达有顶，之后从无所有处、识无边处、空无边处下至无漏一禅逆行，这样顺行、逆行的方式以入定方式得以清净，因距离正行较远而称为远加行。从有漏一禅起超越二禅而直接去往三禅，这样以超越一者的方式直至有顶之间上行，向下也是如此，中间跳跃一者而至一禅；同样，无漏一禅超越一个至无漏三禅，如是每超越一个而至无所有处之间上行，再下至无漏一禅，此修法纯熟即为近加行。上述近加行时有漏与无漏并未混杂而修，修持超越定正行时即将有漏与无漏混杂，并如近加行般超越一者而顺行逆行，也就是说，首先从有漏一禅至无漏三禅，再从无漏三禅到有漏空无边处，然后是有漏空无边处至无漏无所有处，此为顺式上行；之后从有漏无所有处至无漏空无边处、由无漏空无边处到有漏三禅、从有漏三禅至无漏一禅之间，即为逆式下行，无论何时，若不同类的三种可随意而行即已成就超越定之正行。如此入定之所依身份唯是智慧敏锐者，补特伽罗唯是无烦恼、自在等持的不动法罗汉。

《现观庄严论》中也讲到了超越定，但因其所讲主要是菩萨的超越定，因此更加复杂。

静虑与无色定以自地与下地所依现前，非以上地现前下者，因为没有此种必要，唯有转生有顶的圣者需要现前无所有处之无漏道方可灭尽漏法。

四静虑与四无色定之正行即称为净定，若以无漏智慧摄持则称为无漏定，若对正行生起贪执则为染污定。不论哪一种定，均为四禅四无色所摄，那此等定必然是以上地所依现前吗？静虑与无色定依靠自地现前，比如于因地已经修成一禅，此一禅自地之功德依靠以前的修行与发愿力即可现前；也可依下地现前，比如依靠欲界的禅定力现前一禅境界。由于上地具足殊胜之禅定，因此没有必要以下地现前上地。此处仅是从禅定角度来讲，若从根识角度，如二禅以上虽然无有耳鼻等根，但依靠一禅的根也可以现前，不过此处不是从这个角度讲的。

以上是从一般角度来讲，上地不必依靠下地之道，但就特殊情况而言，转生有顶的不来圣者从有顶涅槃时，需要现前无所有处的无漏道才能灭尽漏法，因有顶自地无有无漏道，而且无所有处之无漏定具有这样的能力，当它现前之后即可以断除有顶之所断。

与味著相应之定缘各自地的有漏之蕴，净定与无漏定缘一切有为与无为法。无色正行之善的行境并非有漏下地。以无漏定可断除一切烦恼，未至净定也是如此。

上述三种定的所缘对境是什么呢？“有爱”也即染污定，它的所缘是各自地之有漏诸蕴，由于已经远离下地之贪，故不缘下地；也不缘上地，比如一禅，它不会缘二禅生起贪染，因为已经中断了异地之爱，就像人在生起傲慢、嫉妒之心时，针对的仅仅是与自己同类的人，而不会缘牦牛、天人等生起烦恼；无漏也不能成为所缘，否则就已经成为善法了。

善妙净定与无漏定的所缘境可以是一切有为与无为法，蒋阳洛德旺波尊者的讲义中说“如应”，是指不同程度的可以缘，并非始终去缘一切万法。无色界之净定与无漏定不以有漏下地作为所缘，因为有漏下地是未至定之所缘，如一禅正行不会缘欲界，但一禅未至定可以缘欲界烦恼之粗相，并断除欲界烦恼；根据不同的情况，自地可以缘；上地也可以作为所缘；虽然可以缘下地无漏，但也仅以类智所摄的一切道为所缘，而不会缘法智。

三种定在断除烦恼方面有何差别呢？以正行无漏定可以断除所有烦恼，但也并非必定断除。以正行净定无法断除烦恼，因其已经远离下地之贪，若未离贪则无法获得正行；增上自地之爱，如一禅之寻伺需要以二禅未至定断除，而一禅自地除增上外无法断除；上地更为超胜，故无法断除，如以一禅无法断除二禅烦恼，因为二禅之定比一禅境殊胜。染定也无法断除烦恼，因其本身即具足烦恼。以未至净定可远离下地之贪，故它也能断除烦恼。

彼等正行之未至定有八种，其本体为净定，与非苦非乐之舍受相应。一禅未至定也具有圣者无漏定，但有些论师说它应具有三种定。

未至定，唐玄奘翻译为“近分定”，其含义无有差别。那所谓的未至定共有几种呢？因为是入于八种正行之方便，故此未至定也有八种，其本体从断除烦恼以及为正行所摄的角度来讲，可以称其为净定。若是染定则无法断除烦恼，但以未至定可远离下地烦恼，故非染定。

