由第二大佛陀85龙猛菩萨所著的《中观根本慧论》，以二十七品宣说了释迦牟尼佛第二转法轮的究竟实义。我们现在正在学习第二品《观去来品》。（85龙树菩萨在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”，他发展了中观学说，是领导大乘佛教复兴的伟大论师，受到释迦牟尼佛亲自授记。他是一位能够无误解释《般若经》，毫无错乱分辨了义不了义的圣者菩萨。）按照《中论释》的科判，《观去来品》广说理证部分主要从三个方面遮破对方观点：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。前面已从观察作业和观察作者两个方面遮破了所立，现在正在讲第二部分---遮破能立。按照萨迦派果仁巴大师的科判，遮破能立部分主要从五个方面宣讲：一、破来去之因--发，即从发动、出发方面破；二、破来去之业--道，即从所去道路方面破；三、破来去之对治--住，即从来去不存在住方面破；四、破来去之果--返回；五、破住等具有存在之能立，即从“安住的能立”方面破。 第一破来去之因--发，主要从两方面遮破:一、承许有去的行为而破；二、不承许有去的行为而破。昨天讲了第一部分，即在承许有去的行为之情况下,所谓的发动或出发不成立。《中论》的颂词在藏文经论中属于比较难懂的。如果没下一定功夫，恐怕连解释颂词的字面意思也不容易。当然，对智慧不高的人来讲，即使听《佛子行》、《入行论》等简单的法，也会感觉很困难。（《入行论》第九品《智慧品》还是非常难的。）但智慧较高的人一般都会对中观、《俱舍论》86、《现观庄严论》87等较难的论典很有兴趣，因为这时他们的智慧可以用得上，并且能学到很多新的内容。像人身难得、寿命无常等简单的法，很多佛经都有宣讲。 （86《俱舍论》：全称《阿毗达磨俱舍论》。印度世亲著，玄奘译，30卷。是世亲论师早年还未受“大乘”影响时的著作。全论通过五事（色法、心法、心所法、不相应行法、无为法）内容与八品词句进行抉择，主要讲述一切万法之总相、别相、性质、类别，对世出世间法进行细致入微的分析，详细阐明流转与还灭的因果法则，真实开显四谛真理，为所有希求解脱的修行人指明一条修行途径。若能学好此论，亦可为深入三藏打下坚实基础，因此有人将此论称为“聪明论”。87《现观庄严论》：是慈氏（弥勒）菩萨五论之一，又名《现证庄严论》。本论是阐释所有《般若经》的密意，在阐释时将《般若经》每会均分作八大段解释，可以说是《般若经》的总科目。）知识界、文化界的很多人应该也会对这样甚深的中观理证有浓厚的兴趣。从我们金刚道友的情况就可以看出来，一般智慧不错、对佛法非常有信心的道友都特别喜欢中观。当然，前世对空性法的串习和善根方面的不同，也会导致一些差别。众生的根基并不相同。希望大家课后能认真思维每天所讲的内容。首先，一定要会解释颂词和讲义的字面意思；其次，要知道所讲的颂词归属于什么科判当中，科判的内容是什么；另外，也要学会总结每天的所学，比如，今天讲了三个颂词，每个颂词大概内容是什么，自己闭起眼睛也能想起来，推理方法在心里也能运用。若能如此，每天就会学得很不错。可能也有个别道友看到要考试了，或正在听课的时候，想着一定要好好学、认真看书，但过后就禁不住开始散乱。我们以前读书的时候偶尔也会这样，当看到老师正在讲课、布置作业的时候，有些同学学得特别认真，就想着自己以后一定要专心学，但下课以后就开始散乱。虽然凡夫人经常会这样，但大家还是要尽量克服这一点。这次我计划用三四个月的时间讲完《中论》。在这个过程中，如果大家能经常运用自己的智慧去分析、思考，应该会有很大收获。虽然我讲得不一定很好，但你们可以参考几位著名论师的《中论》讲义，这样对照着学应该可以通达。我只是给大家打开一个思路而已。以前我学过这部法，得过法王如意宝非常清净的传承，这次也是想给大家献上《中论释》的传承，以后这个传承可能很难得到。