一切有为法也可分为色、受、想、行、识五蕴。

有为法，梵语“桑智达”，“桑”指聚集，“智”是所作，也即一切有为法是因缘所作的，无常的；藏语中，“有为法”的“有”是聚集之义，“为”是造，有为法即聚集而造的法。虚空、抉择灭、非抉择灭不是因缘聚集所成，故称作无为法。

之所以说“色等之五蕴”，是因为此指不清净五蕴，五蕴包括有漏五蕴和无漏五蕴，其中有漏五蕴能含摄一切有为法；无漏五蕴包括智慧、等持……为了鉴别无漏五蕴，而说色等有漏五蕴。“亦”是指不仅前面的无为法可分三种，实际上有为法也有五种分类，即色，执著内外色法与我有关联；受，执为我所感；想，能安立名言而执著；行，即执著行善；识，大多数凡夫将心识执著为我。

不论藏传佛教还是汉传佛教，总有人觉得《俱舍论》是小乘法，不用学，但是《心经》中常说“五蕴皆空”，其中的“五蕴”是什么含义，可能也是没有几个人了知。作为一个修行人，这些最基本的概念应该明白，而且一个广闻博学、对佛法有信心的人，无论遇到任何法门，都会非常稳重细心地去学习，这样一来，他不论做任何事都会成功的。

有为法也可以叫做时间、言依、出离以及有基。

有为法在佛经中有很多不同的法相和名称，比如“时间”，在世间将有为法称为时间的非常少，但口语和佛经的说法有很大差别，如在口语中说“我看到天空了”，但这在论典中是不承认的。时间称为有为法是论典中的说法，因为以前的有为法已过去、现在的正在流逝、未来的也将流逝，由于刹那刹那的迁移变化，所以一切有为法都必定是无常性。

“言依”（即言基），也即语言之根本。语言是有记的声音，分为直接名称和耽著内容两种，它的基础是直接名称，耽著内容是一切有为法。由于依靠具有意义的名称来宣说，所以将有为法叫做言基，比如喊一个人，喊的只是一个名称，真正要叫的则是这个人。名称只是一个能诠，真正的内容才是其所诠。

有人也许会想：无为法也是语言的对境，为何不将无为法称为“言依”呢？无为法虽是语言的对境，但一般用于论典中，比如“抉择灭”、“非抉择灭”，这些名词，世间人根本不了知其内涵，所以它不是语言的基础。

“出离”，人们依靠有为法从轮回中得到出离。忧愁痛苦是有为法，超离忧苦就到达有为法之边际。如道谛在获得无余涅槃时，一定要舍弃，就像船只，到岸之后，乘船之人会将它舍弃一样，获得涅槃时，道谛也一定要舍弃。

“有基”，有为法是因缘所构成的法要，“基”是因的意思，有基指具有因的缘故，一切有为法得以产生。

如同有为法有不同的名称，有漏法也可称为近取之蕴、有诤、痛苦、集、世间、见处以及三有。

有漏法的别名分别为七种：“近取之蕴”，有漏法作为因，可以使将来的痛苦和一切世间的本体现前。可以用草火的比喻来解释：草是草火的近取因，依靠草而燃烧出来的火焰，称为草火；同样，依靠有漏烦恼而成之蕴，称为近取之蕴。麦彭仁波切《俱舍论》的讲义中除用草火作比喻外，还说到从果的角度也可叫近取蕴，如有果和花的树，称为花果树，同理，从有漏法中产生蕴，而且将来还会不断产生，所以叫做近取蕴；从本体或作用的角度，亦可叫近取蕴，比如国王的下属，要依赖国王而存活，近取之蕴同样依赖有漏法，因此有漏法亦可称为近取之蕴。

“有诤”，有漏法以所缘与相应的方式增长烦恼，且此烦恼可损害自他，故说是诤。依靠有漏法，人们互相争执不息，国家与国家，人与人，不断发生种种冲突，所以有漏法可称为有诤。

“痛苦”，有漏法是与三苦中的任何一种痛苦相连的法。五蕴中的受蕴有苦和乐两种，那么“乐”是不是变成痛苦呢？从感受来讲，它是一种乐，但无论何种感受皆属有漏法，而是有漏法则必定带来痛苦，且是刹那变化，所以应属行苦之中。《大圆满心性休息大车疏》中也讲到：有漏法是痛苦的来源、痛苦的依处、痛苦的本体。这个地方大乘与小乘有点不同，大乘认为：刹那变化的本性均属行苦。果仁巴大师在《入中论疏》中说：大乘宗许凡无常法皆为行苦，此理在空性论中也有宣说；小乘《俱舍论》则认为：凡行苦皆属无常，而无常不一定属于行苦。

“集”，即四谛中的集谛，它是产生痛苦的来源。大乘《俱舍论》认为集是业和烦恼，小乘《俱舍论》认为集是一切痛苦的因，也可称为无明。

“世间”，器情世间皆属有漏法，它是刹那坏灭并能被违品所毁。藏文中，依靠毁灭而产生的法叫世间，故是有漏法。

“见处”，依靠见解通过所缘的方式增长，即五种见依止于有漏法而使烦恼增长。

“三有”，生死接连不断流转的三界轮回也称为有漏法。

所谓的色蕴即五根、五境以及无表色，共十一种。

色蕴的法相，色法内部相互接触而产生不同的变化，并且是心识的对境，如矛可以刺，同样色蕴可以刺入，引申义即可以接触。大乘《俱舍论》中，色蕴有两个法相：一个是可作为接触的对境，一个是可用意识作观察。麦彭仁波切《智者入门》前面部分所讲与《俱舍论》相同，在其他地方所讲的则是大乘《俱舍论》的观点。

色蕴的事相即五根——眼、耳、鼻、舌、身；五境——色、声、香、味、触；无表色。

《俱舍论》中的有些说法我们也不一定承认，世亲论师在颂词中也用了“传闻”、“传说”等字眼。但这其中的大多数观点，大乘中观还是不得不承认，比如五蕴，在唯识宗、中观宗并没有一个独特的安立方法，实际上也全部是依照《阿毗达磨》中的观点安立。所以有智慧的人，应该学会抉择，在分析宗派时，有些需要承认，有些则不必承认。

眼等五根是一种清净色法，它们能够作为认知色等一切对境之形象的诸识所依或处所。

见外境时，意识是依靠眼根、耳根、鼻根、舌根、身根来产生的。小乘有部宗和随教经部宗认为五根是一种清净、透明而且光亮的色法，它不是意识的，属于一种无情法，具有颜色和形状。随理经部虽然承认根是无情法，但却并不承认它具有颜色和形状，在《量理宝藏论》中也讲到：随理经部虽然承认所谓的根是无情法，但是却难以用真正的颜色和形状安立。唯识宗分为随理与随教，其中随理唯识（陈那、法称论师属此派别）不认为根是一种色法，而应是一种习气，如眼睛之所以能看见色法、认识外境，就是因为其上有一种意识习气。随教唯识（无著菩萨）认为阿赖耶当中有一种能执著外境的功用，或者是心的种子。一般来讲，唯识宗和中观宗都认为眼耳等根皆是心识或阿赖耶的种子。

因此，这里根是可作为执著自之对境，并作识之增上缘的一种清净色法。也就是说《俱舍论》颂词是根据有部宗和随教经部安立的，因为他们认为眼根就像胡麻花，有颜色、形状，它遍于整个眼珠，由它可见外面的色法；耳根如同卓嘎树的树疥疤一样在耳朵的里面，能听到外界的声音，也是色法；鼻根就像两根平行的铜针分布于两个鼻孔内，通过它能享受外界的气味；舌根位于舌头的中间部位，是如同半月形的色法，依此可品尝各种味道；身根好像鸡身体的皮肤一样，它遍满整个身体，依靠它才产生触觉。所以，有部宗和随教经部认为根是整个身体里面专门执著外境的一种色法。这里有一点大家应该知道，有的人认为眼珠就是眼根，耳朵有各种各样的形状，比如牦牛的耳朵、老猪的耳朵，认为耳根就是外面的那一块。实际上，眼珠不是眼根，它属于身体的一部分，是眼根的来源，人们可以见到的鼻子、耳朵等仅是身体的一部分，可以将它们称为身依，但不是鼻根、耳根等。

眼根的对境之色法可分两种或二十种，声有八种，味有六种，香分为四种，所触则有十一种。

色法可分为显色和形色两种，若详细分则有十二种显色和八种形色，其中显色又可分为四种根本显色和八种支分显色。

表一：

色蕴中的“色”与色境中的“色”有很大差别。色蕴中的“色”是指五根、五境、无表色。色境中的“色”则是指十二种显色和八种形色，显色也就是颜色，形色即形状。归纳来说，也就是眼睛的对境包括在显色和形色中，而色蕴中的五根和无表色不包括于色境之中。

对于显色与形色也有不同观点：比如有部宗认为显色与形色都是成实存在之法；经部宗认为显色并非成实之法，而形色是成实法；唯识宗认为颜色是除了自己的色彩以外，没有单独的成实法，形状则有三角形、四方形等不同的成实法。也就是说，经部宗以上都认为颜色非实有，形状实有。但是不论哪个教派，都承认所谓的显色与形色是色法，在这个问题上无有宗派的辩论。只是有部宗对显色与形色进行了三种分类：一、是形色非显色，即有表色，比如一个人磕头或坐着时是圆圆的，而站起来时是长长的，此为身体有表色，看起来有不同的色法，但实际上除了身体的形状外，没有其他颜色；二、是显色非形色，如四种根本显色，还有影、光、明、暗，这些都没有特殊的形状，所以是显色，不是形色；三、除以上两种情况外，其他的法全部既是显色，又是形色，这是有部宗的观点。经部、唯识对此种观点破斥说：不管任何一种物质，当其显现颜色时，则此物质必定有不同的形状，所以是显色非形色这种说法不能成立，比如红色，若不依靠物质，单独的一个红色根本无法显现，红色应显现在物质上，而这个物质也必定会有形状。再比如有部宗所说有表色的身体是形色而没有显色，但是一个人身上穿着红色衣服金刚跏趺坐时，其他人会看见一个红色的圆形，若这个人穿白色衣服站着，会看到白色的长形，所以有部宗的说法不能成立。

声音总的分为有执受和无执受两种。有执受大种声，是众生相续——有情大种所摄，如人的身体、牦牛的身体所发之音声等等；无执受大种声，未被有情相续所摄持，如石头、木头所出之声，河流所发之声等等，这些都是无执受。这里“执”就是执著和相续心识之义。

有执受大种声和无执受大种声中各自又包括有记别和无记别两种：有记别声，如人说话时，会表达出一种内容；无记别声则无有任何内容。“记别”指好与不好的内容。

表二：

味有六种：甜、酸、辣、咸、涩（橄榄味）、苦。

香有四类：妙香，使人感到舒适喜悦，如檀香；恶香，使人感到厌恶，如葱酒等味；平等香，指一般的香，可以滋养身体；不平等香，好与不好皆超越平常之香，对身体有损害。

触可分为十一种，又可分为因所触和果所触。因所触也即四大，在讲无表色时会讲到，这里不必详说。不论哪种法，本体皆具足四大的微尘，它的颜色形状我们可以用眼睛和身体来感受，香和味用鼻根、舌根来接触。有部宗认为五境的每个微尘在外境上都是真实存在的，当五根执取它们时，微尘之间相互起作用，才对种种色声香味触产生了好与坏的意识感受。所以我们若认真学习《俱舍论》，就可清晰了知根境识之间是如何起作用的。

表三：

具足散乱、无心、善不善法、随流以及一切大种作为因这五种特点的法，即被称为无表色。

对于无表色也是有辩论的，因为色法应该具足微尘，只有微尘的积聚才可称为色法，但无表色没有微尘聚集之故，不应成为真正的色法。有部宗认为：无表色不是真正的五根、五境，因为真正的五根、五境都是有微尘的，无表色是超越微尘所组成的一种实有之法。无表色可分为三种：第一种是别解脱戒，如居士戒，沙弥戒、比丘戒；第二种是恶戒，如在有生之年要杀生或做妓女等，若在心里如此发愿，则在相续中获得一种恶戒；第三种是中戒，如在二、三个月内做善事恶事。

之所以称为无表色，是因其发心于外面无法表达，比如恶戒，一个屠夫发愿一生当中杀生或一个妓女发愿一生中做妓女。这种发心属于心相续中发恶愿的色法，从外表看，屠夫未拿刀杀生时好像也是一个好人，实际他最初发恶心的色法在语言、行为当中根本表达不出来。有表色则不相同，如一个人恭敬地磕头，其他人可以看出此人对三宝起信心；再如一个人拿刀子在杀生，从此也可看出他的恶劣心态，因此，根据不同的动作，也即有表色，可以推断出心里的状态。

有部宗所说的无表色，就是指具足五种特点，而且他人不能觉知其形象或动机的法。所谓五种特点是指：（一）阶段心之状态与发心的特点：心在散乱时也有无表色，比如受比丘戒者相续中有比丘戒的无表色，当阶段性的心出现散乱时，虽未守护比丘戒，但比丘戒的色法于心中一直存在。再比如屠夫具足恶戒无表色，但其心于散乱时，心相续中的恶戒色法一直不会断。（二）在诸如无想天与灭尽定等无心的状态中无表色也存在，它有别于心与心所。小乘认为，在无心时色法也存在，小乘经常说的“无心时”是指无想定、灭尽定以及无想天。世亲论师在《唯识三十颂》中说：无心时指无想天、无想定、灭尽定、睡眠和昏厥，有五种。无著菩萨则在世亲论师所说的基础上加上真如界，共六种。还有的论师在上面增加了狂心，一共七个。小乘有部宗认为所谓的无心时，是那时的心根本不存在；随教经部认为此时心的种子存在；随理经部和唯识宗认为，无心时没有明显的心，但阿赖耶上的种子存在。第四品中将戒律分为别解脱戒、禅定戒、无漏戒，其中禅定戒和无漏戒属于随心戒，心没有时，禅定戒和无漏戒的无表色也没有；而别解脱戒的无表色由于不跟随心，即使心不存在，无表色也于补特伽罗的心相续中存在。在唐玄奘翻译的颂词“乱心无心等”中有一个“等”，这个等字说明不仅是在散乱心和无心的状态下无表色存在，在不散乱以及有心时，无表色也是存在的。（三）本体之特点：是善与不善法中的一种，不会是无记法。（四）时间之特点：“随”即随顺，“流”指流转，在未出现坏因之前，无表色随顺相续而流转。（五）因之特点：依靠四大种而生，并且四大种作为其所依、处所、增长之因。比如一个人的相续中首先得戒体时，依靠羯磨仪式以及阿阇黎弹手指，自己的四大起作用，有表色和无表色二者于相续中产生，从此以后第一刹那的四大作为过去的因存在。