未至定与非苦非乐之舍受相应，因为需要以精进功用，而且未远离下地烦恼，心中尚且具足恐怖之心，所以不与喜乐相应。

一禅未至定也具有圣者无漏定，也即它有断除上地烦恼的能力，与其他正行之未至定相比，一禅未至定更为殊胜。有些讲义中说：欲贤论师认为初禅未至定不但具足净定与无漏定，而且也应该具有染定，因其还未获得正行禅定，仍然会生起贪爱。

无寻唯伺的殊胜正禅具有三种定，与舍受相应，其果为大梵天。

一禅可分为一禅未至定、一禅粗分正禅、一禅殊胜正禅。那一禅的殊胜正禅是指什么呢？也即无寻唯伺之静虑正行，它有无漏定、净定与染定三种，与非乐非苦之舍受相应，因为是勤修之道。

殊胜禅之果是十七色界天中的第一处——大梵天。前面已经讲到，以四无量心与四梵住的功德方可转生大梵天，此处为何说殊胜禅之果也是大梵天呢？有些注释中说：前面是从满业角度讲的，而此处则是从引业角度来讲。

殊胜禅以下为有寻有伺之等持，中间静虑是无寻唯伺之等持，殊胜禅以上是无寻无伺之等持。

佛经中既然已经宣说了“有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺”三种等持，那它们各自是指什么呢？有寻有伺之等持即殊胜禅以下的一禅未至定与粗禅；无寻唯伺之等持是指殊胜禅；无寻无伺之等持也即殊胜禅以上的二禅等。

无相等持即灭谛四行相，空性等持指无我与空性二行相，无愿为前六行相以外的其余十行相。此三种等持中以无漏所摄者即为三解脱门。

何为空性、无相、无愿三解脱门呢？无相是指与灭谛四行相相应之等持，因灭除十种相，故而称为无相。是哪十种相呢？即色声香味触五境，男、女，有为法之法相——生、住、灭，若不缘此十相而以灭谛本体来了知，则称为无相。既然色声香味触五境可以称为相，那五根为什么不是相呢？五根为相续所摄，不能成为众生之对境，因此不称为相。空性即是与无我、空性二行相相应之等持。无愿是与前六行相以外的其余十行相相应之等持，不与前六行相相应，因其不是可厌离的对境，而无常、苦以及集谛四行相是可厌离的对境，此六者为三有之果以及因，不愿成就此等法，故名为无愿；证得无余涅槃时，所修持之道也应舍弃，非为所愿，故名为无愿，缘于上述非所愿之等持即为无愿等持。

以上三种等持，若以世间道所摄即为净定，其依于静虑六地、四无色与欲界共十一地；若以出世间道所摄则为无漏定，其依于无漏九地。此三解脱门从基道果三个方面来讲，即基无相、道空性、果无愿。其中，以无漏所摄者即为解脱之因、是趋入解脱之门，因而经中称之为三解脱门。

经中除上述三等持外，又宣说了空性空性等三种等持，其中前二者缘取无学者相续中的空性与无常之行相，最后的无相无相等持缘取非抉择灭之寂静相。此三等持之本体均为有漏法，于人中不动阿罗汉者方可生起，在不包括七种未至定在内的十一地中具有。

佛在经中宣讲了空性空性等持、无愿无愿等持、无相无相等持三种出离等持，那这三种等持究竟是指什么呢？此三者因分别缘空性、无愿、无相三等持而得名，也就是说，空性空性等持、无愿无愿等持、无相无相等持作为有境去缘取无学道者相续中的功德，并非其他补特伽罗之功德。

是如何缘取的呢？空性空性等持以缘无学道者相续中的空性等持作为所缘，认为“这并非我所、非我当取”，然后取其空性行相。无愿无愿等持缘无学道者相续中的无愿等持，然后得出“此亦为无常，非我所愿”的结论，取其无常之行相。因地时发愿很重要，但到果地后，所谓的发愿也无有必要，因其同样不离开行苦，所以，对此种愿力也是无愿的，如同在大海中虽然需要船只，但到岸后则不再需要船只一样。无相无相等持的所缘是非抉择灭，也就是说，无学者于无相等持中出定后，生起有漏或者无漏的其他识的时候，因生起无相等持之相续的外缘不齐全，从而获得非抉择灭，使原先的无相等持无法相续下去而中断，这就是无相无相等持。