大家在学的时候最好能参阅几部著名的《中论》注疏，了解一下印度佛教、汉传佛教以及藏传佛教大德们的中观思想、见解。希望大家在这方面能运用自己的智慧。昨天讲了遮破去之能立，即遮破对方成立去的理由。首先从“发”方面破，推出已去、正去、未去三时的道路或行为当中都没有所谓的出发，这是从承许行为的角度观察。今天从不承许行为的角度观察，抉择出发不存在。于未出发之前--停留之际，在何处出发可以成立呢？已去的道路上无有出发，去时--正去的道路上也无有出发；未去的道路上又如何会有出发呢？也不可能有。也就是说，尚未出发之前，在任何一个地方都不存在出发。昨天已经分析过，已去的道路上不存在出发，因为去的动作已经过去了，过去的道路与现在的出发无法相应；正去的道路上也无有出发，因为对方认为出发是去的因，即出发先存在，然后才有去，两者不能同时并存，正去的时候，出发实际已经灭尽，这时只能叫去不能叫出发；未去的道路上也不能成立出发，因为虽然与去没有任何关系的一段地面存在，但如果去者尚未去，即去的行为还像石女儿一样不存在，那所去道路就不能成立，这样上面的发更无法成立。所以，从三时道路的角度观察，出发根本不存在。按照果仁巴大师的科判，此颂是在未承许行为的前提下，从道路方面进行观察：既然正在停留，并没有去的行为，那三时去的道路就不能成立，如此一来更不可能有上面的出发。 【如果对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。】对方认为：去法应该是存在的，因为已经出发、正在出发和尚未出发的三种道路存在之故（趋入是出发之意）。也就是说，对方认为三时去的道路上存在出发，想以此来成立去。但这并不合理，下面就要破斥他们这一观点。【如果去者成立，则天授正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即天授停留的时候，又能在哪条道上出发呢？】中观宗驳斥说：如果去者真正有了去的动作，比如天授正往路上去，这时出发也许会发生，但他现在还在停留并没有去，这样所谓的出发能在哪条道路上成立呢？根本不能成立。【因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。】此处是解释颂词“去无去时无”：既然天授正在停留，还没有去的行为，那就不会有已去和正去的道路，更不会有上面的出发。对方又认为：虽然他现在还没有去，但一会儿他去的时候，就会有正去的道路，因此正去的道路上应该存在出发。但这种观点并不合理，前面已经再三观察过，所谓的正在去根本不能成立，即使成立，但由于它与出发相违，不能同时并存，正去存在的时候，出发也不可能存在。【如果对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？】对方辩驳说：在未去的道路上应该可以有出发吧？比如，一个人现在正在吃饭，一会儿吃完后就会上路出发。那天，我在学院看见一个道友往山下走，便问他：“你要去哪里？”他回答说：“我到洛若之后再看吧，如果有往上去的车，我就上去，如果有往下去的车，我就下去。”有的人可能真的很无聊吧，他出发的道是什么呢？上也可以，下也可以。在他的心中，对未来的道路要这样安排吗？【在“未去”中去的行为尚未产生，也没有出发，那么出发又何在呢？正如人正在停留而并没有在道上去。】中观宗驳斥说：既然一个人正在停留并没有去的行为，那所去道路从本体角度讲与石女的儿子和虚空就没有什么差别，根本没有产生。既然所去道路尚不存在，怎么能说上面存在出发呢？【因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在。】此处长行文与果仁巴大师的分析方法稍有不同。果仁巴大师是从出发为因，依靠破出发而遮破去；麦彭仁波切则是相反，认为有了去才会有出发。从不同角度分析应该都可以。