无垢光尊者的《大幻化网》以及麦彭仁波切《智者入门》中都说到无表色，但经部宗以上不承认其为实有。对于所谓的善不善业有表色，世亲论师从大乘角度也说：善业和恶业以心安立，若善业、恶业以色法来安立，那就非为释迦牟尼佛的弟子。在这种语气中，也明显的感受到了对有部宗的严厉批评。智让莫扎所著的《瑜伽师地论》注释中分析：所谓的戒律不是真正的色法。《三戒论》中，经部以上，有些认为戒律是相续中的一种改变，有些认为是相续中的断心，即断除违品的心，上述是大乘说法。大乘不认为别解脱戒是一种色法，那为什么有些佛经说以无表色的方式存在呢？因为自己以前获得这样的戒律，而心相续没有出现毁坏之因，以此称为无表色，实际无有真正色法存在，也就是说，所谓的戒律并不是一种色法。坚慧论师说：将其称为无表色的原因，是本来的心能远离一切所断，比如受别解脱戒，希望身语意的罪业得以断除，在心中有此发心，这样的发心与色法相结合，依靠外境的名义来对相续取名而称为无表色。

地、水、火、风四大种，有能持等作用以及坚硬、湿润、暖热、动摇的特性。世间名言中，将显色、形色称为地，水、火、风亦是如此。

大种能产生各种各样的果色。“种”有所依或因的意思；“大”指能周遍一切色法。四大种，也就是说，以四大作为因可周遍于色法的每一极微。

四大各有其作用：地大，能不舍而持受果色；“等”字中还包括水大，有令不散、聚合的作用；火大，能成熟；风大，能增上。

四大的法相（也即特性）：地，坚硬；水，湿润；火，暖热；风，轻飘或动摇。

以上所说的四大是指经论中所说，并非世间人们所说的地水火风。“世间界之名言中，显色形色称为地，水火与风亦复然”，是指假立的四大，如人们通常所说的“黄色的土地”、“碧蓝的河水”、“红红的火焰”，人们依据其显色与形色而假想安立；再如有人说“刚才刮了一股黑风”，这也是在显色上安立的，如果说“来了一阵旋风”，此即从形色来安立。这些世间人们于显色、形色上假想安立的地水火风，针对地、水、火、风四大而称为假立四大。

眼等五根以及色等五境，在讲十二处时将其称为十有色处，因为它们能开启产生享用之门故；讲十八界时，五根及五境则承许为十有色界，这是从执著或认识享用的角度安立的。

受蕴也即自己亲身的感觉，想蕴是执著相的自性，除色、受、想、识四蕴以外的有为法即为行蕴。此受、想、行三蕴以及无表色，再加上三个无为法，即是七法处或七法界。

此颂词主要是讲受、想、行三蕴的法相与事相，那何为法相，何为事相呢？法相，即与其他任何法毫不混杂的特点，或说定义；事相即带有分类性并与其他法毫不混杂的事物本体，比如人的法相是知言解意；人的事相就是男人、女人等。《俱舍论》的分析非常细致，世间的心理学也没有如此多分类，比如受蕴，若从本体上分有苦受、乐受、舍受；若以从属来分，意识分为意苦受与意乐受，根识也有苦受和乐受等等。

受蕴的法相：心依靠自力而体验自之对境的差别。受蕴的事相，有苦、乐、不苦不乐三种——如感受外境的美丽，在心中产生快乐；感受外境的粗恶在心中产生痛苦；平等的外境，则在心中产生等舍的感觉。“蕴”意为聚合，分别念依靠外境和自己的心识，因缘聚合，而产生感受，所以叫受蕴。《宝鬘论》中说：声闻缘觉了知五蕴的粗大部分。这里的五蕴与小乘所讲的五蕴没有差别。

想蕴的法相：心毫不混杂地执著自之对境蓝、黄等相。这里的执著其实亦包括无分别的执著，比如眼睛看外境，在因明中，本来眼根不会真正去执著，但是它取外境时，蓝色、红色、白色等全部接纳于眼识之中，之后，第二刹那的分别念开始区分，而所执著外境之差别相，原原本本在根识范围内得到，此即是想。想蕴的事相：若从所依六根的角度而言，则分为六想聚，也即六识在取外境时能清晰辨别其颜色形状，与他法毫不混杂。

想蕴和受蕴有时候很难区分，实际上受蕴是从外境中得到苦、乐、舍的感觉，而想蕴是从对所取外境的分析方面来讲的。受蕴的事相，若以六根而分，则眼根、鼻根所取外境的相全部具足。除六根外，大乘《俱舍论》中将“想”分为广大和狭窄两方面，比如这个声音特别大、很清晰；这个工艺品小巧精致，那一种则很大方。每一个色、声、香、味、触、法都有这两种想的分析，或者说这个很多，这个很少，这些也都是想的分析。想作如此区分后，对于好的，或者对自己有利益的，在心里就会有快乐的感受开始运作，反之也是如此。所以如果详细的对外境与心识之间的关系作分析，则对了知人无我以及真正取舍因果等各方面有很大利益。

受蕴和想蕴虽然属于心所之中，但是，对于将受、想安立于五蕴之中也有辩论。因此二者分别为在家人和出家人争论之因，在家人因贪图乐受，而对可产生乐受之因如财产、女人等争论不休；出家人则对自他宗派之好坏想法进行破立，由此而展开辩论，因此佛将受、想二者单独安立为蕴。

行蕴是指色、受、想、识四蕴以外的一切有为法，如心所、得绳。行蕴的事相，除受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行两种。“得绳”有未来的得绳、过去的得绳，是有部宗分别假立的一种色法，他们认为所谓的“得”应是实有法，如相续中欲获得菩萨戒或别解脱戒，在还未得戒时，未来的得绳现在于其相续中已经具有；或者以前得过别解脱戒，现在已经舍戒，则过去别解脱戒的得绳在相续中仍然具有。得绳属于不相应行，“相应”是指与心心所相应，但得绳以及同类、生、灭等，既不是心所也不是无情法，也即非相应行的有为法是除有情法和无情法以外的一种有为法，对于这样的一种有为法，大小乘《俱舍论》的观点有所不同，但有部宗认为它们都是实有法。

若有人问：那么，心与心所是一体还是异体呢？有部宗、经部宗、随教唯识都承认心和心所是异体。《大圆满心性休息大车疏》中，对于心与心所一体、异体的关系，各个宗派的观点分析得非常清楚，此处不再重复。小乘自宗认为，心和心所异体，心王不是心所，他们认为，心是以自力见到事物的本体；心所则以自力见到事物的差别，故而心与心所不可能是一体。

十八界是指六根、六境、六识，其中六境里意识的对境即是法，它分为七种，即受、想、行三蕴，以及无表色、虚空、抉择灭、非抉择灭，在讲十种界，称其为七法界，讲十二处时，就叫七法处。

表四：

七法界与七法处在第二、三品中经常出现，因此它们之间的关系一定要清楚。《俱舍论》虽然不是讲大圆满的修法，也不是讲具体实修的方法，可是如果没有闻思的盲修瞎炼，暂时看来修一个风脉明点，观一个本尊，好像有一点收获，但过一段时间，任何验相都没有时，自己的相续就变得空空如也了，这是很可怕的。如果能对佛法打下一个很好的基础，不管是在何种环境，自己心中都会有很深的定解，这时无论别人如何的善辩，也不会转变自己的想法。从长远来看，在两、三年中认真系统地闻思，对五部大论打好一个基础，将《俱舍论》内容扎实地记在心里是非常必要的。

可依靠自力分别、了知对境本体的就是识蕴，也即十二处中的意处，在十八界中承许彼为七心界，因为是眼、耳、鼻、舌、身、意六识界以及意界七种。六识灭尽无间阶段的心识即称为意界。

心所可包括在受、想、行三蕴之中，除心所以外就是心，也即识蕴。关于识蕴也有很多不同观点：主要从意识方面来说，有一位隆布论师，他认为只有一个意识；有部与经部认为是六识聚；唯识宗大多数认为是八识聚，也即六种识加染污意识、阿赖耶识；阳旦达论师认为八识聚加上无垢识，称为九识。唯识宗论师认为“一识”的观点不合理，因为意识与根识各自有不同对境、不同因以及不同的形象，所以不能将其全部称为一识；“九识”也不合理，第九识是无垢识，它实际上是如来藏，其属于无漏识而非有漏识，若凡夫具足无漏识，则有变成圣者的过失。六识聚与八识聚的说法比较合理，六识聚也即识蕴的事相，这是小乘有部宗和经部宗所公认。唯识宗认为在六识聚的基础上，再加上缘一切内外所缘境形象不明并不间断执著的阿赖耶识，所谓的阿赖耶识，《大圆满心性休息》中说，它不像其他根识，比如眼识有自己色法的形象，鼻识有自己香味的形象，阿赖耶识自己的形象不明，而且它自己不间断执著。对于“不间断执著”，《俱舍论》中的观点也与《大圆满心性休息》中有一点不同。在六识聚及阿赖耶识这七种识的基础上还要加一个缘阿赖耶执著我与我所的染污意识，共为八识聚。

六识聚在有部宗很多经典中比较明显；八识聚在唯识宗的有关论典中以及经部宗都是成立的。因此在讲中观时，以宗喀巴大师为主的论师承认六识聚，麦彭仁波切为主的论师则说是八识聚，因为阿赖耶识和染污识没有不合理的理由。中观和一些般若经中并没有很明显宣说八识聚，实际上也是可以承认的，此观点麦彭仁波切在其他论疏中曾根据大乘说法详细讲述过。

十二处中的意处可包括在识蕴之中，讲十八界时又将其称为七心界，因为它是产生享用之门的缘故。此七心界也即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界再加上意界都包括在识蕴之中。所谓的意界并不是除了眼识等六识之外的其他异体法，而是六种识聚刚刚灭尽，中间无有间隔而成为后识之所依处。世亲论师在《自释》中也说，意根与其他六识在本体上并非异体，它们都是意识的本性，只是在形象上以异体的方式存在。意识与其他识只是阶段不同而已，实际上并没有单独的异体，这一点比较重要，萨迦班智达在《量理宝藏论》中讲：第六意识和意根，在因明中是相同的。《量理宝藏论自释》中也专门运用《俱舍论》的教证作了宣说。

前面六识灭尽的刹那，无间产生之法称为意根。那么，是六识全部灭尽还是单独第六意识灭尽时产生意根呢？有人说是第六意识灭尽时称为意根，《俱舍论》认为，六种识全部灭尽以后，称之为意根。此处的灭尽并不是“灭法”，因为如果将“灭法”称为意根（意界）有很大过失；也不承认是第六识灭尽后，第七识在第二刹那间继续产生意识，因为意根是产生后面第七意识的一种因，所以从这个角度称为六识聚灭尽后无间之中产生的一种识叫做意根，而依靠意根所产生后面的识，就称为七识。萨迦派果仁巴认为：《俱舍论》虽然未直接宣说无分别的意根识，但亦可承认。

为了成立第六意识的所依——意根，承许界有十八种；色蕴、法界、意处这三者以自本体可以含摄一切法，除此三者之外的其他实法并不存在之故。

有人说：安立十八界是不合理的，因为十八界中的意界和识界意义相同，此二者之间互相可以包括，也就是说如果将六识归摄于一个意界中，就成为十二界；若将一个意界归摄为六识，则界亦唯有十七个。这是一个大过失。

但是像你们所说的这种过失并不存在。一般说来，识所依靠的五根皆依靠各自不同色法，比如眼识依靠见色境的眼根，耳识依靠听声音的耳根等，意识看起来好像没有一个增上缘的根，但实际上作为第六意识增上缘的所依根即是六识刚刚灭尽无间阶段的意根。小乘红衣部的论师说：意识的所依是意根，生命存留在心中。瑜伽行的论师认为：所谓的意界或意根，其实就是染污意识。就是为了建立意根是第六意识的所依，所以承许界有十八种，也即所依之根有六种，能依之识六种，所缘之境亦有六种，不会有你们所说的过失。

五蕴中不能含摄一切万法，因为它不包括无为法，那十八界、十二处可不可以包括一切万法呢？可以包括。一切法广的来分有三十五种，最少则可包括在三个法中，即五蕴中的一个色蕴，十八界中的一个法界，十二处中的一个意处，此三法是能摄，它们可以涵盖一切的有为、无为法；其余三十二个法为所摄。能摄与所摄是一体还是他体呢？“即以自之本体摄”，色蕴、意处与法界三种能摄是以自本体来含摄一切所摄法的。之所以是以自体方式，是因为“不具其他实法故”，三种能摄以外的实法根本不存在，并非是以四摄摄受眷属那样，而是如同声音摄取所听内容一样。摄受有几种分类：他体的摄受，如上师摄受弟子，国王摄受眷属；自体方式摄受，如“人”，可包括男人、女人，或者说“树木”可包括柏树、松树等。这里说是以自体的方式而非他体的方式，如色蕴包含色蕴、十有色界、十有色处以及法界的一部分无表色；意处包含识蕴、意处、七心界；法界摄法界的一部分无表色、受蕴、想蕴、行蕴、法处、法界。蕴从少摄有为法，处、界从多摄无为法。