第三种无相无相等持与前二种等持有一点差别，前二等持直接缘无学道的空性等持与无愿等持，因此是缘解脱本身；第三等持则缘解脱的灭法，因为原先的寂静相无法再相续下去而出现了一种灭法，缘此灭法的等持，生起出离心，因此，所谓的出离等持主要是从无相无相等持安立的，故而也称为出相。

此三种等持的本体是有漏法，这是什么原因呢？有部认为，前三等持是无学道者相续中的等持，缘它们生起无常、无我、空性、无相之灭法的心，因而是背离它们的。实际上，若按大乘观点，将此三等持的本体说为有漏也有些牵强，因为不动阿罗汉相续中存在的这种智慧或等持，它的所缘是无学道的功德，如果缘这些无漏法而生起之有境为有漏法，恐怕有点说不通。

三种等持的所依身份一般是智慧敏锐的三洲人类，还有注疏中说：阿罗汉要接近趋入涅槃时才会现前此种等持。

具足此种等持的补特伽罗，唯是不动法阿罗汉，其他阿罗汉不能生起，因此等持直接缘无学道者的相续，钝根阿罗汉不具有这样的力量。此三种等持位于何地呢？二禅以上的七种未至定不能生起无漏法，因此它们只在六静虑、四无色以及欲界当中才有。

一般来讲，等持是指一缘安住，但此处所说的等持与智慧无有差别，因其可以缘对境。所以，智慧与等持相应并互相起作用时，智慧也可称为等持，等持也叫做智慧，此二者有互相依靠的关系，比如空性空性等持、无愿无愿等持、无相无相等持，它们均是作为有境去缘有学道相续中的等持，并非仅仅是一缘安住。由于是相应智慧而存在，所以，从这个角度取名为等持。

为成就现法乐住，即于第一静虑入定修习；欲获得殊胜知见等持则需修持清净天眼通；为获得分别智慧等持，则要修习加行所生之善法功德；为获得一切漏尽等持，应当修持金刚喻定。

佛经中讲到了现法乐住等持、知见等持、分别慧等持、漏尽等持，那这四种等持分别是指什么呢？

于第一禅当中入定而修持，即会获得现法乐住等持。为何称为现法乐住呢？因其远离欲界烦恼，获得了色界的禅定，此时，在圣者相续中有一种无法言说的快乐，故而得名为现法乐住。满增论师说：虽然第一禅与其他的二、三、四禅相比并不寂静，但因刚刚从欲界的苦恼中解脱，此时的乐受非常强烈，所以称为现法乐等持。虽然说第一静虑为现法乐住等持，但这只是从主要角度而言，实际四静虑中都是具有的，但后三静虑存在退失、从中转生上地、趋入涅槃的可能性，所以不称为现法乐住。第二种是知见等持，其中见是以眼根见到，知则是以心来了知，也就是说，首先以天眼通了知，然后与意识相应，此二者合而为一即为修成知见之等持。第三个分别智慧等持，即通过加行勤作修持不净观、无愿、无染定以及三解脱门和四无碍解等，由于智慧越来越高而使等持的境界逐渐提高。为什么称为分别智慧等持呢？因其所获得的功德越多，与他相应的等持境界也越高，所以称为分别智等持。第四个称为金刚喻等持，由于获得三界中远离一切障碍的如金刚般的等持而得名，此金刚喻定依靠远离八种过患的第四禅末而生起，彼即称为修成无余灭尽彼相续之漏法的等持。

上述四种等持为何依照此上顺序安立呢？释迦牟尼佛于因地时次第获得这四种等持，也即于第一静虑时获得现法乐等持，然后依次获得知见等持、分别智慧等持，最后于印度金刚座一切有学道圆满时获得漏尽等持，从而圆满获得无学果位。虽然根据诸佛境界的不同，也存在其他的安立方式，但有部认为此处是根据吾等本师释迦牟尼佛获得无学道的次第来安立的。

四无量心分别对治害心等；慈、悲无量心之本体为无嗔，喜为意乐，舍为无贪；它们的行相分别是愿具乐、愿离苦、愿愉悦、愿平等；所缘对境是欲界众生；喜所依之地为初二禅，其他三者则依静虑六地。有论师认为，以四无量心不能断惑。于人中可产生四无量心，除喜无量心的三者中，若具其中一者，其他二者必定具足。

四无量心是指慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。不论大乘还是小乘，修四无量心非常重要，因其能缘、福德与所缘众生皆无量的缘故，所获得之福德也无量无边。所谓的生起次第、圆满次第确实很难修，但四无量心的修法很简单，只要随时观想“愿所有众生远离一切苦及苦因，获得快乐并住于清净的等舍状态中”，这样思维就可以了，这一点每一个人都可以生起。对于一些有危险性且不易修持的法，最好是在有了一定基础之后再修，而这些简单又容易获得成就的修法应该提起重视。

