前言

在菩提心的摄持下，我们继续学习《楞严经》。

现在学习的是“七处征心”——非常重要的内容，也可把它定位为密法。法王如意宝曾在《直指心性》（麦彭仁波切所撰写的大圆满著作）的注释中说，密法与直指心性有着非常直接的关系，其中非常重要的窍诀就是破心房，寻找心的来处、住处和去处。七处征心也是以同样的方式观察心。

一些大德对“七处征心”的解释稍有不同。交光大师认为：七处征心主要是观察住处，接下来要抉择妄心分别念；蕅益大师认为：七处征心主要是抉择遍计法，然后讲缘起法或依他起；宋朝的长水大师与蕅益大师的观点比较接近，认为只要把七处征心讲述明了就能认识心性，如攻破城市后就很容易发现隐藏在里面的盗贼，同样，我们先观察心的处所在哪里，最后妄想就会轻易打破。　　

各宗各派均把寻找心的窍诀作为修行的根本。佛陀说，内道为向内而修，唯观自心；心外之法视为外道。麦彭仁波切也说“外观百法不如内观一心”；《华严经》中说，观察心时有肉团心、缘虑心——由六识分别产生的心理活动、集起心——如阿赖耶识、如来藏的坚实心……

不管怎么样，寻找心是修学佛法中最重要的。《金刚经》中须菩提问佛陀：如何降伏其心？佛陀说：“应无所住而生其心”。怎样无所住？生起的心念是什么？接下来，随着释迦牟尼佛在楞严会上对阿难的指示——以七处征心之理寻找心的本体。

复习回顾

之前学习了四处征心。

一、心在身体之内

阿难认为，心在身体之内。如人在讲堂里可看到讲堂内的景象，然后打开门窗，就可看到外面的园林等景象。如此类比，心在身体中，心能通过身体了别种种色声香味触外境。

世人大都认为确实如此。自己的心在身体里。如果真正观察：心在身体里，那心能否看到体内的五脏六腑呢？看不到，而且也看不到血脉流动等一切变化，甚至自己出现积食、拉肚子、便秘等，只有难忍的感受但看不到。所以，心不在身体里。

二、心在身体之外

在佛陀的引导下，阿难再次思维：心应如灯一样，灯在房间外可照亮外面的事物，如同我们的心因为在身体外，则能看到山河大地、宝瓶柱子等。

真正观察：如果心在身体外，则与身体变成别别他体的性质。如同东方和西方的法；一个是屋外的人，一个是屋内的人。这样，佛陀说是不是一个比丘化缘吃饱，其他比丘也吃饱了呢？没有。因为各自的五蕴身心不同。

既然如此，你又说心在身外，最后会有身心分离的过失；会有身体感受冷热等，因心是另外的他体则无法觉知；甚至心能觉知的，身体不能知道，两者变成分离、不相及；或变成两个相续，成佛时有两个佛陀……依此类推会有诸多过失。

总之，心在身体之外就与身体不相关联，此观点不能成立。

三、心潜伏在根内

阿难想：既然心不在内不在外，应该有一个隐蔽处——根，取对境的必需工具。比如见色法时必须要有眼根，起增上缘的作用。

虽然各宗派对根的认知不同，如有部宗认为根有尘根和净色根，是微尘性的实体；经部以上认为根是一种取境的作用；唯识宗认为根是心的习气。但都认为根是取境不可缺少的增上缘。

如果心潜伏在根内，如一个人戴琉璃镜片，透过镜片可看到外面的山河大地。

这种说法好似有保护性，认真观察：如果心在眼根内，即在琉璃眼罩内，它有没有办法看到琉璃眼罩？如果不能看到，说明它不可能潜伏在根内，因为无法见到近法，则远法更看不到；如果能见到，那心就应见到自己的眼根，如同见到玻璃眼罩一样。但自己不能对自己起作用，则变成眼根在外面，这样才能看见。就像照镜子一样，有一个外在的对境，成为所取才可取著。如此则变成心又跑到外面去了。

通过分析可知，不管心能见眼或者能见的眼与所见境相同，就会失去眼本身的功能，心就在外面了；如果不能见眼，心潜伏在眼根内则不能成立。如心潜在镜片之下应能见到镜片的，但又不能见到眼根，说明它没有潜伏此处。

阿难又想：心到底在哪里呢？他一直认为，心是一种独立自主能起功用的法，有了别识的功能。既然我开眼能见到外面的山河大地，闭眼就什么也见不到，所以心非常微妙，应在一个开合处或明暗处——睁眼见明，闭眼见暗。

此观点看似合理。但他仍然把根识见境的功能性理解为心了别的能力。如同开始佛陀问他为什么出家，他说因为见到佛陀的相好。佛陀问：你是怎么见的呢？我眼见心知——眼能见境，心能了知。即有能见的眼和能知的心。

