前面已经讲了，无论中观还是因明，名言中都应该承认自证，这样的自证，依靠静命论师的教证可以成立。所谓的自证，就是远离一切无情法，它自己的本体是明清的、自明自知的识。在宣讲自证的过程中，我们分析了三种观点———相识等量、异相一识、相识各一，在抉择名言时，到底是承认相识等量还是承认相识各一？对于这一点，应该通过自己的智慧对所谓的能取究竟怎样取境的道理进行分析。

当然，《大圆满心性休息大车疏》当中将所取能取分别安立为一刹那和二刹那，此处则是按照因明和中观的说法来讲的，与《大圆满心性休息大车疏》所说的有一定差别。此处所谓的所取和能取是指什么呢？缘取外境时，外境上各种各样的相即是所取相，根识上显现的各种各样的行相则是能取相。

实际真正去观察时，能取相和所取相没有差别，除能取相以外找不到单独的一个所取相，除所取相以外的能取相也是找不到的。但在分析名言时，从外境的角度安立所取相，从有境的角度可以安立能取相。这时，所取相上的所有特点是否在能取相上全部显现？比如执著花色的布，所取相上有白、红、蓝等很多颜色，那能取相上有没有这么多的颜色呢？如果说没有，仅仅是一个识的本体，按照麦彭仁波切的观点，这种说法是不合理的。当然，从最究竟的角度来讲，一切万法唯心造，所有外境的相全部在一个心的本体上，这一点中观派也是承认的。但是依靠唯识宗的观点观察名言时必须以量成立，麦彭仁波切在《释量论大疏》中再三强调：在这种情况下，相识等量的宗派非常合理。

对于此处所讲的内容进行详细抉择的论典，除自宗全知麦彭仁波切以外，其他论典中几乎没有宣说过。那么自宗为什么承许相识等量呢？这并不是麦彭仁波切或者个别论典中说说而已，我们在执著外境时，真正通过智慧观察就会发现：只有如此承认才能真正安立名言，否则，即使名言中也会有很多现象无法解释。

因承许“相识各一”而出现的种种过失，不要说胜义中即使名言中也难以避免。在胜义中以离一多因进行观察，所谓的相识各一当然是不可能成立的，但即使在名言中，这一观点的诸多过失也在所难免，比如花色布匹上有白、红、蓝等八种颜色，只要具眼目者都可以看到这八种颜色，可是你却偏偏要说只有一个外境，这显然不合理。

在没有详细分析时，虽然可以笼统地说外境只有一个，但详细观察便会了知：外境并不是只有一个，它上面有白、红等八种不同的颜色。既然如此，能取相也必定不是一个，因为执著白色的眼识与执著红色的眼识肯定不是一个。如果你说是一个，那一定是眼根出了问题。比如镜子当中显现花色布匹，镜子中的白色不会显为红色、红色不会显为蓝色，否则与现量相违。

因此，真正详细观察时，所谓的相识各一不仅胜义中有害，甚至名言中也不合理。

“异相一识”的观点也同样不合理。诸多高僧大德在遮破“异相一识”这一观点时，经常以“这种观点难道是空衣派吗”的讽刺口吻进行反驳。所谓的空衣派也就是指裸体外道，由于没有其他衣服，只将虚空作为衣服，因此称作空衣派。

异相一识的观点也不合理，为什么呢？外境存在的各种相全部是心识一个本体的话，那就与裸体外道无有二致了。其原因会在下文进行阐述，此处不作广说。

在上述三种观点中，“相识等量”这一观点虽然在胜义中不能成立，但在名言中非常合理；而其他两种观点，不仅胜义中即使名言中也具有诸多过失。

诸多高僧大德和论师们对于上述三种宗派无法分清的原因是什么呢？正是由于混淆了分别和无分别的概念，才导致众人无法清晰辨别上述观点，而能够真正宣说其中正理的人更是凤毛麟角。

那什么是分别和无分别呢？《俱舍论》当中已经介绍过这个问题，比如心中产生“这是瓶子、这是柱子”等执著，这就是分别；而在五根识面前显现的法，如眼根现量见到柱子，虽然见到但未产生任何分别念，这叫做无分别。也就是说，耳朵首先听到声音，这时声音虽然已经听到了，但是没有产生任何分别念，就好像瓶子在镜中显现一样，虽然显现，但镜子根本不会产生分别。随后，依靠这种声音，心中生起“悦耳”、“吵杂”等种种分别念。所以，现量是无分别的，比量则是依靠分别念来安立的。

下面麦彭仁波切对于无分别面前如何安立、分别面前如何安立的问题进行详细分析。一般来说，如果对如何取舍事物等问题丝毫不在乎的话，这些问题也就无关紧要。那我们在这里百般抉择的原因是什么呢？无非是要破除众生无始以来的实有执著。如果通达名言中如何现见外境或者如何取外境的道理，也就真正明白了实有的心识根本不存在。因此，具有智慧的人一定要细致分析此处宣讲的道理。