为什么无量心的定数为四呢？以慈无量心可对治害心，以悲无量心可对治损恼心，以喜无量心可对治不喜他乐之心，以舍无量心可对治贪嗔之心，故而数量确定为四。

慈无量心与悲无量心的本体是无嗔之善，喜无量心的本体是了知他众具乐而悦意，舍无量心的本体则是无贪之自性善。

四无量心的行相是何者呢？慈无量心是愿一切众生具足快乐，悲无量心则愿一切众生远离痛苦，慈、悲者从本体来讲，虽然都是无嗔的自性，但从行相来讲，一者是愿离苦一者是愿得乐，此二者实际并不相同，因此不能合在一起讲。喜无量心是愿一切众生具足无苦之乐。舍无量心则是作意一切众生远离贪嗔、住于清净等舍之心，噶当派的教言中说：舍心有两种，即四无量心中的舍心与愚痴无记的舍心。愚痴无记的舍心是指什么呢？有些人无有辨别的智慧，对敌人与亲友都无所谓，不知取舍。而四无量中的舍心则不相同，这是将一切众生都看作自己的父母，对其既不生贪心也不生嗔心，一直住于一种清净的心态当中，因此，我们应当修持四无量心当中的舍心，而对于不知利害取舍的人，麦彭仁波切也呵斥他为无惭无愧者。

有部观点认为，四无量心的所缘为欲界一切众生。大乘则认为，四无量心的对境为三界一切众生，有教证也说：所缘对境无边之故，所获得之果也无量无边。那本论中为何说四无量心的所缘为欲界众生呢？此处是从修行次第来讲，也就是说，我们首先应该观欲界众生，因其相续中的贪心、害心等烦恼特别深重，比较容易观想，之后再观色界、无色界众生相续中细微的心，而且欲界众生中，也是先从与自己关系较近的人开始，这样观想很容易成功。

四无量心于何地具有呢？本论认为四无量心于四禅中具有，是从禅定之正行来讲的。戒律中说，若说妄语“我已经获得了四无量心的境界”则犯比丘戒，这是为什么呢？因为若已经获得四无量心，则按本论观点，此人已经获得四禅的境界，这属于大妄语。那四无量心于四禅中如何具足呢？喜无量为意乐受，所以只在初二禅具有，其余三者于静虑六地中具有。有些论师认为应从正行来讲，因此不应该包括未至定。

以四无量能够直接断除烦恼吗？不能。直接断除烦恼的是未至定而非正行，《释量论》中说：慈悲等与愚痴不相违，故不能直接断除。那为什么可以作为对治呢？这是从远分对治的角度来讲，并非直接断除的角度来讲的。

四无量心的所依是智慧敏锐、贪欲过患众多的人类，依靠其他众生无法生起。

四种无量是否同时具足呢？因喜无量只于初二禅具有，故对于转生三禅、四禅者来说不一定具有，而慈、悲、舍三者，若具足一者则其余二者必定具足。

所谓的解脱有八种，前二解脱是不净观，于初二禅中具有；第一净解脱于第四禅中具有，本体为无贪；无色解脱指无色界之净定与无漏定；灭尽解脱即灭尽定，其于较有顶更细微之心的末尾无间而入，于有顶自地之净定以及下地之圣无漏心出。前三解脱缘欲界可见之色法，无色解脱之行境为自地与上地之苦谛等以及类智品。

八解脱，即内有色观外色解脱、内无色观外色解脱、净色解脱、四无色解脱和灭尽解脱。此八者均是与等持相关的一种修炼，属于背离烦恼或者说从烦恼中获得解脱的一种等持。其中内有色观外色解脱，即修行人对自己身体内有色法之想，然后观外器世界之色法为空性；内无色观外色解脱，将自己身内之诸色观想为空性为内无色想，而外器世界之色也观想为空，为何如此修持呢？幻化有有显现与无显现两种，为了幻化出这两种化身而作如此修持。前二种解脱均是观欲界色法为不净；此二者分别为贪执欲界色法与一禅色法之对治，故而依次于一禅与二禅中具有，并且均属于无贪之自性。为何三禅中无有呢？此二解脱均为贪执色法之对治，而三禅无有根识，不会对色法产生贪执，所以三禅无有。