人们一般认为，没有去就不会有出发，出发是去刚开始的一种行为，从哪里出发的意思应该就是，从哪里去的行为开始算起。因此，麦彭仁波切从出发观待去之行为的角度破也很有道理。世人通常认为正在去是存在的，因此正去的道路上应该存在出发。但是，所谓的正在去根本无法安立，由此正去的道路也不能成立。这样上面怎么会有出发呢？如果去的行为已经过去，则所去之路也会随之灭尽，上面也不可能有出发；正在停驻的时候，未去之路尚未产生，同样不可能有出发。所以，大家以后最好不要说：“我一会儿从什么地方出发，到什么地方去。”或者打电话问别人：“你已经出发了吗？”原来我读甘孜师范学校的时候，炉霍班车站的电话特别落后，工作人员一直不停地摇，然后对着话筒喊：“喂喂，你们那里的班车出发了没有？喂喂，你们那里的班车出发了没有？”（众笑）记得我们当时背着包，站在那里整天地等，有时候班车两三天都不来，需要等很久，不像现在做什么事情都比较方便。按照果仁巴大师的科判，到这里出发已经破完了，下面是从所作业--道方面破。但是看颂词好像还没讲完一样。感觉下面这个颂词仍安立为破出发可能好一点。中观宗驳斥说：一切情况下都没有出发，你们为何还要对此分别呢？既然发不存在，则不会有去，又怎会有所去道路呢？所以，已去的道路不存在，未去的道路不存在，同样，去时的道路也不存在。（这是按照果仁巴大师的科判进行的解释，即破来去之业---道。）按照麦彭仁波切的观点，此颂并不是说已去、未去、正去的道路不存在，而是从三时的行为方面遮破出发。因为前面从道路方面破了出发之后，对方又认为：去的道路上可以没有出发，但去的行为当中应该存在出发，就像人们经常会说：“我现在正在出发”、“我还没有出发”或者“我已经出发了”等等。但这种说法也不合理。【如果对方又说：虽然以此可以得出在三种道中没有出发的结论，但是，因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的，所以，如果没有去，就不合理。】对方认为：虽然在过去、现在、未来三时的道路上并不存在出发，但在已去、正去和未去三时的行为当中应该存在出发，因为已去、正去和未去存在之故。既然去存在，没有出发则不合理。 中观宗驳斥说：一切无有发，通过中观理证及因明真正的逻辑推理观察，所谓的出发和去，无论在三时的道路、时间，还是行为当中都不可能存在，既然如此，你们为什么还要以自己的虚妄分别念来假立出发和去存在呢？按照我的想法，这个颂词也可以这样解释：一切当中都没有出发（前面已经得出了这个结论），既然去的因---出发并不存在，那你们为什么还要分别所谓的去存在呢？所以过去、现在、未来的去根本不存在。也就是说，通过过去的出发不存在，可以推出过去的去不存在；通过未来的出发不存在，可知未来的去不存在；通过现在的出发不存在，可知现在的去不存在。总之，三个因---出发都不存在，三个果---去怎么会存在呢？不可能存在。【但是，无论在任何时候，如果以正量加以观察，所有情况的出发都了不可得或者不存在。前面的已去中怎么可能存在出发？现在正在去的过程以及未去中，又怎么可能存在出发呢？】任何时候以正量88进行观察，出发在所有情况下都不能成立。既然如此，在已去、正去和未去的过程中又怎么会有出发呢？根本不会有。（88正量：真切认识自境。从新认识自境之心，如真现量及真比量等。有标准、真实之义。）此处主要从行为方面抉择没有出发：正在去当中不可能有出发，因为正去和出发完全相违；未去的行为还没有产生，也不可能有出发；已去的行为已经过去，同样没有出发。因此，三时去的行为当中都没有出发。前面从道路方面抉择之后，这里从行为方面也做了抉择，道路与行为有一定关系。中观推理有时是从少许不同的层面或者反体89进行分析。若没有认识到这一点，就会感觉好像都差不多，尤其是《观去来品》和后面《观染染者品》里面的推理。但如果真正通达了其中内涵，就会了知这些颂词是从不同角度加以破斥的。（89反体：思维中所现与异类或别类相反的事物，谓思维中所现的色法。