《俱舍论》中互相摄受的方式一定要了达，这一点极为重要。下面根据本颂中所说的五位七十五法，列表明示其相摄差别：

表五：

表六：蕴界处三科相摄

表七：七十五法与三科对照

（一）七十五法与蕴对照

（二）七十五法与处对照

（三）七十五法与界对照

表八：七十五法在三科中总摄

眼耳等根虽各自都有两个，然而因为所依根是同类、所缘对境相同、能依的心识亦相同的缘故，各自安立为一界，只是为使身体更加端严而生了两个。

在麦彭仁波切的科判中，上面是断除过少的过失，这里则是对于过多的辩答。

前面已经说过，有情具有十八界，这时有人产生疑惑：人的眼睛、鼻子、耳朵各有两个，各自也应有两个根，如此一来，三根已有六根，这样就不应是十八界，而成为二十一界了。

本论中说，并没有成为二十一界的过失。虽然眼、耳、鼻各有两个，“然类行境与心识”，也即从三个方面来分析则无有任何过失：第一、所依根相同，如眼根虽各有左、右二界的不同，但均在同一眼根的类别之中，并没有差别；耳鼻二者也是同理。第二、所缘境相同，心所执著的对境，不论是左眼还是右眼，实际上所执著的对境是同一个色法；左耳与右耳所执著的声音也仅是一个声音；两个鼻孔所执著的也是同一个香味。第三、能依识或所得果相同，如眼识，虽有两个眼根，但最后所得到的是同一个眼识，也即都是同一类果。因此，从类、行境、果方面来分不会有过多的过患。

有人又会产生疑问：既然这样，那一个眼睛、一个耳朵、一个鼻孔就可以了，没必要有两个。

这也是有必要的，因为这样可以使身体美观端正。众贤论师（世亲论师的上师）认为是为了明显——如眼睛，若有两个眼根看色法比较明显；甲智论师说：既然这样，一个眼睛大大的就可以，不必有两个，其实是为了起到庄严的作用；在《毗婆沙论》中说有两个原因：一方面可以更加清楚的了知对境，另外也可以起到庄严的作用。从意义上讲，当然有一个眼睛、一只耳朵就可以，但实际上就是好看而已。那是不是为了好看，所有的东西都可以产生呢？如果这样，这个世界上应该没有丑陋的人，全部都长得很好看，因为谁也不愿意自己丑陋。所以也是不一定的，这其实是我们的一种习气，在自己的阿赖耶上有一种爱和贪的种子，以此为因，以后也转生成这种众生。尤其是南赡部洲、北俱卢洲众生无始以来有种习气——一个头好看、两个眼睛好看，两个鼻孔好看。很多人无始以来在自己的相续中使这种贪爱的习气成熟了很长时间，逐渐在人们心中生起“这样很好看”的想法。所以我们现在也不要种下吃肉的恶习气，要不然以后转生为吃有情血肉的众生也很可怕。

蕴的含义是众多有实法积聚；可以作为产生享用之门故称为处；一个相续中可以分为十八个种类，所以称为界。为了断除三种愚痴，依照三种根基以及三种意乐而宣说了蕴处界三者。

这里是蕴处界的释词。蕴是许多有实法之积聚，如色法，在《自释》中引用佛经说：“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若劣、若胜，若远、若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”以上只是说了色蕴，受想行识亦是如此。

表九：

表十：

色蕴是指好与不好、过去未来的一切色法聚集于一处。《宝鬘论》以及中观中说，很多法聚合于一处即称为蕴。对于这一点各宗派也有不同观点：小乘有部宗认为所谓的蕴是聚集的实法，这种聚集的实有法是存在的；经部宗虽然认为蕴是具足的，但并非实法，而是假立存在；唯识宗认为蕴有两个意思，即重担和分段。

对于唯识宗所承许之蕴义，在《自释》中有详细的破斥：你们所谓的分段或是重担是蕴的法相，完全不合理，因为佛陀在经中说，过去未来现在的一切色法、内外色法、粗细色法、贤劣色法、远近色法，所有的色法全部聚集一处，称为色蕴，并没有把它们一段段分开，因此你们的说法与释迦牟尼佛的佛经相违；又像你们所说的蕴是重担之义，那么肩膀也可以说是蕴，因为可以肩荷重担的缘故。世亲论师站在经部宗的观点说：应该承认所谓的蕴是假立存在。

在《自释》中还提出一个问题：色蕴中所有的色法包括于蕴之中，既然聚集是蕴的法相，那么一个微尘，它是很微小的实物，它不可能聚集很多，如此一来，是不是最微妙、细微的色尘不包括在色蕴中？它到底是不是色法？如果属于色法，则色法中还有不包括在色蕴里的一些法，有这种过失。

对于这一责难，世亲论师认为微尘应该包括在色蕴中，而且它不具足色蕴法相的过失也是没有的，因为所谓的微尘是最小的、再也不可分割的，在它的本体上没有很多的微尘聚集，但它仍属于蕴聚的色法之一，比如说树木的法相时，经堂中的柱子虽然没有树叶，但实际上仍属于树木的种类，也就是说法相应该是在种类中安立，而别相不一定每一个都具足。比如人的法相，刚生下来的孩子，他不具足知言解义的法相，虽不具足，但是不是人呢？是人，因为他是特殊的，属于法相中的一种事相，应该这样承认。

最细微的微尘、汗毛之类均可称为蕴，肉眼看不见的很多微尘是聚集的因，应该属于蕴之中，它是最细微、不可分割的，名言当中也必须承认的微尘。麦彭仁波切与单秋的辩论书中也讲到：最小的微尘如果在名言中不承认，则有须弥山可以容纳在一根吉祥草中等众多过失。所以，在观察色蕴时，小乘中粗大之法可以全部一一作抉择，最细微的不抉择也可以，如阿罗汉已经断除人我之相，在小乘中人无我的境界最高。但若说到最细微的色尘，还是属于色蕴之中，这一点不能否认。

有部宗认为好与不好的差别于色法上真实存在，人们因此而有好与不好的感觉，并且产生不同的忆念。同理，色蕴以外的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，都有蕴聚的意思，比如想蕴，有过去想、现在想、未来想，还有受亦有很多很多。《俱舍论》是一种非常细致的分析方法，我们一般认为“这个物质是色法”，而对于想——“所有意识都是一样”，其实这些都是人们的粗大分别念，他们没有继续深入细致分析的能力。从未学过宗派的人，心和色法是分不来的；如果学过宗派，逐渐逐渐分析，自己的想、识、心都可以分析很多。一般说来，精通《俱舍论》对万法的名相不愚昧，精通中观对所知意义不愚昧，因此，要想了知万法的真正含义，一定要先学好《俱舍论》。

蕴其实就是聚集之义，当然所聚集的程度不一样，比如产生信心与邪见，这按有部宗和唯识宗都可以分析，刚才自认为产生几分钟的分别念，但实际上这个分别念包含了过去、未来等很多，其中亦有很多意识的聚合，产生这样的意识有很多原因，比如外境、自身、以前的因、继续产生后面果之因，还有增上缘、所缘缘等。

若问：这样的意识本体是从外面的所依色根产生，还是内在的意识产生？若是意识产生，那是通过何种方式产生的？如此一直向下分析，我们可以得出，不论是意识还是色法都是可以聚集的。也有些人认为：色法可以聚集，因是有相色法，但是受、想等不能聚集，因为没有实体的聚合。这也是自己的分别念，实际上它也是由很多因缘聚合产生的，《楞伽经》中说：三缘和合，幻相方生。意思是境、根、识这三者因缘聚合时，幻化的相就可以产生。所以色法的一切显现以及人们对外境的执著全部是一种幻相，它们都是由种种因缘聚合产生的。

处可以作为产生心与心所之门。它分为内处、外处，外处即色等六境，它是以所缘缘（指对境）的方式产生享用之门；内处——眼等六根是以增上缘的方式产生享用之门，也即六根六境可以称为处，之所以将其称为处，是因为依靠六根、六境等外面的因缘而产生六识，因此说，它是产生心与心所的来源。

界可在相续中产生很多种类，各自同类作为后面同类之因。所谓的界，可以包含因和果两方面，因方面是指可以产生各种各样幻相的法；果方面指自己能受持与其不同之法，即相续中与各种法共同存在。

有人提出这样的问题：蕴中包括一切有为法，十二处和十八界中包括有为法、无为法，那在抉择有为法时只说五蕴，抉择无为法时说十二处或十八界就可以了，为什么还要说五蕴、十二处、十八界这么多的名词呢？世亲论师说：为了断除三种愚痴、依据众生的三种根基以及三种意乐宣说了蕴处界，没有重复或不应说的过失。

愚痴之中也分贪的愚痴和嗔恨的愚痴，此二者在《俱舍论》中是有差别的。满增论师说：众生的愚痴，有人认为心所是一体，这是小的愚痴；有人认为所有色法是一整体，是中等的愚痴；有人认为色与识全部为一体，是大的愚痴。比如说将整个色蕴执为一体，这个愚痴不是很大，而有些人把身体和心混为一谈，并且认为前后世不存在，身灭心亦灭，持此种观点之人，愚痴性相当大。所以世亲论师说：为了遣除执著心与心所为整体的愚痴而宣说了五蕴。有些人说：“有一颗善良的心就可以了，不用分开心与心所。”就是为了打破这种执著，将属于心所的受蕴和想蕴分开，同时亦将属于心的识蕴作了区分。为了遣除执著色为整体的愚痴而宣说了十色处，现在一些没有学过宗派的人，认为所有的色、声音都是一体的，没有什么可分，为了遣除这种愚痴，十二处中主要宣讲了十有色处。为了遣除执著色与识为整体的愚痴而宣说十八界，为断除色法整体的执著而宣说十有色处，为断除意识整体的执著宣说七种心界，亦可说为六种心界或八种心界，也就是说心识不是一体，有六种或七种；色法也不是一体，有五根、五境。大乘《俱舍论》中说，为了断除五种执著而安立五蕴：有人认为整体的色蕴是我，为了破析色蕴不是自己而是假立存在宣说了色蕴；有人认为意识是我，为了说明意识并不是我，断除对它的执著，宣说受蕴、想蕴、识蕴；有人认为虽然色蕴不是我，但除此之外的法仍然是我，为了破除我和我所的执著而宣说行蕴。大乘《俱舍论》的观点就是为了减少我执、断除我执，因为人的执著无外乎心与心所、色法和心法，若能把五蕴、十二处、十八界进行清晰的抉择，对自己和他人的执著就能完全打破。

众生的根基意乐各不相同，分别宣说蕴处界也是按照三种根基以及三种意乐进行的宣说：利根者只要简单说明就可以明白其中道理，针对这种人，佛陀宣说五蕴；针对中根者，佛陀宣说十二处；针对钝根者，一定要详细宣说才能领悟，因此佛说十八界。佛陀非常得善巧方便，众生执著什么，他就以何种方式使其获得解脱，有喜欢简明扼要的，就说五蕴；喜欢不广不略的就说十二处；喜欢详细说明的就讲十八界。《俱舍论》大疏中说，喜欢略说的人是因为以前修寂止太多，每天闭目禅修，不喜欢很多学问，所以即生中也不喜欢广；修寂止和胜观二者的人喜欢不广不略；不修寂止只修胜观的人喜欢广。

为什么决定有五蕴呢？这一点是确定的，因为色与非色二者一定能包括一切有为法，非色也决定有心与非心两种，非色、非心的受等三蕴也是确定的。这里心指心王，主要是意识；不是意识亦非色法的，包括在心所之中，受也并非真正的心，因此，以心心所和色法可以包括一切有为法。

受想二蕴是在家众与出家众产生争论的根源，也是导致流转轮回的主因，而且它们次第有别，故于一切心所中，单独将其安立为蕴。无为法不包括在五蕴中，因此二者意义不相应，故未作宣说。

所有心所中只有受、想包括在五蕴中是有原因的，因为此二者是僧俗争论的根源，所有在家人均贪图体验乐受——国家与国家、人与人、家庭和家庭之间，为了财产、田地、牲畜与女人争论不休；出家人由于对自他宗派有好坏的想法进而破立，展开辩论——宁玛巴与格鲁派、显宗与密宗、外道与内道，他们经常会因为各自观点不同而产生种种辩论。以前嘎达亚那尊者在一个河岸边遇到一位持杖婆罗门，婆罗门问尊者：“现在一些国王、大臣等经常争论，这是为什么？”尊者说：“是因为他们自己喜欢乐受，为了自己的一些希求，所以进行争论。”婆罗门又问：“出家人也是经常这个宗派、那个宗派的喜欢辩论，这又是为什么？”尊者回答说：“是为了建立自己的宗派，也是为了自己的利益。”“那使所有争论平息的办法有没有？”尊者说：“是有的，释迦牟尼佛已经获得了最究竟的解脱，他能够平息这些争论。”这时婆罗门对尊者和佛陀生起了极大信心，顶礼离开了。现在有些现象恰恰相反，在家人每天都是为各个宗派的不同观点争论不休，而出家人则整天都是为了苦受和乐受吵架、打架。出家人对于宗派与宗派之间的辩论是有必要的，但现在的修行人整天都是因为牛粪棚、院子、水沟与别人“辩论”，这很有损出家人的形象，会使一些信徒因此而退失道心，这样很不好。

受想是流转轮回之主因，贪执乐受就会积累恶业，这是由常乐我净等颠倒想所生。而依据随粗细、烦恼、器皿之喻以及界别之次第等原因，也应将受想二蕴单独安立，这一点在下文会广说。

五蕴中未说无为法，是因为无为法不具备积聚的意义，也即不具足蕴之法相，而且也不能将其安立为第六蕴，且五蕴为时间所摄，而无为法非时间所摄，故而于五蕴中未说无为法。

五蕴的次第是随着粗细不同、烦恼产生的顺序、器皿喻以及界别不同之四义而如是安立的。

《经庄严论》中说：佛教讲每一个法，并不是随心所欲安立，而是有一定的密意和必要以及一定次第的，只是众生并不了知。所以，蕴处界的安立也是有一定顺序的，这里首先讲安立五蕴之次第的理由，有四个原因：

一、按照粗细的方式而宣说：大多数色法都有阻碍（即有对）并且粗大，如柱子就有一定的阻碍，人们不能穿越它，有阻碍亦是色蕴的一种体相，因此最先说；从非色来说，苦乐的感受比较明显，说明受是粗大的，因而次说受蕴；执事物的差别相而有粗想，故想为第三；有了粗大的想法之后，希望获得安乐而不想痛苦，由此产生粗行；识觉知事物的本体，行相最细微，所以排在最后。不管大乘、小乘或密乘，所谓心的奥秘，除佛陀的追随者——大乘圣者之外，其他人根本无法研究、挖掘出它的真正内涵，而佛陀非常慈悲地宣讲了色蕴，然后根据次第逐渐宣讲后四蕴，使人们领悟心之本性。