第三净色解脱缘悦意对境而视为清净之相，其本体也是无贪，但与前二解脱的观想方法不同，前二者观为不净，第三解脱则观为清净，比如幻化一十分悦意可爱的欲界色法，对此作意观想；此种禅定于第四禅中具有，因其已远离八种过患，而且处于一种舍心状态，很容易作幻化，依靠所幻化的悦意可爱的事物，然后观察自己是否会生起贪心。

那他为何如此观察呢？一个原因是在不净观时非常疲劳，为净除这种劳累的心而作此观察。另一个原因是，通过这样的观察来检验前面的不净观是否成功，也就是说，如果对所幻化的悦意之物生起贪心，则需要继续观修不净观，若未生贪心则表明不净观的修持已经成功。

这样一来，有人提出疑问：四禅怎么能安立为解脱呢？既然三禅不存在贪二禅之色的缘故，而不能安立为解脱，同样，四禅也无有贪三禅之色的对治，四禅为什么安立为解脱呢？净色解脱并非贪欲之对治，为了使疲惫不堪的心力得以提高，以及为观察前二解脱是否修持成功而如此修持，因此四禅可以安立为解脱。

四无色解脱，即空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱和非想非非想处解脱。无色解脱是指无色界善妙的净定与无漏定。

灭尽解脱与灭尽定无有差别，也即一切受想全部灭尽，使三界烦恼全部获得解脱的一种等持。那此灭尽定如何入定与出定呢？三界中最细微的心即有顶之心，如同特别特别细的线很容易断一样，如果有顶之心再细微下去时，一切受想都会中断，此时即入于灭尽定。起定时，于自地净定以及下地无所有处之圣无漏心中均可出定。

麦彭仁波切在《智者入门》中说：凡夫也可以具足前七种解脱，但第八种解脱只有声闻圣者具有，而所有这些功德于佛地时，全部以不可思议的方式存在。

八解脱的所缘是什么呢？前二解脱的所缘为欲界所见的不悦意色法，第三解脱则为欲界的悦意色法；四无色解脱之行境为上地与自地的苦谛、集谛、灭谛以及类忍的上下道与自地，无色界不能直接缘欲界，因此不能缘法智与法忍。

上述几种功德于许多大乘论典中都有所提及，只是所讲到的行相、本体、所缘不同而已，很多名词基本相同。

所谓的胜处也有八种，其中前二胜处与第一解脱相同，第三、四胜处与第二解脱相同，其余则均与第三净解脱相同。

八胜处是指内有色想观外色少、内有色想观外色多、内无色想观外色少、内无色想观外色多以及内无色想观外色青黄赤白四者，其中形色和显色各有四个，为了断除对形色与显色的贪执而修持。观胜处有两种，一是圣者之胜处，一是凡夫之胜处，圣者之胜处是指圣者将万法观为无常、无我等，此观法胜过一切，以此方法观修时，不会生起任何贪欲。凡夫观胜处的方法有三种，即观待、相联、爱一味，以金瓶、银瓶、铜瓶为例，所谓的银瓶观待铜瓶来讲，非常可爱，但观待金瓶来说却并不可爱，也不值得贪著，这是观待的方法来观想；以相联的方式来观，如金瓶、银瓶、铜瓶都是有联系的，银瓶与铜瓶相联时很可爱，而与金瓶相联时则不可爱，由此了知外境万法并非真正存在可爱或者不可爱，只是与他法相联时而出现了不同；爱一味，所爱是一味一体的。上述这些修法均是为了断除对色法的贪执，若无有贪执则可以随意幻化各种各样的形象。

为何称为胜处呢？不论是观显色还是形色，断除对它们的贪执，由此可获得自由自在的幻变，而且从观待的角度可以胜伏它的境界。

前二胜处的本体、地、是何者的对治与所缘均与第一内有色观色解脱相同。第三与第四胜处的本体等与第二无色观色解脱相同。除此之外其余四色胜处的地与本体等与净色解脱相同。既然与解脱相同，那为何于解脱之外另行宣说呢？解脱只是断除烦恼，并未胜伏它，而胜处不但断除而且已经胜伏，可以随心所欲地信解所缘。

遍处有十种，前八遍处的本体为无贪，所依地为第四禅，其所缘为欲界色处；后二遍处为无色界净定，其行境为自地四蕴。

十种遍处是指地大遍处、水大遍处、火大遍处、风大遍处、青遍处、黄遍处、赤遍处、白遍处、空无边遍处与识无边遍处。前八遍处的本体为无贪，所依地是第四静虑，其所缘为欲界之显色与形色；空无边遍处与识无边遍处二者的本体为前二无色界之净定，所缘为自地四蕴。