如与非瓶相反者，即为瓶之反体。）【既然这种说法无论如何进行观察都不存在，那么这种颠倒之谬论又怎么经得起以三时进行观察呢？】在三时的行为当中，无论怎样观察都不可能找到出发。虽然人们经常会说：“自己已经出发了”、“自己正在出发”或者“稍等一会儿，自己马上出发”等等，但这些说法只不过是世间人的谬论而已。我们作为一名具有中观正见的理智者，应该懂得这一点。按照果仁巴大师的科判，以上已经把来去之因--发、来去之业--道破完了。下面将破第三个方面，来去之对治--住，即人们经常说的“住在某处”“住还是去”等。住和去是行为上的反义词，这样从对治的角度，或从去的反方面来观察也可以，因为一般人都认为住应该存在，由此去也应该存在。下面就要对住进行观察。 【如果对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。】对方又提出：与去相反的住是存在的，既然去的对治法或相反法---住存在，那么去也应该存在。就像如果光明存在，黑暗也会存在，有了光明，黑暗就会被遣除一样。如果黑暗不存在，那光明又能遣除什么呢？又如，有了此岸就会有彼岸、有了烦恼就会有智慧、有了白色就会有黑色……所以，相反的两个法都应该存在，住和去也是如此，一者存在，另一者也应该存在。壬三（破来去之对治---住）分二：一、总破住；二、别破去者住。中观宗驳斥说：去者则不可能住；不去者也不可能住（因为他本来就已经安住着，所以不可能再住，否则就会有在一刹那有两种住的行为之过失）；离开了去者和不去者，何处还会有第三种住者住呢？在这个世间根本不存在。因此，所谓的住不能成立。《中论》的有些推理方法基本相同，懂得了一种，其它的自然就会推了。【如果住法或者安住的本体成立，则不应该超离于三时。但如果对其进行观察（，却并不成立）。】如果住法，或者说安住自己的本体真正成立，那么肯定不能超离三时，但是，当真正用中观的方法分析，即从三时去者的角度观察，住根本不能成立。【首先，在去者中则不能成立住，有关此理，将在下文进行阐述。】首先，去者会不会住呢？不可能住,因为去者非住者，既然他正在去，又怎么会住呢？【其次，在不去者中也没有住，如果在不去者中住法还能成立，则有两种住法，这就必将导致两个住者的过失。】为什么不去者中有住法会有两种住法和两种住者的过失呢？因为若一个人是不去者（住者），那他本身就已经住了，如果再加上一个住，就会有两个住法，由此也会有两个住者。而实际上，一个住者只能有一个住的行为，不可能有两个，有两个住者更不合理。比如一棵树断了，它是已断的树断了，还是未断的树断了呢？已断的树没有任何断的必要，因为既然已经断了，还要断什么呢？再断就会有两个断的过失；未断的树也不可能断，因为既然树的本体并没有断，那就不存在所谓的断。我们的分别念可能还会认为，虽然树以前没有断，但现在应该可以断。为破除这种分别念，可以从每个刹那进行观察，这样就会发现，树枝或者已断完，或者尚未断，而所谓的正在断，在任何刹那上都无法安立。同样的道理，因为不去者（住者）本身已经有了一个住法，所以不可能再住，再住就会有两个住的行为，如果有两个住的行为，就会有两个住者的过失；去者（未住者）也不可能住，因为他有去的行为，并未住之故；而除了不去者（住者）和去者（未住者）以外，并没有所谓的正在住者，因为，正在住的行为在任何刹那上都无法安立。【如果认为“天授”是去鹿野苑的去者，但“供施”却不是去往那里的去者，所以他是住者的话。】对方认为：天授去鹿野苑90了，因此他是去者，而供施没有去，所以他是住者。我们一般也会认为：如果一位上师出门了，他就是去者；如果另一位上师住在寺院，他就是住者。（90鹿野苑：今属印度国北方邦瓦拉纳西。公元前531年，释迦牟尼在菩提伽耶觉悟成佛后，来到鹿野苑，找到了原来的五位侍者，为其讲演四圣谛，他们因此有所证悟，随即出家为五比丘僧，佛教的佛、法、僧三宝至此初创完成。