二、依照产生烦恼的次第而宣说：人们无始以来由于喜爱显形色而首先看色；对此显形色的美与丑而产生乐受与苦受；从苦乐感受中产生颠倒的“常、乐、我、净”想；由想而产生贪嗔之行；而各种烦恼皆依识而生。所以，众生从无始以来，因为未懂得心的奥秘，就对外境开始执著，逐渐逐渐五蕴在一个执著之中全部圆满。

三、以器皿诸喻依次说明意义：色喻为器皿，就如同所买之菜要放在篮子里，这是所依；人们的受相当于食物，好的食物如乐受，劣的食物如苦受；苦乐的感受如果不去想、不去执著，实际上也无有任何实义，就像在器皿中装满食物，而无有厨师去烹调，则起不了任何作用，若具备厨师则下面的工序皆可进行，所以将想比喻成厨师；行蕴之中有业和烦恼，能够使异熟之果成熟，就像厨师运用各种技巧烹饪食物；识蕴感受果报，无异于食用者去享受食物。

四、按照三界的顺序来说：欲界以身体、声音等色为主；色界以喜乐之受最为显明；前三无色界以想为主；有顶以行为主；识蕴则在三界中都存在。

以上讲法均是根据流转生死方面来宣说的五蕴次第，在演培法师的《俱舍论颂讲记》中依据《杂心论》、《正理论》从逆转生死的还灭门也讲到了五蕴的安立次第：在佛法中有两个主要的修法——不净观与呼吸观，其中不净观所修的是所造色，而呼吸观所观修的则是四大种，它们都是色法，因此首先讲到色蕴；观修的力量增强，渐渐地获得轻安，内心生起乐受，所以紧接色蕴之后宣说了受蕴；苦乐之受或有损于肉体，或有益于肉体，但此肉体并非是“我”，于是灭除人我想，而法我想则会生起，故又说想蕴；当观修成熟时，烦恼不再现行，此即行蕴；烦恼息灭，心亦调柔堪能，所以识蕴在最后宣说。而且，从五蕴逆的次第来讲，也可以安立五蕴：一般我们观修时，主要应放在观察自心识上（识蕴），如此观修之后依心而起之烦恼渐渐减轻（行蕴），执“我”的想法逐渐淡忘（想蕴），由我所生之受不再生起（受蕴），但要使感受真正不再生起，就需要观察外境之色（色蕴），色受想行识五蕴之次第如是得以安立。

按照麦彭仁波切的科判，下面是讲处和界的次第。

六根中先说前五根，因其唯取现在之境；前四根取四大所生之境，故在前；眼耳二根比鼻舌二根取境远，而眼鼻二根较耳舌二根作用远且迅速，故依次宣说。或依六根的位置次第进行宣说。

这一颂主要讲述了处界的次第安立，虽然颂词中只是讲到六根，但就如同六位国王的顺序已经安立，那么六位王妃和六位王子的顺序也可以确定一样；六根的次第成立之后，则六境与六识的次序也可成立，由此处与界的次第皆可安立。

六根的安立方法有两种，先说第一种：六根中最先宣说五根，因为五根是如理如实执著或取自之对境中现在外境的有境。《量理宝藏论》中讲到，色根能执著现在的外境，分别念所执著的是过去、未来的对境。后说意根，因为它是取三时的有境，而且缘无为法，最细微且难以通达。其次，眼、耳、鼻、舌、身中的前四根取四大所生的外境，所以首先宣说；身根取四大与四大所生两种对境，也即因所触及果所触都是身根的对境，因此放在后面讲。再次，四根中先讲眼、耳根是因为此二者可以取遥远的对境，而鼻、舌二根则只取较近的对境；眼、耳二根中眼根所取的对境最远，如一般人们见到远处的河流但却听不到水流声，故以远近差别而如是安立；鼻、舌二根中鼻根可很快地执取对境，如舌根尚未品尝到味道时，鼻根已闻到气味，因此以快慢的差别安立其前后顺序。

六根的第二种安立方法是依照根所处的位置顺序而安立了眼、耳、鼻、舌、身、意。

为分别各境之差别以及突显眼根之重要性，唯将眼根所取之境立名为色处。为摄取众多法以及殊胜法，仅将意根所取之境称为法处。

此处有两点疑问：色蕴中有十个色处——五根、五境，但是为什么只有眼睛的对境叫色处，其他不称为色处？所有万法如眼根、声音等均可包括于“法”中，那为什么说只有意根的对境才叫做法处呢？

对上述问题可以分别回答，眼睛的对境被称为色处有两个原因：一、为了分别境，五根五境十处均可摄于色中，但是若通称为色处就不能显示其差别，所以对其余的九处各自安立不同名称，而将总的“色”名用于别名，即将眼根的对境立为“色处”，如此即可显出十色处之间的差别；二、不论是生烦恼还是造善业，眼睛对境的色法在所有五境之中最为重要，此色法有见有对，而且眼根也是最主要的，所以唯将眼根的对境称为色处。十二处与十八界皆包括在法中，而只将意根的对境称为法处或法界也是有原因的：一、与色处相同，为了分别境，将总名用于别名；二、法处虽为十二处之一，但它可含摄四十六心所、十四不相应行、三无为以及无表色众多法，而其他处都无这一特点；三、一切法中最殊胜的涅槃抉择灭可包括在法处之中。由以上三个原因，唯一将意根的对境称为法处或法界。

大能仁佛陀所宣说的所有八万法蕴，无论是词句还是名称，均可含摄于色蕴与行蕴之中。

八万四千法门，在藏文中有“法蕴”之义，即释迦牟尼佛宣讲了八万四千法蕴；在汉传佛教的经典中有些是说法蕴，有些则说是“法门”——八万四千法门、三藏法门等。究竟来说，用法蕴比较恰当。

随教经部宗认为，释迦牟尼佛的经典均为文字构成的一种词句，此即法蕴；有部宗的论师认为佛陀所有的经典是心识面前可以现前的一种名称。但无论是词句还是名称，其实均可包括在五蕴之中——词句可以是声音，而声音是五境之一，故而包括于色蕴中；若是名称，则可以包括在不相应行中，因不相应行中有名称、得绳、同分等。

《俱舍论》颂词讲到八万法蕴，《自释》也说是八万法蕴，并未讲其他观点，那是不是所有小乘都认为是八万法蕴呢？也不是。在有些论师的《俱舍论》注释，如藏传佛教中著名的《俱舍论释•对法庄严论》中说：并不一定所有小乘都承认八万法蕴，也有承认八万四千法蕴的。一般来说，小乘认为佛宣说的法包括在八万法蕴中；大乘共同承认佛陀宣说八万四千法蕴，关于大乘观点，无垢光尊者在《如意宝藏论》中有宣说。承认八万法蕴的主要是克什米尔有部宗；其他部也有承认八万四千法蕴的，如《阿难经》：阿难说，我在佛陀面前亲自已经听闻了八万多法蕴，在其他比丘面前听了二万法蕴。从这个经典中可以推断小乘也有承认八万四千法蕴的。在《大乘阿毗达磨》注释中说：声闻乘的阿难尊者所听闻的八万多法蕴，均可包括于三藏之中，所以小乘也承认八万四千法蕴。有些人说：佛陀成佛后转F轮四十九年，阿难在二十年中听了八万多法蕴，而在阿难之前，善星比丘也曾在佛前承侍了二十多年，且经中也说善星比丘虽精通三藏十二部，但却对世尊生不起任何信心。那么是不是应该还有八万法蕴，也即应有两个八万四千法蕴呢？这种说法并不成立，因为任何经典中，除八万四千法蕴的说法外，并没有其他说法。藏地论师也承认八万四千法蕴，他们的依据是《宝箧经》。在《大圆满前行引导文》中引颂云：“调伏贪惑对治法，佛说律藏二万一，调伏嗔心对治法，佛说经藏二万一，调伏痴心对治法，佛说论藏二万一，同调三毒对治法，佛说密藏二万一。”

按照麦彭仁波切的科判，下面是旁述法蕴之量。

有人说每一法蕴的量相当于一个《法蕴足论》之量；也有说能够圆满宣说蕴处界等任一部之意义的完整语句即为法蕴之量；为了对治身语意不同之行为，则相应宣说了八万法蕴。

每一法蕴的量究竟是多少？这有很多不同说法：有些人认为法蕴是一个论典的量，即舍利子所结集论典之量；或者是与对法论的量相同，有六千颂，这样八万法蕴就共有四亿八千万偈颂；还有人说，蕴、处、界、缘起等能圆满宣说的每一个完整词句即为法蕴之量，如五蕴中的色蕴是一个量，十二处中的处也是一个量，十八界里的界也是一个量……世亲论师认为：佛陀宣说的八万法蕴其实是为了对治身体、语言以及意识行为而作的相应宣说，也就是说每个众生都有身语意不同方面的不良行为，为了对治这些恶行，佛才宣说了八万法蕴。

此外，对于法蕴之量还有很多其他不同观点：法友论师说，天王大象能驮的墨所写之量，可成一个法蕴之量；《华严经》中记载，善财童子四处参学时，曾遇到南方的海云上师，上师曾对他说即使用大海一样多的墨、须弥山般大的笔来书写大乘各法门的种种教理，也是数之不尽、写之不完；在《报恩经》中说，提婆达多能背诵六万头大象所背负的经典，而每头大象能驮经典之数量也难以数尽；《大乘阿毗达磨杂集论》中说：“问一一法蕴其量云何。答十百之数是法蕴量。”有关八万法蕴，不管大乘小乘，说法很多，争论亦是比较多的。

既然有如此多法蕴，那现在为何没有这么多的经典呢？《毗奈耶经》中说，佛陀涅槃以后，一位婆罗门国王开始破坏佛教，将大量佛经、佛像、佛塔等全都予以毁坏，佛教自此开始衰败，许多法蕴亦因此而隐没；有些《俱舍论》注释则认为，在佛涅槃后，有些法蕴传到了其他世界，有的则被请到龙宫，有关这方面在《致弟子书》中亦有记载。

此外其他经典中所说的一切蕴界处，按照其所对应的合理性，详细观察它自己的法相，皆应摄于前面所说的蕴界处之中。

法蕴可包括在五蕴中的道理在前面已经讲过，除此之外，依据对应方法的合理性，所有其他经典中讲到的蕴界处，通过详察细究来观察其法相，不论任何一种法，全部都包括在前面所讲到的蕴界处之中，也即法相与蕴之法相相同则包括于五蕴之中；若是界的法相就包括于十八界中。所以，八万四千法蕴，在一一详细观察它们自己的法相之后，皆可摄于蕴、界、处之中。

那么无漏五蕴、十遍处等是如何含摄于蕴处界中呢？无漏五蕴可含摄于色蕴与行蕴之中，其中戒蕴，如别解脱戒中除断贪心、害心和邪见之外的身语七断，小乘认为是无表色，故可包括在色蕴中；后四蕴可包含于行蕴中，有部宗认为后四蕴均包括在心所中，故属于行蕴。另外，《三蕴经》或其他经中所说的四蕴、五蕴皆可包括在蕴中，因此不能涵盖或不能包括的过失是不存在的。

表十一：

十遍处是一种禅定境界，获得此禅定后，所有的地、水、火、风、蓝、黄、白、红、空无边处、识无边处皆可于修行人面前显现。其中前八遍处是无贪的自性，属于法处之中；若具从属则可为意处和法处所摄。从属是指非主要之心，在与心相同的群体中所发生的心所，叫做从属，比如地水火风的形态已经修成，则一切皆变成大地、虚空，在与此相同的心所范围出现的其他心所，就称为其从属；空无边处和识无边处是四名蕴的自性，包括在法处与意处中。八胜处也是瑜珈师通过修行之后，其禅定力超过一般凡夫之分别念的一种境界，也是无贪的自性，故可包括在法处中。

表十二：

又在《多种界经》中说到界有六十二种。六十二界均可含摄于十八界，这里仅简单介绍一下地、水、火、风、空、识六界与十八界的相摄：前四界是触界所摄，因四大是所触之境；空界，有部宗认为其以明暗为体，故为色界所摄；识界是以有漏识为自体，七心界所摄。

下面一个颂词，在麦彭仁波切的科判中是分别宣讲两种界。在佛经中讲具有六种界的士夫，《宝鬘论》中讲人无我时，说士夫不是地、水、火、风四大，也不是空和识，所谓的“我”并不存在。但士夫相续中的地水火风空识，都属界的范畴，那么这里的“空界”与前面所讲到的无为法的“虚空”是否相同？士夫的识界与十八界中的识界是否相同？下面就开始解释这两个问题。

虚空界就是门窗以及口鼻等的孔隙，传说是以明、暗为体；有漏的心识就是识界，因为它是有情转生的所依。

有部宗认为，空界与虚空是有区别的，虚空可分为无为法虚空与天上蓝色的庄严虚空（天空的蓝色其实是须弥山反射的颜色）；而空界则是指门窗等处的孔隙，是一种实法，它的自体是光明与黑暗，又由于可损害自本体——瓶子中的虚空，在装水时，虚空受到损害，不再存在，因而是有碍法。有部宗认为此有碍法可在其他法的附近存在，比如将瓶子放在桌子上时，原来桌子上有虚空，现在瓶子放在其上时，虚空就站到了一边，所以是有碍之从属。

经部宗认为虚空存在不合理，世亲论师在颂词中用了不太满意的口气——“传说”。对于有部宗所认为的空界就是光明与黑暗之本体的观点，若不观察也许会认为他这种说法是对的，但若详细观察，因为光明与黑暗包括在支分显色中，也就是说光明的微尘和黑暗的微尘可被眼睛所见，这样一来，所谓的虚空就不能被法处所摄。

对方也许会问：空界应是实有存在，若不存在，那么具足六界的士夫，不是就少了一个界吗？而且，缘起分为外缘起和内缘起，外缘起中有地、水、火、风、空五种，如种子要发芽时，种子是近取因，还需要地水火风以及空的俱生缘，若空界是无为法，根本不存在，那为什么它会摄于因缘之中？对此可以这样回答：将空摄于因缘中，是因为它对种子的发芽没有起到阻碍的作用，所以说空是一种缘，也就是说，种子在发芽过程中，虚空对它未制造任何违缘，使种子在虚空中生长，而虚空的本体从来就未产生——虚空对种子的作用，就如同石女儿对种子的作用，真正意义上没有任何差别，只是在一个空间中给种子一个发芽的机会，如果没有空间，那么种子发芽的机会是没有的。经部认为虚空是无有阻碍的法，它可以存在于其他法的附近，是无碍从属。不存在的法可以在其他地方存在，实际上这个存在和不存在也是没有任何差别，就像石女儿本来不存在，则说他的死亡也就无有任何意义，佛经中也说：虚空是不可能见到的。