为何称为遍处呢？每一种形相通过观想之后，使之均可周遍于一切处所，比如观地大遍处，首先于自己前方放一小块地，看着它，之后闭眼观想，使这块地逐渐扩大而遍于三千大千世界，然后再收回来。其他的风等也是如此，这样修持到一定程度，可以将所观想之形相周遍于每一处。

那八解脱、八胜处、十遍入之间有何差别呢？解脱是指从烦恼中解脱，胜处则已完全超胜产生贪欲之对境，遍处则不论显色还是形色均可周遍整个世界。其中，八种解脱属于因等持；而八胜处观待十遍入来讲属于因等持，观待八解脱来讲则为果等持；遍处完全属于果等持。

灭尽解脱在第二品中已做过宣说，其余功德以离贪和加行可以获得，四无色解脱与二无色遍入依于三界身份获得，其余功德唯以人类身份获得。上二界以因力、业力生起无色定，色界禅定亦可依法性力获得。

上面已经讲了八解脱、八胜处、十遍处共二十六种功德，那它们是如何获得的呢？灭尽解脱在前面第二品中已经详细解释过，这里不再繁述。其余二十五种功德以两种方式获得，即以前曾屡屡修持者以离贪方式获得，若未曾熟练修习则通过加行获得。

依于三界的所依身份可以生起四无色解脱与二无色遍处之等持，其余的十九种则唯在人中生起，为什么唯于人中生起呢？因其必须依靠善知识传讲教言，之后通过自己的精进修持才能于自相续中生起功德。上二界既然无有传教，那他们依靠什么生起上述功德呢？上二界之无色定以两种方式产生，一、因力生，比如曾经依靠人的身份现前无色界等持，后来此等持退失且即生未能恢复，后来转生于色界某一处时，以先前串修的同类因而生起有顶等持。此处的同类因，大乘认为应该是习气，由于曾经在阿赖耶上种下这种习气，后来习气成熟，在色界中可以再次生起有顶禅定，但本论认为并非习气而是同类因。二、业力生，首先以人类身份获得无色界等持，后来虽然退失，但此业已经成为顺后生受业，当其下一世转生时并未现前，再下一世时则依靠种种因缘获得无色界等持。从某个角度来讲，业力生与因力生相同，但此处以业力来讲，以前所造之业成为顺后受业，后于色界现前无色界等持也是由业力感召。其他注疏中说：因力生与业力生并不相违，从同类因的角度是因力生，从修持禅定而造此种业力而言是业力生，此二者只是从不同的角度进行了宣说而已。

无色界是否具足传教而生之禅定呢？虽然最初的因中具有传教的成分，但现在获得时并非以此为因。

色界的下下静虑不仅通过因力与业力可以生起上上静虑，而且以法性力也可以生起，比如一禅、二禅毁灭时，此处天人依靠法性力可以自然而然生起上上禅定。有些注疏中说：这也属于因力与业力，因为他们虽然即生中未修持过二禅、三禅之禅定，但以前必定修过，否则不会无缘无故产生上上禅定。一般来讲，本论认为空无边处和识无边处之等持属于生得，也即转生于彼处时即会获得此种等持，但《大乘阿毗达磨》中说是以十一作意和九种住心获得的。

因此，生起上述等持功德的因有四种，即传教力、因力、业力、法尔力。那是不是所有补特伽罗均以此四种因来产生上述功德呢？欲界人类以四种方式均可生起，而欲界天人不具足传教力；色界依靠除传教力以外的三种可以获得上述功德；无色界以因力与业力产生。那传教力所生之功德可否说为是因力与业力产生的呢？可以说是因力，因其通过闻思修行于相续中可以获得，既是传教力也是因力；此传教力属于善业，因此也是业力。法尔力是不是因力和业力呢？可以称为因力，由于曾经有同类因之故，才会于相续中生起此法尔力；若以前未曾造过此种业则不会于上界中转生，故而也可称为业力。

〖阿毗达磨俱舍论，第八分别定品释终〗

佛陀之妙法有两种，即教法与证法，其中受持教法者唯是讲经说法，受持证法者唯一是修行。

如果想要受持、弘扬佛法，首先应该认定何为佛法？如何弘扬佛法？世亲论师告诉我们，所谓的佛法有两种，即教法与证法，教法即经律论三藏，证法即戒定慧三学或三十七菩提分法。受持教法者唯一是讲经说法，其他注释中说听受者也是受持教法者；持证法者即将佛陀之教法于相续中数数修习。华智仁波切在一个教言中说：若通达四句偈颂的意义即是受持教法，一刹那间生起信心即属于证法。那发放布施等是否属于弘扬佛法呢？虽然从某一角度来说是弘扬佛法，但真正的弘扬佛法并非如此，如果将释迦牟尼佛的精神真正传递到其他众生的相续中，这才是真正的续佛慧命。有些注释中说：布施、随喜、造顺缘均属于教法与证法的范畴，但并非真正的佛法。一般来说，盖经堂等属于一种善举，可以说是弘扬佛法的顺缘，但并非真正的弘扬佛法。