四、佛陀破其开合处——明暗处。

1、如果闭眼见暗。暗在眼前，怎能说是见内呢？它在眼前，不是在五脏六腑里。在眼前就是对境，概念混淆了。

2、如果闭眼见内，内有黑暗，则五脏六腑都是黑暗。如果五脏六腑等于黑暗，反推，凡是黑暗都等于五脏六腑。那一到夜晚天黑，我们都变成五脏六腑，这不可能，又是概念混淆。

3、如果开眼见到明亮的对境，那眼和心到底在哪里？怎么见的？按阿难的思维，身心应变成别别的了，或变成两个觉知的法。因为开眼见到对境时，眼睛已经与对境成为他体性。

那分析心与以境是相对还是不相对。如果相对则变成对立的两分，心有心的觉知，身有身的觉知，身与心别别分开；如果不是相对，就变成身心与对境成为无二无别，则一见对境，眼睛就贴到上面，或对境融入自己的眼睛中，这都是与名言现相违背。

佛陀在每一次驳斥之后，都说“如是观点，无有是处”。这种说法找不到一丝合理性。

所执七处咸非

（七处征心）

阿难非常聪明，既然这些想法都不对，那就承认佛所说的。其实他内心还是对心有耽执想。

第五处征心：执心随有——因缘和合下有一颗心。

一、 阿难计心随合随有

阿难想：我曾听佛陀开示过，由心产生了种种万法；因为法的缘故，又有缘法的种种心产生。

比如佛陀告诉我们“万法唯心造”。说明有心就有对法的识别，如同有了心，对悦意的对镜会生贪心，不悦意对镜生嗔心……并识别这是柱子、瓶子、这是山河大地等。

【由法生故，种种心生。】

因为缘对境生起分别认知，如我执著柱子时就是法由心生。对柱子观察：我到底喜爱不喜爱？进一步生起贪心或嗔心，所以心又由法生。法与心相关，相辅相成。就有了世间日日夜夜的分别心，种种烦恼分别。

我发现了，我思维的当下，能思维的心就是我心的本体。如同认知我当下正在想的就是我这颗心。这颗心并非不存在，若存在，则是因法和心互相观待产生，因缘具足就可以产生种种心。

【即思惟体】

宣化上人和圆瑛法师讲：即，是当下。思维体就是能思维的本体。

【随所合处，心则随有】

和：和合，因缘具合。

随着因缘和合，我的心就生起了。比如根、境、作意三者因缘和合，就产生了见境的心。接下来再分别，又是因缘和合。

比如我心里本来有对鲜花的喜爱心，对境又出现时，我就生起贪执心、欲求心。这个能执著思维的心是因缘和合而生。

【亦非内、外、中间三处。】

阿难说：心不在五脏六腑中、不在根的隐藏处，不在外面、不在中间等任何地方，它就是因缘和合而生。

大多数人认为因缘和合而生心是非常合理的，因为万事万物都是因缘和合而生。如中观应成派讲的大缘起因——观察因的缘起性，所以诸法空性。

此处的因缘和合看似缘起性。交光真鉴大师说，阿难认为有一种真实体性的心存在。他观察法时认为法存在、心存在。这种观点与世间唯物论者一样，不懂“缘起和合是如梦如幻”的道理，反而生起攀缘心。古德说：“攀缘妄识，状如野烧，忽起忽灭，岂可谓之真心？”

阿难认为，我们的心就是思维的心。其实思维的心就是攀缘的心。古德所说的野烧——如野火烧燃的状态，如果风吹起，火焰会漫延；如果没有风或下雨，则看不到明显的明火动乱之相。凡夫平时心状态也是这样，对境现起时有明显的分别执著；对境没现起时如无记状态，自己好似没有贪心，还是不错的吧。但这都是分别心，是世俗的染污心，没有回归真心。

阿难似乎作了完美的回答，按佛陀的开示而认为心的体性在和合处产生。

下面佛陀破斥阿难对心的实执分别。

二、 如来破其无体无定

前面分析四处征心时，佛陀为了打破阿难的执著，开始会转移他的注意力，说到其他问题上。比如阿难认为心在身外，佛陀没有直接驳斥，反而问：一个比丘化缘吃饱，其他的比丘能否吃饱？这是一种易物分析，转移到其他的法上分析——转移疗法。初学者特别执著一个事物时，你如果直接说：这个事物不存在，他可能无法接受，无法生起法忍。如同你特别执著一个人时，别人说：这是假人，与石女儿没什么区别，你可能当时就忍受不了。所以对凡夫需要旁击二三来破斥。

在第五征心时佛陀是直接破斥，没有旁击二三，说明此时阿难的根基已经增上。通过前面的四步学习，阿难的内心有所堪能，能够生起法忍了。

佛陀说，你的观点——心随因缘和合而生。那观察一下，心的本体有还是没有？上师说此处加上一个问题可能更好分析。

具体分析。

【是心无体，则无所合。】

如果心没有本体则无法和合。对心而言，生起执著——要么执著有，要么执著无。除此之外没有其他的执著——既有既无、非有非无。虽然外道会有一种第三品的执著，但把有无二者破了，则二者的和合体不可能存在。