颂词中说：孔隙就是虚空界，因为佛陀在《多种界经》中讲了六十二种界，如众生界、虚空界、心识界、耳根界等等，在此经中讲到虚空界就是指孔隙。人身体中的孔隙，如鼻子的孔隙，肚子里的孔隙；在外情世间，屋子与屋子之间的孔隙、瓶子里的孔隙全部可包括在孔隙中。佛经中讲得非常清楚，内外的孔隙就是虚空界。那这些孔隙是有为法还是无为法？在这个问题上，各个宗派的观点也有点不同，有部宗认为前面所讲的虚空包括在无为法中，但这里的空界与虚空并不相同，虚空界是人体中或外面屋子中的一些孔隙，这些孔隙是有漏法，它是有为法，不包括在无为法中；三无为法中的虚空是无漏法，也是无为法，它不是因缘所成，所以有部宗认为虚空界和虚空应该分开来讲。有部宗所说的空界就是指光明或黑暗的本体，比如窗户是四方形，虚空亦是四方形；若白天看，它是一种光明，若晚上看，那虽然有虚空，但看不清，是黑暗的，因此认为虚空就是一种孔隙，这样的孔隙或是光明或是黑暗，除此二者以外没有其他，它其实是成实之法，属于一种有为法，可以让众生生长、呼吸等等，起很多作用。随教经部也是持有部的这种观点，但其说法与有部宗稍有不同，他们认为瓶子装水时，虚空的本体以未受到任何损害的方式存在。随理经部和唯识宗以上不承认虚空真正实体存在，他们认为三无为法的虚空与这里所讲虚空没有区别，应该是一体的，只是有部宗并不明白其中道理。

有部宗这时发出质难：瓶子中原本有虚空，向其中装水时则没有虚空，那么这些虚空原是常有之法，后又变成了无常之法，无为法的本性不是改变了吗？随理经部以上回答说：并没有这种过失，因为虚空是假立的，它没有一个实质性的存在，如果是实质性存在，那瓶子中有一个虚空，然后倒水时，瓶子中的虚空，或者是灭亡了或者是跑到其他地方去了；但我们并不承认虚空成实存在，所谓的虚空只是名称而已，因为其不成立，所以，人们称其为无为法，而所谓的无为法也并不成立，因此这种说法是非常合理的。

满增论师在《俱舍论大疏》中说：有部宗认为虚空和虚空界是他体的，是分开存在的，而经部以上则认为本质上没有差别，是一体的。经部以上为什么不承认虚空呢？当然从名称上承认是一种无为法，在本质上无有差别，没有本质上的产生，比如石女儿本来未产生过，既然不曾产生，那么“石女的儿子病了”或者“石女的儿子死了”，会不会产生这种概念？同理，所谓的虚空，首先它的本体并未成立，那么向瓶子中倒水时，会不会有虚空已经毁灭或虚空跑到其他地方去了的想法呢？不会有。因明也站在经部的观点分析过，如萨迦班智达的《量理宝藏论》中说：“无自相故非现量，无相属故无比量，是故所谓有虚空，绝无能立之正量。”我们说一个法要成立，或是现量成立或是比量成立，那虚空能不能现量成立呢？不能成立，因虚空没有自相之故；能不能以比量来成立呢？若用比量来成立某个法，则必须在因与立宗之间有某种关系——因果关系或同体关系，但虚空自己的本体不成立的缘故，也就不能建立任何一种关系，故比量也无法成立。这样一来，所谓的庄严虚空和孔隙的虚空也就并不存在了。萨迦班智达在相关讲义中作了非常细致的分析。

人们也许会想：我们面前的虚空到底存不存在？如果虚空存在，那我坐下时，虚空是不是跑到其他地方去了，若未跑到别的地方去，我应该坐不下来；如果原本存在而现在不存在，那么无为法已经变成了有为法。在这里应该抓住一个要点，如若虚空真正实体存在，确实会有这种过失，但所谓的虚空实体存在，除有部宗以外，其他宗派根本不承认。法称论师在讲因明推理时，经常用虚空作比喻，虽然虚空是不存在的，但把非无常称为常有，将其用来作常法的比喻，也就是说法称论师把常法不存在的道理，反过来用虚空作为其比喻，说明真正常有的法在世间根本找不到。大乘中观以上，无论是讲大圆满还是中观，经常用观虚空或虚空的本质来比喻非常贴切，大家通过这种比喻可以通达很多甚深的含义。

识界并非是指无漏识，因为它是众生从入胎到死亡之间投生三有的所依。人们的心识也即所谓的识界，它应该是有漏法，之所以包括在界中，是因为可从一个界投生到另一个界，这些均由意识起作用，若没有心识则无法转生，比如中阴身前往后世，这个过程必须依靠心识，所以识界是现在众生前往后世的心识，也就是轮回之因。

在蒋阳洛德旺波的讲义中还讲到了佛经对于界所安立的诸多名称，这些实际均可包括于十八界中。

在界之分类这一科判中，麦彭仁波切将之分为二十一种，在蒋阳洛德旺波的讲义中则说：界应分为二十种，而在分科判时，为了方便则分成了八种。

十八界中，可被眼识所见的唯一是色界，属于有对法的则是十色界，此十色界中除色、声外的八种均为无记法，其余的十界都相应存在善、不善、无记三种。

前面已经讲到了十八界，那其中有哪些由眼睛可见呢？“见”，有用心来见，比如以心现见本性、用心来证悟；也可以用眼睛来见。此处指第二种——以眼睛来见，十八界中，眼睛能见的只有一个法，即是色法。此处之“色”并非色蕴中的“色”，色蕴中的色包括五根、五境、无表色，五根与无表色无法用眼睛见到，五境中的声、香、味、触也见不到。因此，十一种色法中，以眼睛可见的只有色法，也即前面所讲的显色、形色，加沃杰论师的《俱舍论疏》中说：用语言可以表示，用眼根可以见到之法，称为有见。比如说“这是柱子，这是瓶子”，当说出一种法时，其他人心中马上现出它的总相，而且也可以见到其自相——“这就是红色的柱子”、“这就是圆圆的瓶子”。

在十八界中，有对的法有哪些？有部宗认为五根、五境是色法，它们都是有阻碍的，所以将十色界称为有对法。颂词中经常会用到“有对”，讲义中则常用“有碍”。有碍分三个方面：障碍、缘碍、境碍。障碍，指微尘与微尘之间互相不能侵犯，比如一位道友坐在自己的位置上，另一位道友不能融入他的身体，占据他的位置，这就是障碍，手对墙壁接触时有阻碍，也属于障碍；缘碍主要是从心与心所角度安立的，当心与心所正在执著某一外境时，于此心与心所范围中不能缘另一外境，比如正对扎西生嗔心时，心心所不会同时对另一人产生贪心；境碍，自己只可以取自己的境，别的境不能取，如同脚被绳索套住而不能离开，同理，眼识只能取外境的色法，不能取耳根对境的声音，这叫做碍，耳根也只能取声音，其余根均可依此类推。缘碍和境碍中的“碍”均有“取”的意思，不同的是，缘碍取一个境的同时不能取第二种境，但在第二刹那时，可以改变，如第一刹那生嗔心，第二刹那可以生贪心；而境碍只能取自己的对境，如耳朵只能听声音，总也不会见到色法，当然，一些可六根互用的圣者另当别论。

在《自释》中还讲到境碍的几种情况：水中有碍（可见）、陆地无碍，如鱼；陆地有碍、水中无碍，如人；水和陆地皆有碍，如青蛙；水与陆地皆无碍，如盲人。另外，还有白天有碍、夜晚无碍，如人；夜晚有碍、白天无碍，如猫头鹰；白天、夜晚皆有碍，如野马、狼、猫等。还有是障碍非境碍的，如色等五境——其于自微尘之上不会有其他微尘，不是境碍，因为境碍是从根的角度来说的；是缘碍非障碍，如心与心所；是障碍也是境碍，如五根——根的位置不被其他微尘占据，且其所取对境也是固定性的；既非障碍也非境碍，如无为法、得绳。

“有对乃为十色界”中的“有对”是指障碍，因五根、五境皆由微尘积聚所成，互相之间皆为能障与所障的关系。十色界不属于缘碍，因为缘碍是从心心所的角度来说的；五根应该属于境碍的范畴，但五根必须与外境结合，产生执著，否则也不会发生阻碍。

无记法是指非善亦非恶，如磕头时是善法，是身体方面的；杀生是恶业；吃饭、炒菜等则是无记的。那十八界中，哪些是无记法呢？无记法有八种，即十色界五根和五境中除色、声以外，余下的八种为无记法，因为香味触等八种不会根据发心不同而成为善法或恶法，本体即为无记；“余三种”，除八种无记法以外的色、声以及七心界和一个法界，根据发心不同具足善、不善、无记三种中的任何一种，其中色与声为身语有表色所摄，并根据发心不同而为善、不善、无记三者以及相续所摄，但不被无表色所摄。色与声若不为相续所摄则称为自性无记法，但有一些特殊情况，如天人的鼓声，有些是善法方面的，有些是恶法方面的。

在学习《俱舍论》的过程中，大家也许会发现一些不同观点，然后就认为：不应这样分类，应该那样分类，像天人的鼓声并非人相续所摄，但是发出一切万法无常、无我、寂灭等声音，这应是善法的。我们在学习时应以教理为主，此处是以总的分类来区分的，若真正安立其法相，应按照因明观点安立，因它可远离一切过失，而《俱舍论》的分类并不是很严格。因此，在闻思、辩论、研讨的过程中，千万不要对世亲论师等高僧大德说诽谤的语言，否则到晚年时也许会后悔。

佛陀所传的法有甚深和广大两方面，甚深方面由文殊菩萨与龙猛菩萨广传，广大方面则是由弥勒菩萨与无著菩萨、世亲论师传下来的。世亲论师的《俱舍论》实际上是佛陀第一转F轮的见解，主要广说名言方面的法；而无著菩萨则依靠唯识观点主要宣说胜义方面的法要。《俱舍论》当中的很多分类，中观应成派也是不得不承认，如有碍法、有见法，让中观应成派来安立，也要根据本论观点安立。如果说持中观应成派的观点或者修大圆满的人不用了知有碍法、无碍法、十八界等，不承认这些观点，那眼根见色法既然不承认的话，大圆满当中所宣说的内容也没有必要承认了。所以在抉择名言时应该依靠《俱舍论》，虽然颂词中有些观点是有部宗的特殊安立，在这方面可以不承认，但除此之外的大部分观点，中观应成派亦是承认的。

八种无碍界中，七心界因为与贪、不贪等助伴相应存在而具善、不善、无记三者。若与善心相结合时，七心界变成善法；若与不善心相结合，则七心界变成不善法。比如眼识与贪心相应时，眼识变成不善业；若看佛像，则成为善业；若眼识见到拖拉机，既不是善心也不是恶心，处于无记的状态即是无记法。法界有些是本性善、有些是相应善、有些是等起善、有些是胜义善——小乘的抉择灭是胜义善法，而虚空、非抉择灭均为无记法，因为它们不是善也不是恶，但《大乘阿毗达磨》中说，所谓的非抉择灭、虚空是不存在的。

欲界具有十八界，色界具有除香、味、鼻识、舌识以外的十四界，无色界具有意界、法界与意识三界，此三界通于有漏无漏，剩下的十五界只通有漏。

欲界具足十八界，因其皆能增长欲界烦恼之故。色界具足十四界，因五境中的香与味在色界不存在，由缘外境所生之鼻识和舌识亦就不存在了。在色界没有香与味二者，因为它们是段食性，只有远离了对段食的贪执才能转生到色界，但是有部宗认为色界天人的鼻根、舌根等是具足的，只是没有外境，由于没有外境的缘故，虽具足根，但亦不会产生鼻识、舌识，因此色界只具足十四界。段食在色界中是不存在的，它是一种食品，有味、香、触，有此三者之故，欲界众生很喜爱享用，若不远离段食，无法转生色界。既然味、香、触是段食的本体，那么，色界中所触也不应当有了？虽说段食是所触，但所触不一定是段食。所触分两种，一种是属于段食的所触，一种是不属于段食的所触。在色界所触不一定全部断除，如天人穿衣服，也有柔软的所触。而具足香与味的段食，即使在色界中具足，也是没有任何必要的，但世亲论师在《自释》中说，如果没有必要而不存在香与味，那么鼻根与舌根也不应存在，因为没有任何必要，他对有部宗作了这样的驳斥。有部宗反驳说：鼻根与舌根是有必要的，因为可以起到庄严的作用。世亲论师说，庄严并不是由根来显现的，如果只是为了庄严，只显现它的鼻身和舌身就可以了，之所以在色界中存在鼻、舌二根，是因为六根皆依有情之身得以生起，而非依靠境界起现。

无色界具足意界、法界、意识界，因为它们可增长无色界的烦恼。无色界无有十色界，因此依五境而生的五识也就不会存在，那这样一来，意根（意界）是六识聚灭尽无间产生的，无色界既不具足五识，那意根如何具足呢？无色界中虽然不具足五识，但第六意识灭尽的这种心识应该存在，因此意根可以存在。法界在无色界中也是存在的，法界包括属于等持之受以及不苦不乐的受等细微受，而且麦彭仁波切在《智者入门》中说：无色界有细微之想。想和行包括于心所之中，心所包括在行蕴中，而行蕴包括在法界之中，所以，法界应该在无色界具足。