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体。无分别与遣余并不相同，《量理宝藏论》也说：本来不是一体的法可以将它执著为一体、本来是一体的法可以分开执著为很多等等。在遣余当中，可以在柱子上分无常、所作、有为法、有实法等很多类别，然后有为法和无常也可以在同一个柱子上安立。但是，在无分别面前，一就是一，多就是多，根本不可能出现混淆，比如花色的布在无分别根识前显现时，白色不会显现为红色，红色也不会显现为蓝色。否则，外境上有八种颜色，有境面前只显现一个；或者外境只有一个，有境却显现很多，这说明境和有境已经完全错乱了。

在分别念面前，外境虽然没有很多，但依靠分别念可以执著为很多，通过语言宣说的时候也可以说成很多。而无分别所领受的是外境原原本本的行相，这就是无分别的功能和特色。

从无分别的角度，见到瓶子的自相时，必须以时间、地点、行相毫不混淆的方式来取自相。也就是说，眼睛现量见到瓶子时，只是见到现在的瓶子，不可能见到过去和未来的瓶子；而且，只是看见面前存在的瓶子，其他地方或者背后的瓶子根本见不到；瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等众多不同的特点，在眼根面前可以如理如实地显现，而不是将瓶口、瓶腹全部混为一体。外境如此显现的时候，识也会如是跟随，见瓶口的眼识不会见瓶底，见瓶底的眼识不可能见到瓶腹，在眼识上完全是毫不混杂、清清楚楚的显现。

对于上述道理，通过各种方式观察也会发现：的确应该如此抉择，否则名言中的很多问题也没有办法解释。因此我们必须明白，见到瓶口的眼识并不是见瓶底的眼识，而所见的瓶口还可以分东南西北上下等很多不同部分，外境有多少，有境就应该有多少。

总的来讲，我们可以说见瓶子的眼识只有一个，然而，见瓶口的识肯定不是见瓶底的识；瓶口也可以分东南西北等很多，见东边瓶口的识不可能是见西边瓶口的识；然后西边的瓶口也可以有很多部分，这样一来，外境可以说是无以计数，能见的有境也是无量无边的。

如果像异相一识所承许的那样则不合理———外境各种各样，心识只有一个，这样一来，在名言中也就根本分不清楚。比如瓶子可以分瓶口、瓶腹、瓶底等众多部分，可是有境上只有一个瓶子，如果对有境所显现的瓶子进行观察：它是否具足瓶口的部分？是否具足瓶底的部分？即使在有境上也不得不承认，应该存在瓶口、瓶底等众多部分，又怎么能说心识只有一个呢？根本不是一个。

对于这一观点，麦彭仁波切在《释量论大疏》中宣讲得不是特别广，他说：名言中应该承认相识等量，有关这方面的详细道理，可以从我造的《中观庄严论释》当中了知。

当然，将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类而别无其他。不论是见瓶口的识还是见瓶腹的识，全部概括起来说，可以称之为见瓶子的有境。就像世间人见到瓶子时，根本不会说“我见到了瓶口”、“我见到了瓶尾”，他们对于瓶口上方的微尘和瓶口下方的微尘根本不会观察，也没有必要观察，只要笼统说明就可以了。但是正在安立宗派的此时，对于这些道理必须观察。作为学习中观和因明的人来说，必须通达真正的名言实相，自相续中一定要生起一种定解。这样一来，任何智者来到你面前，都不会改变你对名言的判断方式，这个问题非常重要。

分别而言，取瓶口的眼识只是随着取瓶口的外境，而根本不会取瓶底。同样，瓶口也有上面的微尘、下面的微尘，下面的微尘也有东南西北等很多不同的部分，那么，见瓶口的识、见瓶底的识和见瓶腹的识是不是同类呢？不能说为同类，否则见瓶口的识也应该见瓶底、瓶腹，见瓶腹和瓶底的识也全部变成见瓶口的识了。瓶口的上下各个不同类的部分只是充当瓶口之一识的设施处，就像五蕴作为“我”的设施处一样。因此，总的来说只有一个类别———见瓶子的识，但在详细分析时，可以有很多不同类别的眼识出现。

如果普遍推及，同类的两个识始终不会同时生起，这一点相当重要。很多人对分别和无分别根本分析不清楚，所以在解释佛经教证的时候也是非常害怕。但是麦彭仁波切说：一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种；分别念也只能有一个，同一相续中不可能同时出现两种分别念。如此承许不会出现任何过失。

假设在缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识同时出现两个，那么有境也就成了两个，这样必定会导致相续也变成异体。