是佛教四大圣地之一。）【我们就可以反问：“供施究竟在何处住呢？”如果回答说在王舍城住，就可以进一步又问：“他究竟去还是没有去王舍城呢？……”】王舍城91离灵鹫山92特别近，离鹿野苑比较远，这里可能是随便用的一个比喻。（91王舍城：印度次大陆的佛陀时代（公元前6-前4世纪）十六大国之一的摩揭陀国早期的都城。王舍城是释迦牟尼佛长期居住、修行的地方，佛陀圆寂后，在王舍城举行了第一次佛教结集，因此是佛教圣地之一。92灵鹫山：位于恒河平原、比哈尔邦那兰陀和菩提伽耶之间,是印度佛教的圣地。灵鹫山山势奇特,正峰峰顶矗立着一块岩石,形似鹫头,故名灵鹫山。山顶有一座古平台,是当年佛陀与诸弟子结集和讲经说法之地。佛陀在此讲过《法华经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《大般若经》等重要经典。佛陀依然在此讲经说法,隋朝时，智者大师读《法华经》至“药王菩萨本事品”时，忽入定中,见灵山一会,俨然未散。）对方认为：既然供施并没去鹿野苑，那么他应该会有住的行为。我们反问对方：如果认为供施是住者，那么他要住在哪里呢？如果对方说他要住在王舍城。我们就进一步问：他是否去王舍城了呢？如果供施正在去王舍城，他就不是住者而是去者，这样就不可能有住。如果他尚未动身去王舍城，则也不是住者，同样不可能有住，就像如果一个人说自己住在喇荣，那他一定要身在喇荣，如果他并没有去喇荣，怎么能说自己住在那里呢？如果供施已经在王舍城了，也不可能有住。为什么呢？因为他去的动作已灭尽之故，去和住需要互相观待，如果没有去，所谓的住也不可能存在。【一般说来，没有去法也不能称之为“住”，（就像没有去法的）虚空，又怎么会有住呢？如果住法以本体能够成立，则应当在去者之外，以他体的方式存在。】如果住法真正成立，那么它在去法以外，应该能以他体的方式存在，比如，这是住，那是去。但实际上，住法不能离开去法而单独成立，因此，住法并不真实存在。【但住者并不是住法，因为作者与行为并非一体。因此，没有住者又由谁来住呢？】从住者不成立的角度也可以遮破住法。住者不能成立。为什么呢？这与去者不成立的道理一样：可以从三时进行观察；也可以用住的行为与住者一体、异体的方式加以观察；或者观察住的行为与住者相关，还是与住法相关，或者与两者都相关。这样观察之后，所谓的住者根本不能成立，既然住者不存在，又怎么会有住呢？当然，在未详细观察时，我们的颠倒分别念会认为：他正去往那里，所以叫去者；我正住在这里，所以叫住者。但实际上，这种观点并不合理，它是我们宿世今生形成的一种颠倒串习。就像如果孩子从小大人就对他说，没有释迦牟尼佛，没有因果，当他长大以后，就会认为因果肯定不存在；如果孩子从小就经常听别人说因果存在、佛陀存在，他的心中就会具有正知正念。不存在的东西认为存在、存在的东西反而认为不存在，都是一种妄念。在真正的法界93本体当中，并没有这些妄念分别，住和去在不存在方面一模一样，无来无去的道理在实相当中可以体现。 （93法界：多用于出世间法，指“本体”而言。如“一真法界”、“无为法界”，与“真如”、“实相”等相同。没有一法不属于法界，从法界中出，又还归法界，无始以来即为诸法依托处。或称诸法之根，或名法身。不同的经论和宗派，对法界的开合分类有所不同，有一法界、三法界、四法界、五法界、十法界等说法。如，《杂阿含经》、《大般若经》、《华严经》、《大乘起信论》等讲一法界，华严宗讲三法界、四法界、五法界、十法界，天台宗、密宗也讲十法界。）以上分析了去者不住和不去者不住。一般人对去者不住的道理都能明白，因为如果正在去，肯定不会住。而对不去者不住可能会产生疑惑，认为不去者应该有住。但实际上，不去者根本不成立,这样所谓的住也不能成立。【第三，在去者与不去者之外的第三者又有谁能住呢？绝不可能！】因为去者和不去者相违，之外的第三者绝不可能存在，所以这种情况住也不合理。