意界、法界、意识界三者既具足有漏法也具足无漏法。此三界既有苦谛与集谛所摄的有漏法，也有道谛、无为法所摄的无漏法，比如获得抉择灭时，在抉择灭的群体中，六根识全部变成无漏法，所以，意界、法界、意识三界具足有漏法与无漏法。其余的五根、五境、五识共十五界唯一是有漏法，有部宗认为凡是色法皆为有漏法，外面的色、声、香、味、触，以及眼、耳、鼻、舌、身诸根全部是有漏法，因为它们可以增长一切有漏烦恼，是修道过程中需要断除的（属于修断）；他们认为阿罗汉和佛陀的身体也属于有漏法，因此不能对佛陀的身体皈依，因为佛陀的身体属于苦谛，对佛的身体皈依、顶礼是不能赐予悉地的，真正应该皈依的是佛相续中的智慧，这才是无为法，才是真正的无漏法。在这个问题上，密乘以及大乘的说法与小乘有很大差别。

十八界中既有寻又有伺者为眼识等五识界，意、法、意识三界则存在有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三种，其余眼界等十色界均为无寻无伺。

寻与伺皆属心所。寻，对外境事物的粗略了知，如了知桌上有瓶子；伺，详细了知事物本体，比如通过详细观察，发现桌上的瓶子有个裂缝。

在十八界中，哪几界有寻有伺？哪几界无寻唯伺？哪几界无寻无伺？此颂词即告诉我们十八界与寻、伺之间的关系。按有部观点，有寻有伺的总共有五种识界，即眼、耳、鼻、舌、身五识，因为此五界向外观而执取粗细之相，其中执取粗相者为寻，执取细相者为伺。当然，在眼睛见外境时，眼识实际是无分别的（这一点上，因明观点与俱舍基本相同），但此处所说的“寻、伺”可以包括有分别和无分别两种，也就是指自性分别。最后三界存在有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三种情况，一、有寻有伺，欲界与初静虑粗分正禅的意界、意识界与寻伺以外的所有相应法界必定存在寻和伺，因而是有寻有伺。为什么说是除寻伺以外的所有相应法界呢？因为寻与伺不会自己具足自己，比如说“这个人具足财产”是可以的，但是若说“财产自己具足财产”，这种说法名言中也不合理。或者也可以这样解释，当寻心所生起时，无有第二个寻与之俱起，所以是无寻有伺，而非有寻有伺；当伺心所生起时，没有第二个伺与之共同生起，所以是有寻无伺，而非有寻有伺。因此，所说的相续中具足寻与伺，是指除寻伺以外的其他相应心所中亦有寻和伺。二、无寻有伺，欲界、初静虑粗分正禅的寻以及初静虑殊胜正禅的伺（殊胜正禅的伺应是无寻无伺）以外的所有相应法为无寻有伺。初静虑殊胜正禅已经断除寻思的粗大心所，只有细微的伺，所以是无寻唯伺之地；欲界以及初静虑粗分正禅的寻，再无与其相应的寻生起，但必定会有伺与其相应，因此也是无寻唯伺。三、无寻无伺：初静虑殊胜正禅的伺察无有第二伺，第二静虑以上的意等是断除寻与伺之地，不相应法界不具有寻伺二者，因而它们是无寻无伺；剩余的眼等十色界是不相应法，绝对是无寻无伺。初静虑殊胜正禅的伺，无有第二个伺与其相应，而此地本就无寻，因此为无寻无伺；第二静虑以上的意等已经断除寻、伺，故必定是无寻无伺；不相应法界不具足寻伺二者，所以是无寻无伺。在禅定中具有八种过患，寻与伺是其中的两种，还有欲界的忧和苦，二禅的喜、乐，三禅的呼气、吸气，第四禅因为远离了这八种过患，所以被称为不动。其余的十种色界属于色法，不与寻伺心所相应，故为无寻无伺。

五种根识无有计度分别以及随念分别，所谓计度分别就是指意界之中向外散或向外观察的一种智慧；随念分别是用自己的智慧来回忆往昔。

有人提出疑问：佛经中说五根识无分别念、无寻伺，那么在这里又说五根识是有寻伺的，难道这不矛盾吗？上一颂中说五根识有寻伺，只是就自性分别而言，而佛经中所说无分别，是从计度分别和随念分别的角度来讲的，因此不会有任何矛盾。

在佛经中，有很多似乎是自相矛盾的不同说法，对这一点大家应该明白，哪些是总说，哪些是分说，哪些是了义的说法，哪些是不了义的说法，这些道理应该清楚。现在很多人没有闻思，尤其对因明、俱舍的道理不懂，经典中所说的含义根本不清楚；有的人虽然了解一点佛法，但也弄不清究竟的密意与暂时的说法——有些将佛的究竟密意解释为不究竟；有些将虽然语句相同，但意义完全不同的佛语错误理解。所以若一个修行人没有进行过真正的闻思，即使面对抉择因果或现实问题时也会出现很大困难。

对于上面所提出的疑问，大多数人都会有，但是若了知这只是从不同角度来解说的，就不会有任何矛盾了。世亲论师在《自释》中说：“传说分别，略有三种。”甲智论师解释此句时说：世亲论师的“传说”二字是指有部观点，因为按照有部宗的观点是将分别念安立为三种：自性分别、计度分别、随念分别。在颂词中只解释了一下计度分别和随念分别，也即计度分别是指与意识相应，散于外境的智慧，比如向外观察一切万法皆为无常，一切万法皆不存在，这种粗大的分别念，叫做计度分别，也就是向外观察的一种智慧。随念分别念指不观待名称而随意义入定出定的一切与意识相应之忆念，也即用自己的智慧来回忆往昔的事情。所谓的五根识已经远离了随念分别和计度分别，却没有远离其本身就具足的自性分别——它包括有分别与无分别两种，因此，佛经中的观点并不是不能解释。在《自释》中也讲到：一匹马只有一只脚，人们就说这只马没有脚，但实际上并不是没有，还有一只，只是其余的三只不存在而已，同理，眼识、鼻识等不具足分别念并不是所有的分别念都不具足，只是按有部的观点无有计度分别和随念分别。这种说法与因明说法比较相似，比如眼、耳、鼻、舌、身五种根识是现量根识，既为现量，就无有计度分别，但现量也属于心识之中，故而也有自性分别。

这个问题极为重要，眼识、鼻识等有分别是从什么角度来出发的，无分别是从什么角度来出发的，这些都需要分析；无上密法的某些修法也是有时有执著，有时没有执著；讲到“心到底存不存在”时，也是有时说心不存在，有时说心存在。这些大家应仔细研究，明白种种说法的究竟含义是至关重要的。

十八界中属于有缘法的是七心界以及法界的一半，即一切心所；属于无执受的有九种，即八无碍界与声界，其余的九界则具有有执受与无执受两种。

在前面已经讲了寻伺等五种分类，下面有人产生疑问：十八界中哪些是有缘的，哪些是无缘的？哪些是有执受，哪些是无执受？在这个颂词中就回答了这两个问题。

有缘与无缘皆于心与心所方面安立，如心与心所执著外境，称为有缘；心与心所未执于外境，则称为无缘。缘，也就是心与心所趋入外境或执著外境，是一种专用名词，也是心与心所的一种特法。

十八界中是有缘法的即七心界与法界的一半，七心界是有缘法，因为它缘对境而执著，七心界中最后的意根能真正去缘的对境是没有的，它的对境应该是一种相续，以此原因将其安立为有缘，而且意根本体上与前六识并非他体，因此识蕴应是心王与心所，也就是心王和心所是有缘法；法界包括四十六心所、十四不相应行、三无为法，“一半”是指法界中的一部分，即四十六心所，它们可包括于有缘法之中。因此，凡是有缘法皆在心心所方面安立，眼根虽取外境，但它却不是缘外境，应该是由心与心所去缘眼根所取之外境，并且产生执著。所以，不论学哪一种法，只要能够调服自心，就是有利、有用的法；反之，若所学之法不能调服自己的心，哪怕学的是无上大圆满，对你来说也没有任何利益。

颂词中虽然没有直接说无缘法，但实际上间接也已说明了，也即除心和心所以外的其他十个半界，此二十八法非心心所，不能缘外境，故名为无缘。

执受是指对根等色法作利害，会产生苦乐的感受，并作为心与一切心所的所依，也就是世人所说的有心或具足心。有执受与无执受分别是指被心相续所摄和未被心相续所摄，十八界中无执受的有九个，即八无碍界以及声界，因为执受是从被其他法所执受而言的，七心界是心王，法界中的一分是心所，此二者皆为能执，并非所执，所以是无执受，或者也可以说，因为它们本身是心而不会再具足心，比如可以说“这个人具足财产”，但不能说“财产具足财产”，因此心不会再具足心，故为无执受；而法界中的一分——不相应行、无为法、无表色，它们不是微尘积聚的色法，所以也是无执受。关于声音，前面也讲到声音分为有执受与无执受两种，但前面所讲的八种声皆是由大种之因所生，是从大种所造的角度来讲的；本颂所讲的“声”包括在无心之中，因为声不具足心，所以是无执受，在这一点上，与前面所讲的声是有区别的。

其余九界是指除声音以外的眼、耳、鼻、舌、身五根，以及色、香、味、触四境，此九界通有执受与无执受两种。现在的五根以及为现在五根群体所摄的四境是有执受的；过去、未来存在的眼等五根以及未被相续所摄的色等四境是无执受，而且未与根相合的须发、指甲、血液等以及不被相续所摄的外器世间的色等诸法均为无执受。这里宣说了有部宗的一个特殊观点：未来和过去的五根以及在五根群体中存在的四境皆为无执受。但实际上，未来的根或者法并不存在，也就不应该存在有执受或无执受的概念。

下面是对大种所造与非大种所造之间的分析：

十八界中，触界既是大种也是大种所造，剩余九种色界唯是大种所造，无表色亦唯是大种所造；眼等十色界属微尘积聚而成。

所触分为因所触与果所触两种，其中属于因所触的地、水、火、风四大是大种性，属于果所触的柔软、粗糙、轻、重、冷、饥、渴七种是以四大为因所造的，因此触界既是大种又是大种所造；十色界中除去触境以外，剩余的五根以及色声香味九界，皆属色法，唯是大种所造；属于法界一分的无表色，亦唯是大种所造之性，如上文所说“一切大种作为因，彼即称为无表色”；既不是大种也不是大种所造的是七心界以及除无表色以外的法界一分——心所、不相应行、无为法。

十八界中以微尘积聚而成的有哪些呢？“十种色界即积聚”，属于微尘积聚的唯是五根、五境十色界，而七心界及意界并非微尘积聚之法。

既是能断又是所断的，就是外界的色香味触四界，而且此四界也是所焚与能称，但是对于能烧和所称的说法，则各有不同。

十八界中的色、香、味、触四界既是如斧头般的能断又是如木柴等的所断，因为此四界能够断除他法，而且也能被他法所断；而诸根则如光芒般清澈，因此既不是能断也不是所断。

有人产生疑问：人的手指被砍断后，仍然可以动，那么这个已经断的手指是不是还有一个根？这个根会不会断？有部认为：手指虽然断掉了，但身根并没有断掉，因为根如同透明的光芒，它不是能断，而且以它也没有断除其他法的能力，故也不是所断，之所以身根在身体上，而手在外活动，这说明手上有能遍的风，这种能遍的风没有消失，手指断掉的那一部分还是可以动，但却没有身根。然而加悟论师在讲义中说：应该有身根，比如有些人的鼻子断了以后，把它再次重新安上还会有感受。而世亲论师在其他讲义中说：这种说法不合理，如果断掉的部分有身根，那当它断掉并与身体分离时，应该有触觉，但很显然是没有的，而当鼻子又重新安在原来位置上，触觉恢复时，它与原来的身根已融入一体，说明身根没有断掉，若如此承认倒是可以。

再比如蚯蚓，当它的身体断开后，两截身体都是有生命的，都可以动，所以身根还没有断。这种说法可否成立呢？实际也是不合理的，蚯蚓的身体已经断成两截，按理来说是会死的，但是现在两边的蚯蚓仍旧活着，那是不是一条蚯蚓变成两条蚯蚓呢？或是原本在一个身体上的触觉变成两个众生的身触了？《前世今生论》中说：并不是一个众生变成两个众生，中阴身的数量不可思议，就像微尘一样多，当蚯蚓刚刚死去，身体还未改变时，有另一个中阴身很快进入蚯蚓的身体中，这样一来，原来的一条蚯蚓不会变成两条蚯蚓，因为众生只有一次生命，不可能变成两个。

声音也既不是能断也不是所断——这是有部宗的一种特殊观点，他说色香味触都是有相续的，而声音不同，因为发音的位置是以四大组合的身体，以这种身体使前面刹那的声音产生后面刹那声音的过程是没有的，这方面的辩论在下文还有。《智者入门》中也说：声音是没有相续的。

八无碍界是心与心所，因为无有身体亦就无法断掉。那么，除心与心所以外，无表色、无为法能不能断开？对于这个问题，各个讲义中也都没有宣说。但是，小乘所承许的虚空，是可以断开的。

如同外四界既是能断也是所断一样，被火所烧，能用秤称量的也是此四界。这种说法，有一部分有部论师不太承认，他们说，在果所触中有轻重，因此色法可以过秤，可用秤来衡量，但是香、味、触用秤来称量则是不合理的。而另外有一些有部论师则认为，不但色法可以称量，而且香、味、触也可以。其他的十四界在颂词中没有明显的宣说，但间接也已经说明了。

对于能烧所称的问题，有很多不同观点。有些人说：能烧唯一是火，所称唯一是重量，因为此二者均可包括于所触之中，所以能烧与所称二者唯一是所触。还有人说：并不是唯一的所触，而是外四界。世亲论师在《自释》中未作任何破立，但实际上，他也是认为所谓的能烧所称应该是所触，这种观点比较合理。但也可以这样想：其实在火的群体中也是具足色、香、味、触的，因为所有的物质都具足八种微尘，只是在火的群体中，其他的微尘不明显而已，既然如此，说色、香、味、触是能烧也应该不相违，比如以火烧木板，在能烧火的群体中，色、香、味也应该存在，那么，当火成为能烧时，其他的色、香、味也已经成为能烧了。