颂词中有两个“唯”字，格鲁派有些论师以及《俱舍论大疏》中说：以唯字代表一种肯定的语言，也就是说只有讲经说法和真实修行才是真正弘扬佛法者，其他人并非是真正弘扬佛法。

教法与证法是否住世，以什么标准来衡量呢？世亲论师说，若任何一个道场具足闻思佛法与实地修行者，则说明持教大德已经住世，否则，释迦牟尼佛的佛法并未真正住世。《自释》中说：“有能受持及正说者，佛正教法便住世间。有能依教正修行者，佛正证法便住世间，故随三人住世时量。”这一教证非常重要，不论何时何地，只要有听受佛法者、讲说经教者以及依教修行者住世，就说明佛法已经住世。

对于教法住世的时间，有种种不同说法，《贤劫经》中说是一千五百年，其他经典中说五百年，还有些经典中说是两千五百年，世亲论师在《般若经》注释中说是五千年，还有些经中说比五千年的时间还长。一般来讲，藏地很多高僧大德认为，前面不满五百年的说法是不了义的，因为这样会有很多教理的违害，若释迦牟尼佛的教法是五百年，则释迦牟尼佛授记无著菩萨于佛涅槃后九百年出世，并以了义不了义的方式来弘扬佛法的授记不合理。而且《无垢天女经》中说，藏地在二千五百年后，佛法才会兴盛的说法也不合理了。

一般来讲，大家比较公认的是五千年，即第一个一千五百年为果期，此时得果特别快；第二个一千五百年为修期，麦彭仁波切以及普巴派的历算学者认为，我们现在正处于修期当中的戒学阶段，再过一百多年，戒学期即会结束，这一点根据《时轮金刚》的历算也是非常可靠的；第三个一千五百年属于教期；最后的五百年是唯持形象期。根据世界佛教联合会安立的佛历，现在公认的是佛历2547年，这是依靠上座部的历算来计算的。因此，现在不论藏传佛教还是汉传佛教，中间虽然经历了许多风风雨雨，但实际上，真正的教法与证法并未隐没于世间。

此偈颂非常重要，现在有很多人不了知何为佛法，也不了知何为弘扬佛法与行持佛法，这一方面是由于某些历史原因造成的，一方面佛教在某种特定的历史环境下遭受到了一些损害，这样一来，诸位高僧大德，有的已经离境，有的已经离开人世，由于没有对佛法的讲闻，致使现在的很多年轻人根本不了知何为佛法。现在有很多人整天都是念经、为别人超度、敲锣打鼓，修寺院、烧香、拜菩萨、接待游客、卖门票，但这些究竟是不是真正的佛法，大家应该以智慧分析。

上师法王如意宝一生中唯一重视的就是讲经说法，他从十几岁到最后圆寂，除讲经说法以外再没有重视过其他任何事情，这充分说明了法王如意宝对佛法的重视以及巨大贡献。作为后学者，我们也应该从内心发愿：生生世世弘扬、受持佛法。如果有机会、有能力的话，应该弘扬佛法、讲经说法，这个相当重要。如果没有讲经说法的机会和能力，那最好在具足法相的善知识面前终身听受佛法，这也属于弘扬佛法，而且这样做的利益非常大，为什么呢？即使世间的学问也需要老师传授，需要有人来听闻，否则不会通达很多道理。佛法的教义是博大精深的，若没有在善知识面前听闻，很难在相续中生起真正的定解，这样一来，就更不要说弘扬佛法了。现在有些佛学院没有老师，于是将自己学院里培养出来的学生作为老师，但实际上他自己仍然对佛法半信半疑，这样的一个人能不能真正地弘扬佛法！现在佛法处于非常衰败的时期，虽然有些寺院名相上也在讲经说法，但很多高僧大德都忙于世间八法，根本没有学习和弘扬佛法的机会。年轻僧人们能学习佛法的机会更是少之又少，即使有机会在佛学院中学习，但世间各种各样学问的风气却相当浓厚，而真正佛法的教义，如中观、俱舍等已经成为了辅助课程。在这样的状况下，我们确实应该发起猛厉精进，遣除一切傲慢心而努力闻思修行，使自相续生起佛法的智慧，对佛法生起坚定不移的信心。