中观宗驳斥说：若不离去的行为，去者就无法安住；若离开了去的行为，去者就不可能得到，因此，你们认为去者应当可以安住根本不合理，怎么会有此道理呢？【如果对方认为：后两者的确没有住，但是在去者中，住应该是成立的。】 前面中观宗驳斥说：去者不可能住，不去者也没有住，除了去者和不去者以外的第三者同样没有住。对方辩驳道：后两者的确没有住，即不去者不可能住，因为已住就没有必要再住；去者和不去者以外的住也不成立，因为这种住者并不存在，但是第一种情况——去者住应该可以成立。有些人也会这样想，认为一个人从这里到成都后停下来住了一天，然后又到别的地方住了一天，这样去者住应该是合理的。中观宗驳斥说：去者不能成立，因为去法不成立之故（前面已从几个方面分析过）。既然去者像石女的儿子一样不存在，那说去者住有什么意义呢？这相当于说，石女儿今天在这里住了两天一样，与此说法没有任何差别。虽然大家以前都认为去者存在，但是通过前面这么长时间观察，应该已经明白了。如果还认为去者存在，那就笨得像牧童、牦牛等一样了，可能会受到无垢光尊者这样批评的。【但是，如果离开了去法，则称其为去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。所谓“去者正在住”的说法，又怎么可能符合逻辑呢？不可能。】如果离开了去法，去者就不能成立；如果去法成立，则住又不可能成立。因此，对方“去者正在住”的说法完全不符合逻辑。【如果对方又固执地扬言:去法的本体是存在的，因为去法之外的住法存在，并且安住于去法之外的缘故。】虽然去法不存在的道理前面已经讲过近百遍了，但是对方又固执地认为：去法的本体肯定存在，因为与去法相反的住法存在，并且住法是去法以外的一个行为。去法是指去的行为，即一步一步地跨越，或有些老年人一摇一摇地走，而住法是指住的行为，比如，有些人是闭着眼睛而住，有些人是将自己的眼睛和书接触，埋头看书而住（有些年轻人很喜欢这样看书，但这种姿势不一定很好）。住法和去法并不相同，既然住法存在，那去法也应该存在。【这也是不合理的。因为，如果以三时对住法进行观察（就可以了知），正在去的过程当中，去的行为不是住。而所谓“去时”，又不可能在已去以及未去之外得到。】中观宗驳斥说：虽然你们认为住存在的缘故，去也应该成立，但是通过三时观察，所谓的住法根本不存在。首先，正在住根本不能成立，这与前面观察正去不存在的道理一样---因为去时（正在去的道路）不可能在已去和未去的道路以外得到，所以正在去也不可能存在。以此类推，因为住时（正在住的地方）不可能在已住和未住的地方以外得到，所以正在住也不可能成立。【即使去时存在，去法也不应该存在，其道理我们已经在前面进行了论述。再进一步，即使去法成立，但去法与住法两者在同一时间成立又是相违的（，因此也不合理）。】即使去时--正去的道路成立，去法--正去的动作也不可能成立，因为只有一个去之故（前面已经分析过）,同样的道理，即使住时存在，住法也不可能成立。再者，无论怎样观察，在同一时间当中，住法存在的时候，去法也不可能存在，因为两者完全相违；在不同时间当中，住法在这里存在，去法在那里存在的情况不可能得到。【既然在过去与未来的道上，都不存在去法，则于其上的住法也同样不能成立。犹如石女的儿子不可能存在死亡一样。】在过去和未来的道路上，也不存在去法，因为已去、未去的道路并不存在之故。同样的道理，在已住、未住的地方，也不可能存在住法，因为已住、未住的地方根本不存在。如果石女的儿子从未降生在这个世间，而你却对上师说：“我家石女的儿子今天早晨三点零三分离开了人间，请您老人家给他念个经，好好超度一下。”那这种说法肯定不合理。同样的道理，现在连所去道路、所住地方本身都未成立，而你却说上面有去或有住，那已和这个说法成了一模一样。
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