十八界中属异熟生与长养生的是内在的眼等五根；声界非为异熟生，而是长养生与等流生；属于等流生及异熟生的是八种无碍界；剩余的色香味触四界则三种皆有。

何为三种生？三种生是指异熟生、长养生、等流生。异熟生，指即生不观待任何因缘，是由前世善恶业产生的果报，比如前生造善业或恶业感得今生是人的身体，不管此身体好或不好，现在想在本质上改变是不可能的事情，这就是异熟果的一个特点。异熟因有两种，即善业和恶业，异熟的本体，非善即恶，无记的异熟是没有的，而异熟果是无记的，不可能有善或恶，比如使现在身体产生的因，或是善业或是恶业，然而此身体的本身处于无记状态之中，身体的本体不可能是善或恶。

长养生不观待前世之因，而是指于即生中通过饮食、睡眠、禅定、抚摸或者通过某种加工可以使之增长。有部宗说：异熟生对身体起最重要的作用，它在里面；长养生对身体的外面起作用。身体最中心的力量是异熟生，对外面的皮肤起作用的是长养生，现在有些人不相信前世的异熟因，只相信今生的长养生，每天为身体装扮，做各种各样的人工手术，这个当然也起一点点作用；实际上有些修行人等持特别好，脸色或身体也会特别好；还有睡眠，若晚上睡得很好，脸色也会很好，而且身体会胖起来，戒律中也说：肥胖与睡眠有很大关系，因为都是愚痴性的缘故。外道认为，现在的身体、生命是世间的造物者所造，或者说是偶尔产生的，但佛教徒对于这种种观点并不赞同。在佛教徒中，有些人不论遇到任何事，都说“这是前世业力现前”，这种说法也不能一概承认，比如身体生病，有的病是前世异熟果，这样的病依靠吃药、打针或念经不一定会好，因为异熟果不是因缘能够轻易改变的。而有一些病是由四大不调引起的，这时吃药、打针可能就会起作用，也就是说，长养生在即生中可以改变，但异熟生则不会改变。

等流生是指前刹那产生后刹那，除加行道最后获得见道的刹那以外，其他一切有为法均为等流生。等流所生之果有感受等流果与同行等流果的差别。

十八界中哪几界属于异熟生？哪几界属于长养生？哪几界属于等流生？

属于异熟生与长养生的，即眼、耳、鼻、舌、身五根。眼根、耳根等好或不好，全是与前世有关系的，前世如果造善业，即生中成熟人的眼根；前世造恶业，即生会成熟饿鬼的眼根，所以眼等五根是异熟生。也是长养生，比如眼睛，敷眼药、戴眼镜，对眼睛会有好处，如果仅仅认为是前世业力现前，而不去保护自己的眼睛，这也是不好的。等流生其实也可以包括，比如耳根，第一刹那的耳根不断产生第二刹那的耳根，称为耳根的等流生，那颂词中为何不如此安立呢？因为这种刹那刹那的产生可以包括在异熟生或长养生中，不必单独安立。

声界不是异熟生，而是长养生与等流生，因为异熟被不相应法中断后就不会再继续产生，并且只是想一想也不能产生，而声界则与之相反，在想发声的时候就可以发出声音，但异熟生并非如此。在一些注疏中也提出这样的疑问，佛陀在世时，有一个叫桑顿的人，他的声音特别特别好听，人们问佛陀：“他的声音为什么这样好听？”佛陀说：“他过去世曾在迦叶佛的佛塔上挂了一个很好听的小铃子，以这样的异熟果报，在今生中声音非常好听。”上师法王如意宝也经常说：你们要好好地念《普贤行愿品》，用最美妙的声音供养诸佛，来世的声音一定会很好听。既然如此，那声音也应该是异熟生了？《俱舍论》自宗这样回答：实际上声音不是异熟生，声音的来源是喉咙，喉咙是异熟生，因为人的身体是异熟果报现前的，而前世对佛塔供养、赞叹，这样在今生中依前世的异熟善业成熟了很好的喉咙，喉咙发出的声音就会非常好听，如同乐器会发出很好听的声音，这种好听的声音并非铁匠所发，而是铁匠所做的质量很好的乐器中发出来的。《俱舍论》是直接说声音没有异熟生，而佛经是间接而言的。所以，《俱舍论》对前世后世、因果等，从因缘的角度分析得非常细致，很多人只讲一个般若空性，认为形形色色的万法不必很透彻的研究，认为这些不重要，其实这其中已经涉及了很多生物学、心理学等世间常识，若能真正通达《俱舍论》，那对名言的法也会很快通达的。

属于等流生与异熟生的界是无碍七心界与法界八种，如人的识是前世造善业，今生成熟的；地狱众生的识是前世造恶业所成熟的。行蕴中的心所也是同样。八种无碍界无有长养生，但有些人会想：这也不一定，比如吃的好，心情也会很好。但这种观点并不正确，前面已经提到过，身体是心的所依，若身体受到损害，对能依的心也会产生相应的影响，而且所谓的长养，是从微尘积聚上来说的，所以八种无碍界不具足长养生。其余色、香、味、触四界具足三种生。

具有实法唯一是法界的一部分，最后三界具足刹那性。眼根与眼识之间存在四种关系，即先得眼识，后得眼根；先得眼根，后得眼识；同时得；皆不得。

此颂词牵涉三个方面的问题：哪些是实法，哪些不是实法？最后三界具刹那性，此刹那性是等流生还是非等流生？眼根、眼识的得法有几种分类？

对于实法与无实法，有部宗和经部宗的观点不同。有部宗的古代论师，他们认为有实法永远是恒常的，如同前面所讲的无为法；经部宗观点则与《释量论》所讲相同，能起功用的法叫有实法。这里有部宗承认的实法只有一个法界，其余十七界皆非有实法。有实法有四种：恒常稳固而存在；能起作用；自然而成；此外他法。此处是指第一种有实法而言的。颂词中说“法界”，似乎全部法界皆为有实法一样，但这里是用总称来代替别称，也就是说，法界的一部分——无为法，是具有恒常稳固实质的。

意、法、意识三界实际是刹那性的，这三界中苦法智忍的第一刹那中具足的意、法、意识三界是无漏法，也就是说，加行道世间胜法位以下均为有漏法，而见道第一刹那是无漏法，所以见道的第一刹那并非等流生，因为凡夫地的心和心所是有漏智慧，获得见道时，由原先的有漏智慧变成无漏智慧，有漏智慧非无漏智慧之同类因，因而它不是等流生的刹那性，而是时际刹那；它的第二刹那以后是等流生，因为是由无漏的第二刹那产生第三刹那，前前同类因产生后后同类果。

眼根与眼识的获得有哪些分类呢？回答这一问题之前，首先应该了知，有部有一个特殊的观点——得绳。他们认为“得绳”在过去、现在、未来三个时间内成实存在，由于此“得绳”的安立，很多观点也就随之出现了。

眼根与眼识的获得有四种类别：第一类，先得眼识后得眼根：众生在转生于欲界时，善法与有染的眼识在以前已经获得，即眼识的得绳已经存在，为什么这么说呢？有部宗这样认为：比如刚刚入胎结生时，即生中所有的善与恶的识在中阴身结生后，于母胎中先已得到，虽然并非真正的眼识（眼识是在出生以后才有），但这是眼识的得绳，眼识的得绳已经提前得到了。但若真正观察，众生的眼界是在入胎七七四十九天后才形成的，眼根既然不存在，那应该如何成立眼识？而且，经部观点认为：作意、外境和眼根这三种因缘聚合，才会产生眼识，因明也是如此承认的。第二类，先得眼根后得眼识：二禅以上只有依靠现前一禅的眼识才能看色法，色界具足诸根，因此眼根以前就已获得，也就是说，第一禅有眼根，也有眼识；二禅以上有根、没有识，二禅若要看色法，要借用一禅的眼识，比如欲界众生要显示神通，必须要入四禅的禅定境界，因为欲界的心很粗大，必须要借用四禅的禅定才可以。第三类，眼根眼识同时得：眼根与眼识界也有一起获得的，如从无色界死堕后转生到欲界与一禅天，无色界众生没有眼根也没有眼识，此无色界众生死后或者转生欲界或者转生一禅天，而他的眼根在中阴身结生时，就开始得到，与此同时，眼识也可以获得。第四类，眼根眼识同时无：如无色界转生于无色界。

属于内有情界的是除色等六境以外的六根与六识；法界唯一是有依，其余的十七界既是相应也是有依。所谓的相应与有依就是不做自己的事与做自己的事。

内界和外界是指是否为众生相续所摄。六根、六识十二界皆由众生相续所摄持，故为内界；外界即色等六境。数论外道和胜论外道认为，神我和常我是内我，除我以外的地水火风等是外法，而此处所说的内界、外界与他们由遍计执著所承许的有我是内、无我是外并不相同。

相应与有依分别是什么意思呢？有依指做自己之事的法，比如眼睛，刚才已经见到色法，现在已经见到，或者等一会儿将要见到色法，这时，从眼根的角度来讲是有依根，从色法的角度来讲叫有依色，从识的角度叫有依识。相应是指眼灭已见、灭正见、灭将见以及未生之法四者，这是克什米尔有部论师的观点。西方有部宗的祖师认为，上述所说未生法应分为具识和不具识两种，因此应是五种相应法。而七心界中，所有生法均为有依，未生法则是相应，因产生心识必定要缘自之对境。此处的“相应”与前面提到的相应有一点差别，前面的相应是指在同一时间中心与心所相应；此处则是与彼相应，“与彼”是指前面的有依，有依与它相应，相应指与它相同。唐玄奘在翻译时将有依译为“同分”，相应译为“彼同分”，其他的古译则是“与彼相同”。

十八界中有依的是哪几个？相应的是哪几个？法界唯一是有依，没有相应；其余的十七个界可以是相应，也可以是有依。

对于法界唯一是有依法，有一种不同的说法。一位出名的格西在其所作的《俱舍论庄严疏》中说：其实法界中只有三无为法唯一是有依法，其他受想行并非唯一有依，也可以是相应，因为它们属于心所，是与心王相应产生的，所以，法界是有依法指的是其中的一部分——三无为法。但这种说法是不合理的，《俱舍论》的所有注疏中，最著名的应该是满增论师和甲智札西的注疏，他们都说到所有的法界均为有依，而且，世亲论师在《自释》中很清楚地说：“无一法界不于其中已正当生无边意识。”另外，小乘有部不承认自证，他们认为诸法无我之心的对境，在第一刹那照见自心识以及其群体以外的法，而第二刹那则认知自心识以及自己群体中的法，这样在二念之间所有诸法均含摄于其中，《自释》中亦说：“由诸圣者决定生心观一切法皆为无我，彼除自体及俱有法余一切法皆为所缘，如是所除，亦第二念心所缘境，此二念心缘一切境无不周遍，是故法界恒名同分。”这时有人会想：既然圣者能够全部了知，就可以安立为有依法，那圣者对于凡夫的根与识也是一目了然，为什么不将它们安立为有依法呢？而且每一个法都会做自己的事情，比如色法，它自己产生后面的一刹那或者变成其他法的对境，这样一来，是不是一切万法都已经变成有依根或有依法了呢？世亲论师在解释自己观点时说：对于有依与相应的区分，是从根、境、识三者之间的关系安立的，比如听声音是耳根的事情，认知声音是耳识的事情，而声音则可以产生耳识，十二处各有自己的对境，比如境碍，如同入到瓮中，自根只能取自境，其他境不能取，此三者相互作用就是有依，相反则是相应。因此刚才所讲的《俱舍论庄严疏》中的说法确实没有任何说服力。萨迦派的阿琼堪布也这样说：有些人将法界分为有依和相应是不合理的，因为颂词上已经清晰地说明法界唯一是有依法，法界以外的其他法分为有依与相应两种，若法界既是有依法又是相应法，则在颂词中不应说其他十七界是有依与相应两种，因为法界里亦有相应法之故，所以这样分类不合理。

有些人在听课时，眼根已经变成相应眼根了，耳根也变成了相应耳根，这是对法的一种不重视、不恭敬。听法时应该具足威仪，用恭敬的心态去听，无等塔波仁波切也说：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”在听法过程中，一定要振作精神，尤其是末法时代，能够听闻佛法是非常难得的，因此应该用一种难得珍贵的心态，以恭敬、稀有的心情听闻，不论在何种环境中，听法时一定要专注，如果不专注，边听法边做其他事情，在历代传承上师的历史中都没有这样的规矩。

十色界以及五识界唯是修道所断，最后三界通于见断、修断、非所断三者。异生凡夫不是烦恼性的缘故，不是见断；转生恶趣的身语之业也不是见断，因其属于色法，而且不是第六意识以及第六意识所产生的。

有部认为，若是见断，则首先应该是烦恼性，其次应该是第六意识的对境，因为见断是直接或间接对真谛产生颠倒执著。十色界不是见断，因为色法不会对真谛产生颠倒执著，但因为是有漏法，所以是所断；非为第六意识的五根识既不是烦恼性也不会对真谛起颠倒执著，并且也不是其从属，因此十色界与五根识唯是修断。最后的意、法、意识界是见断，依靠此三者可以对真谛产生颠倒执著，如见与疑等八十八随眠、与彼等相应法、彼等之法相、随行之法相、得绳；其余的一切有漏法以及不颠倒的一部分也属于修断；而所有的无漏法既不是见断也不是修断，所以最后三界具足三种。

小乘十八部中犊子部的祖师认为：异生凡夫与恶趣身语之业应该是见断，因为生起见道时，此等皆可灭尽，如经中说：“预流果灭尽恶趣之生处。”也就是说，他们认为在获得预流果时，凡夫以及身语之业都要舍弃。克什米尔的有部论师驳斥上述观点说：如果凡夫是见断，则凡夫必须是烦恼性，这样一来，凡夫通过世间道远离贪欲时，就变成了非凡夫。很显然，这是不能成立的，因为欲界凡夫通过世间道虽然断除贪欲，但他还是凡夫。想要舍弃凡夫的本体必须依靠迁移才可以，只是远离贪欲并不能舍弃凡夫，因此凡夫不是烦恼性。另外，凡夫也不是善法，因为如果是善法，那么断善根以后就不再是凡夫了，所以，凡夫应该属于非善非恶的无覆无记法。同样，转生恶趣的身语之业也不是见断，因为身语属于色蕴之中，也不是彼之随行与得绳，它是转生恶趣之因的不善业，而且此身语之业非第六意识，也不是第六意识所生，不会对四谛有颠倒执著，所以，转生恶趣的身语之业不是见断。