那学习佛法的目的到底是什么呢？很多人说：学习佛法就是为了成佛。实际上，作为大乘佛教徒来讲，成佛也只是一种手段，真正的目的是为了利益众生，这才是最究竟的目的，由于成佛之后可以于无勤之中最究竟的利益众生，因此很多修行人先希求成佛，但这也仅仅是利益众生的一种途径。

此对法论多数依靠克什米尔有部论师的观点进行宣说，如果出现过错，那全部是我（世亲论师）的过失而非佛法之过，因为能够真正衡量正法之理量的唯有佛陀。

这里世亲论师说：此对法论并非是我随随便便凭空臆造的，其中所宣说的道理大多数是依靠克什米尔有部宗的诸位智者所建立的观点而进行的宣说。为何说是大多数呢？因为有些颂词是站在经部观点，对有部的一种驳斥。虽然是依据诸位智者的观点进行宣说，但世亲论师说，由于能够真正讲说教法与证法之理的唯有诸佛菩萨，所以，若发现此论中有句义方面的错误全部都归咎于世亲论师我，并请诸位智士宽恕。

颂词中说能够如理如法宣说佛法的只有佛陀，但甲智论师和满增论师在讲义中都是说诸佛菩萨，因为得地菩萨也会如理如法宣讲佛法，除此之外，其他人的相续中具有烦恼障和所知障，而且具有身语意三门的障碍，传讲佛法不一定如理如法。那这样一来，是不是只有登地菩萨才可以讲经说法呢？这不一定。善知识的法相中并没有说一定要断掉自相续中的烦恼习气，虽然所谓的讲辩著对于一个凡夫人来讲非常困难，但只要以一颗清净的心来行持也不会有过失。

如世间明目般的本师释迦牟尼佛已经趋入涅槃，堪为正法见证的诸智者也多已入灭，未现见真谛而肆意妄为者现在正以邪念分别扰乱佛教。

世亲论师住世时，印度佛教中各宗派之间的分歧相当严重，当时，广严城的诸比丘大肆宣扬不作为犯戒处理的十种非事，根本四部分裂为声闻十八部，整个佛教一片混乱。

法王如意宝经常引用这些教证说，就连世亲论师都认为他住世时的佛法非常混乱，何况说末法时代，佛法没有一点染污是不可能的。以前五世达赖喇嘛也说：世亲论师在世时也有许多寻思分别者故意扰乱佛教，现在以自己的邪分别扰乱佛教的现象更是日益严重。

佛陀已经趣入殊胜涅槃，持彼教法者也多数已经随之入灭，无依无怙的众生在摧毁功德之恶见的驱使下，任意妄行。既已了知如来教法渐渐衰亡，如同垂死之际命已到了喉间一般，在这具有垢染的末法时代，希求解脱者切切不可放逸而行。

世亲论师殷切教诫诸位后学者：末法时代，真正的佛法已经处于毁灭状态，人们的烦恼分别念相当严重，此时，希求解脱者切莫随境而转，一定要以正知正念守护自己的相续，切莫放逸！

“莫放逸”并非指任何事都不做，实际上，首先应该于自相续中获得佛法的智慧，其后以这样的智慧尽心尽力地利益众生。“如命至喉”是一种比喻，以此来描述佛法当时在印度的一种状态。很多高僧大德说：世亲论师住世的时代，佛法并不是很衰败，但现在住持佛法的高僧大德多数已经圆寂了，真正一心一意弘扬佛法的人才是少之又少。在这样五浊兴盛、染污的恶法力量十分强大的时候，大家一定要谨慎守护根门，尽心尽力地弘扬佛法。

此《俱舍论颂》，乃佛陀亲口授记之大德、能背诵九十九万部经典、具有不退智慧自在者共称为第二遍知的大阿阇黎世亲撰著圆满。印度堪布则那莫札即佛友与大译师华哲僧侣翻译、校正，并以讲闻方式而抉择。

这部《俱舍论颂》是第二大佛陀世亲论师所撰著，由印度译师则那莫札——佛友论师，以及国王赤松德赞时的三大译师之一的嘎瓦华扎翻译。

藏地的译师非常严格，当时国王赤松德赞也是先培养译师，然后迎请印度班智达，他们根据印度版本译成藏文，之后由印度班智达传讲，并对照梵文一一校对。这样翻译出来的藏文本非常准确，所以这次也是依靠藏文版本翻译为汉文的，希望大家如果以后有因缘，也能够将这部殊胜法要传授给其他众生。

愿以此功德回向一切有情获得胜妙佛果，教法与证法以讲闻修习的方式久住世间！

愿吉祥！！