在分析因明和中观的时候一定要清楚，一个众生只有一个相续。所谓的一个相续，是指在同一个时间当中只能产生一个分别念。当然，不同时间产生很多分别念也是可以的，比如刚刚生起了信心，之后产生了嗔恨心，过一会儿又生起了傲慢心……不同的时间当中，分别念也可以产生很多。但是在同一个时间当中，信心、嗔恨心、傲慢心等很多不同的分别念是不可能产生的。

从无分别的角度而言，眼耳鼻舌身五种不同类别的无分别识可以同时产生。比如花色布匹当中有白、红等很多不同颜色，其中白色也有东南西北以及中间的部分，而缘取中间白色微尘的眼识只有一个。如果说有两个取中间白色微尘的眼识，就变成有两个相续在缘取中间的白色微尘了。为什么呢？因为同时存在两个同类的无分别识就说明有两个不同的相续，比如一个镜子面前放一个瓶子，在这个镜子里只能显现一个瓶子，不会显现两个；如果有两个镜子，瓶子就会在两个镜子当中同时显现。同样，众生如果有两个相续，外境上的一切特点可以在这两个相续当中同时显现；而在一个相续中，外境所取是一个，能够显现的有境也只有一个。

这样的剖析，尤其对分别邪执非常严重的众生非常有利。通过上述分析，名言中的很多现象都可以如理如实地解释，自己的内心也会生起一种诚挚的定解。对于这样的道理，大家不要只是在口头上辩论，应该真正对麦彭仁波切的智慧深信不疑。

假如说取瓶口的识是取瓶子的识，取瓶腹的识也是取瓶子的识，那么，取瓶口的眼识岂不是变成取瓶腹的眼识了吗？可是见瓶口的眼识中明明没有显现瓶腹，怎么能说取瓶口的眼识就是取瓶腹的眼识呢？就像镜子的比喻一样，镜子里显现的瓶口是不是瓶腹呢？肯定不是。如果你说是，毫无疑问，你的眼睛需要去看眼科医生了……

实际上，认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境，圆满综合为一而安立为取瓶之识，不至于变成不同的他体。就像轮胎、中轴、轮辐等组合在一起立名为车时，所有的零件并不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。名言中未经观察时，月称论师或者静命论师可以承认这里有一辆车，也可以说“我看见了一辆车”，这样无有任何妨害。那么，车是怎样组成的呢？可以说车是由方向盘、车轮等很多零件组成的，那车轮是不是一辆车呢？即使世间人也不会承认车轮就是“一辆车”，否则会有很大的过失。

我们在执著瓶子的时候，必定已经遣除了非瓶以外的所有行相，这时，不可能执著除瓶子以外的柱子等法。取花色对境的时候也是如此，眼识在见到花色当中的蓝色对境时，蓝色也可以分东南西北等很多部分，如果取中间部分，这一识就不可能再见其他的对境。不论识还是外境都可以如此分析，这样一来，将识安立为一相续与一本体的方式也会轻而易举通达。

相反，外境如果不能再分，就变成了一个成实的外境，如此则有境也就只一个并且成为实有一体，可是根本不能如此安立。即使世间的工人、农民也会说：瓶子可以分瓶口、瓶底、瓶腹……这些特点是如何了知的呢？用眼识来了知。既然依靠眼识来了知，外境———瓶子上有瓶口、瓶腹等很多差别，眼识上是否存在这些差别呢？如果说存在这些差别，也就不能说外境和有境是成实的。所以这里所抉择的相识等量派是最合理的一种观点。而唯一成实的外境和唯一成实的有境正是此处所遮破的对境，你们千万不要承认，否则，诸多过失必定会落在你的身上……

再者，如果说取瓶腹的识与取瓶口的识是同类，那么，取瓶子的有境与取水的有境也应该变成一个。因为瓶口与瓶腹是分开的对境，而瓶子与水同样是分开的对境，这样的话，取任何对境的识都应该成为一个。

瓶腹和瓶口本来具有两种不同的特点，但如异相一识所承许的那样，能取相只有一个的缘故，取瓶子和取水的有境应该变成一体。这样一来，缘取水的时候应该取瓶子，取瓶子的时候也应该取水……如此类推，人被看成牦牛、耳识变成眼识、鼻识变成眼识，因为外境虽然有很多不同的差别，但有境全部是一个识的本体。这样肯定是不合理的，如果是这样，不同类的识在一个人的相续中也无有立足之地了。但这是绝对不可能的，在众生的五根识前会各自显现不同的对境，这一点无论如何都要承认。这一点如果承认，眼识面前各种各样的对境为什么不承认？应该承认。否则，法称论师在《因明七论》中一直分析同类识和异类识也成了多此一举，因此你们千万不要这样承认。