眼根与法界的一部分是见；五根识相应所产生的智慧，无有计度分别的缘故，所以不是见。

十八界中哪些是见，哪些是非见呢？法界一部分心所，如坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见这五种具烦恼性的见，以及相信因果的世间正见（属有漏善法）、有学见（具种子之无漏法）、无学见（不具种子之无漏法）共有八种。上述八种见能够抉择思量所缘之境，而眼根能够见色法，所以眼根与法界一部分均为见。

眼识等五根识相应产生的智慧不是见，因为它不是计度分别的缘故。在这里，见是从有分别和无分别这两个角度安立的，那这样一来，眼根怎么会有分别呢？有人提出这样的疑问。萨迦派全知果仁巴说：这些人并未仔细分析有部宗的观点，其实，有部宗的见可以分两种，即无情见和心识见，其中无情见指眼根可以取外境、见色法，这种见不一定具有计度分别；心识见必须有分别，能够辨别外境，才被称为见解。

现见诸色法的是有依眼根，依此而生的识并不是见，传说中间若有阻隔则不见色法，故一定是眼根来见，而非以识来见。

既然是根来见色，那到底是什么样的根才能见色呢？依靠根产生的识难道不能见色吗？在此就对这两个问题作了分析。

有部宗认为见外境时是用自己的根，比如以眼根、鼻根直接领受外境，而且见外境时必定是有依眼根来见，相应眼根虽是根，但却不会见到，如闭着眼睛时不会见到外境，或者中间有一些阻隔的物体，阻隔物另一面的色法也不能见，因此现见外境色法的是有依眼根。

经部以上不承认有部宗的观点，认为取外境时一定是用识来取，而不是用根来取外境。他们认为根是无情法，无情法不能执著外境，《量理宝藏论》中说：“乃无情故非能见。”执著外境必须是眼识、鼻识等，只有心识才可以觉知外境的差别或本体。有部宗认为经部的这种观点不合理，中间阻隔时就不能见的缘故，并非以眼识见色法，比如看红色的柱子，是眼根见到红色的柱子，并不是眼识见到，因为眼识属于心识的范畴，心识没有形体、阻碍，如果由眼识来见，则墙壁以外的色法亦应见到，但很显然，在经堂里面时就见不到经堂外面，所以一定是有依的眼根来见色法的。有部宗唯一的理由就是中间有阻隔则不见色法的缘故，并非心识来见。世亲论师对他们的这种说法不太满意，因此用了“传说”二字。

这个问题在讲《释量论》、《量理宝藏论》时经常会讲到，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也专门讲到有部宗取境的特殊方法，但中观以上均不承认这种观点。中观与唯识认为，眼根只是见色法的一个增上缘，而有部宗所认为的根能见外境是不合理的，比如玻璃外的景物，虽然有阻隔，但同样可以见到，这种见并非以根来见，而是用识取外境，如果不能见到玻璃以外的物体，那戴眼镜的人都见不到外境了，这很明显不能成立。经部宗以上认为，见色法是用识来见，但识虽能见，却不能取所有的遮障之法，当因缘具足时就可以见到，若因缘不具足，或是不相应之法，也是不能见的。

两个眼根都同样见色法，因为双眼根看要比单眼看得更加明显的缘故。

既然有部宗说是由眼根来见色法，那是两个眼根均见色法还是一个眼根见色法呢？前面已经讲过，两只眼睛可以起到庄严的作用；另一方面，两只眼睛所见的对境是同一个色法，而且所生起的也是同一个眼识。此处，从可以明显见到色法的角度，两个眼根均可见到色法。

有人说，既然有两只眼睛，就应该产生两个眼识，那所见的色法亦应是两种。有论师对上述疑问回答说：识不具足形体，从识的角度讲不可能有左、右、上、下的区分，所谓的左眼、右眼是从根的角度来讲的，从眼识的角度，并没有左眼识、右眼识的说法。

眼根、耳根与意根三者不接触即可取外境，其余三根需要接触才可以取外境，其中鼻、舌、身三根只能取与自己等量之境。

眼根与耳根所取之对境，必须与自己相隔一定的空间，若离自己特别近，则不能取执，而意根不受空间限制，可取三世之境。鼻舌身三根与前三根正好相反，它们必须取与自己极近的对境，如香味要进入鼻中，才能嗅到；咸甜之味也要接触到舌头才能了知。而且此鼻、舌、身三根取外境时，它也只取与自己等量的大小，比如手接触墙壁，只能接触如手一般大的范围；鼻根取境的大小与鼻根大小相同，即使外境特别大，根也无法接触。但眼根等则不同，眼根可以见到比眼根小的针眼、汗毛等，也可以取比眼根大的山王、大象；意根也可大可小，比如有些人发心很大，可以做任何事情，不必观待意根的大小。

有部宗认为所有的根是一种色法，是实有存在的法，而对于色、声、香、味、触、法这些外境以什么方式存在，有部宗与经部以上观点也不尽相同。有部宗认为外境的每一个微尘，即无分微尘之间不接触，而是依靠一种引力才没有东离西散，比如一块糖放在舌头上时即称为接触，那这个接触是二者融入一体呢？还是中间十分接近才叫接触呢？如果是真正融入一体，则舌头是糖，糖也变成舌头，在《智慧品》中也做过详细观察，这一点是不可能的，此处的接触，有部认为是中间没有其他微尘的一种引性，可以称之为名言中的接触。经部宗认为，微尘与微尘之间互相无有间隙的接触，但并不粘连在一起，如石头，若组成石头的两个微尘是粘连在一起的话，就如同酥油加在酥油上一样合为一体，最后无分微尘也融于一体，这块石头也不见了，有这种过失。但若仔细观察，任何一个微尘也不可能连在一起，比如一块石头，看上去好像石头是一个整体，没有任何空隙，实际上，石头的中间有无数的空隙。这样的话，如果一张白纸是无数的微尘聚合在一起，而中间也存在无数的空隙，那这张纸为什么不会分散开呢？这是众生业力的风把它们聚合在一起的，上地理课时讲过：地球为什么不掉下去，因为有一种引力。他们认为风有两种：一种风，可以把整个物体分散，将其全部摧毁；另一种风，可以使物体聚合。所以表面上看，一张白纸由无数的微尘聚合在一起，中间有无数的空隙，只不过眼睛看不到这细微的部分。这一点与物理当中的某些说法相近，比如所有的物质由原子或原子核组成，而肉眼根本见不到，但所有的外境就是这样组成的。这时有人又会产生疑问：纸上面既然有这么多空隙，那在纸上写字，为什么墨不会掉下来呢？这个肯定不会掉下去的，墨的概念是粗大的，如同牛尾巴，表面看起来是黑漆漆的，但若真正去分析，它是由一根一根的毛组成，并不是真正具有一个实有存在的黑乎乎的东西，这只是外境存在的一种方式。在《俱舍论》和世间科学中，对于微尘都有一些实有的执著，《四百论》中对于微尘抉择得非常细致，大家若想了解，可以阅读其中的内容。

上面这种细微的观察，一般来说，对于初学者是没有必要的，唯识以上的大乘会作这样的分析。也正因为这种分析特别细微，以至于现在的一些科学家们，对佛教有关微尘方面的研究亦是非常赞叹。但是，对于这样的空隙，有实宗并没有了知其真正的实相，他们认为最后的无分微尘是真实存在的，并没有懂得万法皆为空性的道理；同样，现在的一些物理学家也再没有办法将这些最细微的微尘抉择下去。这就是佛教的特点——对外境与内心的分析非常细致，这种观察，再有智慧的科学家也是没办法做到的。

意识唯以过去已灭的意根为所依，而前五识则不仅依此意根，且依现世之眼等五根。之所以说识的所依为根，一方面是因为识随着所依根的变化而变化；另一个原因是依靠不同所依根而产生眼识、耳识等。

意识的所依根是六识灭尽无间产生的意根，它属于过去世。前五识的根依不仅可以是过去世的意根，也可以是俱生的五根，也即与五根识同时产生的五根，属于现在世。

有人提出这样一个问题：所谓的眼识、耳识等是通过根与外境二者产生的，可为什么要叫眼识、耳识，而不叫色识、声识呢？意思就是说：为什么不从外境的角度来为识取名？《量理宝藏论》中这样回答：当根依发生变化时，与其相应的识也会发生变化，因此以根的角度来取名，比如一个人的眼根、耳根特别好，则他的眼识、耳识也会很好；若眼根、耳根受到损坏，眼识、耳识亦会受到不同程度的影响；如果没有眼根，那依之所生的眼识也一定不会存在。颂词中还讲到另外一个原因，“非为共同之缘故，依靠彼等说彼识”，眼识依靠眼根产生，这是不共同的，比如青稞所生的苗称为青稞苗、鼓的声音称为鼓声，《量理宝藏论》中说：青稞苗最主要的增上缘是青稞，而鼓声最主要的增上缘是鼓，同样，眼识的主要增上缘是眼根，鼻识的增上缘是鼻根。所以，若以外境色法为识取名十分不合理，因为色法既可以是心识的对境，也可以是眼识的对境，还可以是其他很多法的对境。因此，以不共同的缘故，应该依靠所依根来为识取名。

上地的身体不具足下地的眼根，而下地的眼根亦不见上地色法；眼识可以见到自地、下地、上地的一切色法，此识与色也是以身体作为所依。

颂词中所说的“身体”，从引申义来讲即指眼依，也就是人们能够见到的眼珠。上地的眼依不具足下地眼根，比如色界一禅的眼依，不可能具足欲界的眼根，因一禅的眼根十分殊胜，是非常清净的根，故不需要欲界下劣的眼根。同理，三禅、四禅也不会具足一禅的眼根，因为上上比下下殊胜的缘故。这里直接说明上地身体不具足下地眼根，间接也说明了下地身体可以具足上地眼根，即欲界众生可以具足一禅的眼根，比如通过修行获得第一禅时，会出现一禅眼根，同样，若修行很好，三禅、四禅的眼根也可以出现。

既然下下的眼根比较下劣，那依下地眼根当然也就不会见到上地色法，比如欲界众生的眼根不可能见到色界一禅、二禅的色法，因为欲界众生的眼根比较低劣，这一点，大家都很清楚，欲界凡夫的眼根只能见到面前的色法，很远的地方根本见不到，更不用说见一禅的色法了。同样，一禅的眼根亦见不到二禅的色法，二禅的眼根也看不到三禅、四禅的色法。这里也是直接说了下地的眼根见不到上地色法，间接也说明，上地的眼根可以见下地色法，如一禅的眼根，不但可以见到自地，而且也可以见到下地欲界的一切色法，同样，二禅不但可以见自地，亦可见一禅及欲界的一切色法。

根因所处之地不同而产生差别，那识是如何见色的呢？眼识可以见自地、下地、上地的一切色法，但这也是就一般情况而言的，实际上，欲界眼识只见自地的色境却不能见上地的色境，而一禅的眼识可以见自地与下地的色法；二禅以上没有眼识，无有寻伺之故，二禅以上若要见色法时，必须借用一禅的眼识，才可以见到二禅自地以及下地一禅和欲界的色法。眼识的所依眼珠，欲界众生若修持一禅，则通过修行力在眼珠中会出现一禅清净的色法，此时，清净的眼根也会出现，依靠眼根的眼识也随之产生。二禅、三禅中的身体作为色与识之所依的情况，在讲义中已经很详细地讲到了，大家应该仔细分析。

有部宗对于眼根与眼识的判断，即使中观派也是如此承认的。有些道友说：“学《俱舍论》就是在增加自己的分别念，还是不要学。”不过，如果能够增加一点世亲论师这种智慧的分别念倒也是很好，但如果增加的是贪嗔痴和世间八法的分别念，那才是十分可怕的。这些人认为，学因明是增加分别念，学俱舍是增加分别念，学中观也是增加分别念，不如每天专修，反过来说，这种不懂窍诀的专修是非常危险的。因此，在闻思的时候，见解一定要摆正，见解如果不正确，很容易走入歧途。

耳根也可以如眼根一样类推。鼻舌身三根均取自地之境，而身识既可以取自地之境，也可以取下地之境，意识则不一定。

上面已经讲了眼根的取境情况，耳根也可以同样类推，只要稍微改动一下颂词就可以了。五眼六通当中只提到了天眼、天耳，为什么没有天鼻、天舌的说法呢？因为它们在所依根与对境方面有很大差别，鼻、舌、身三根所取之境均为自地所摄。身识可以取自地与下地之境，因身识通于欲界与初禅，故此二地的身识对于身体与触境来说，就属于自地，若是二禅以上之身体，就只能借用初禅的身识来感觉上地的触境，这样一来，身体、触境属上地，而身识则为下地一禅之识。

意识比较特殊，因为它没有形体的缘故，可以接触许多相同和不相同的对境，比如欲界身体，依靠欲界的意根可以缘欲界的一切法，产生欲界的意识，这时就全部是自地相同的显现；若依靠二禅以上的身体，从上地意根生起下地意识去缘色界天人的功德、形象等，这种现象也是有。另外，依靠欲界的身体和意根，开始修一些色界的幻变，这时幻化的根与意识完全不同，不属于同一地所摄。

根识与意识二者所了知的对境是色至所触之间的外五处。法界中的一部分无为法不是刹那性而是常法。十八界中，六根六识之十二界与法界的一分是根，而其余的色等五界以及法界的一部分则非为根。

十八界中何者为所识之界？色、声、香、味、触的外五界，依次为眼、耳、鼻、舌、身此五识所识，又总的为意识所识别；其余的十三界非五根识之对境，唯是意识的对境，故只为意识之所识。

若问：十八界中哪些是常有之法呢？十八界中法界的一部分无为法，按小乘观点可称为常法，其他法均为无常之法。

那十八界中哪些是根，哪些是非根呢？六根与六识由众生相续所摄的缘故，因此都是根。其中六识虽然不是根，但可包括于意根之中，属于意识的一种分类，故也可说为是根。还有法界的一半，即身乐受等五根、命根、信等五根以及三无漏根共十四根。其中三无漏根，是以意根、乐根、喜根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根为体，这里的意根是心王，总摄七心界，不属于法界所摄，故属法界所摄的唯有乐等一分；至于五根、男女二根以及三无漏根之一分的意根为十二界所摄。具体的二十二根于十八界中的含摄情况如下表。

表十三：

〖阿毗达磨俱舍论，第一分别界品释终〗