所以首先破有无。

分析：如果心没有本体，如同龟毛兔角一样。如果心无自体还能因缘和合，是绝对不成立的，即则无所合。

【若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。】

下面是随顺对方的一个假设。

如果心没有本体还能和合，会有什么过失呢？会有第十九界与第七尘和合而产生的荒唐可笑之事。

如一个人要结婚，我们问：你的伴侣是谁？他说石女儿。这不会被世人认可，会以为他精神出了问题。同样，在名言中，无有本体的法是不能和合。否则我们说，有五蕴十二处十八界，其中，十八界分为六根、六识和六境，如此一来，除了十八界外还有一个无体的第十九界，它也应能和合，无本体却起功用。或有二十界、二十一界、二十二界……凡是子虚乌有的法都可成立。

同理，色界有色声香味触法六尘，如此一来，就有了第七尘。比如见色尘依靠眼根，听声尘依靠耳根，按有部宗的观点，以极微组合而呈现粗大色法。那应还有第七尘、第八尘……世间子虚乌有的法都可如泡沫般增长为无边之多。

但这是不可能的，心不可能和无有的法合体，简单是痴人说梦。

有体和无体，都是和合的道理。

在《楞严义贯》中说和合之理是佛法中最为重要的一等道理。因为“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”这是佛陀所说的最为重要的法理。佛陀说的万法的法性，就是为我们开示悟入佛陀知见的教言。

但佛陀为何在此处破和合呢？

阿难代表世间人或初学者的执著，认为有一个和合所生的实体法。但和合所生的法是空性。观待之法都是无有实体，是空性的。但在未观察时，认为因缘和合会产生实有之法。比如世人认为父母因缘和合产生了实有的我，我的性格像母亲、体态像父亲……会有很多分别。但按因明的推理，父精母血及父母培养子女的习惯，包括个人的饮食习惯等都是俱有缘。真正的近取因是自己的心识。众生的心识会入胎，所以这一世会留有前世的习气和执著，同时也有与父母的共业，而有今生的相聚。

阿难理解和合生心，至少已经超越了外道的无因说，至少仍有一个实有的分别，认为有堪忍的自性存在。外道认为一切是大自在天造的、无因无缘、未造自然成等。“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成。”这是顺世外道的观点。

下面佛陀仍在具有因缘和根基的众生前指示法性。

如果心有本体，如同你用手自己摸自己的身体，不管是你自己的手摸到哪一处，都会有知觉。这样的有触感的心是从哪里来的？是体内还是体外？

如果从体内出现，就如前所说，心是可以明了觉知，它就应该能见到五脏六腑，但这不成立。在第一征心处已经破了。

如果这种感知从身体外来。心在身体之外就变成第二征心处所破的内容，身心就变成无有关联的他体，不相和合，没有觉知。或有两个相续。还有一个太过，“先和见面“，应有一个外在的心，能见到自己的脸。但这不可能。

即便见到镜子里的自己也只是影像，并不是真正的自己。如同“自己不能对自己起作用、不能自见”一样。

阿难认为有一个眼见和心知。

那观察一下此处的“眼见”和“心知”。眼睛上是否存在“能见”和“非能见”的本体？比如，他见到对境，或没见到对境。“见”和“没见”的特点都在眼识上存在。就像他有时见到山河大地，有时因闭眼没有见。二者都依眼识而安立。

如果同时存在“能见”和“非能见”的本体，眼睛就不能叫“能见”，因为眼睛还有“非能见”的一分。比如睡觉和闭眼时都不能见。就不能叫单一的“能见”。好比一个人，从金钱方面是很富裕的人，银行有很多固定资产；但另一方面，他没有独立支配这些钱财的能力——房子被抵押，公司被管制。那他是穷人还是富人?如果是富人，应该可以随意支配享受生活，但做不到；说他是穷人却有很多资产，不像一无所有的穷光蛋。此时难以成立单方面的判断。

同理，对眼睛来讲，不能单方面确定它是实有的“能见”还是“非能见”。因为它有能见和非能见两个可能性。

阿难回答：见和知是有差别的。见是眼见，知是心了知。不用担心，眼就是能见，心就能知或不知。

比如现而不定识，虽然见到了，但只在眼前晃过，我当时因为专注其他事物，没有了知。

因此要一分为二地分析。

佛陀说，如果你的眼是真正能见到对境的。那你坐在屋里，透过门能看到屋外的景色，同样作为工具的门也是无情物，能不能也见到景色或人呢？这是不可能的。

前面第三征心中分析，心在根的隐蔽处如同戴了一个玻璃眼罩，玻璃眼罩到底见还是不见？

同样，再回到这个问题上观察。不管哪种方式，最后无非是内和外、隐藏和中间这几种情况。

如果能见，就会变成：

有眼根就能见到事物的话，比如盲人有眼根但不起作用；比如死人，眼根存在但无法见任何事物。

尸体也能见事物还能作死尸吗？应该是活人或诈尸了，非常恐怖。所以，真正观察后可明白，即便是阿难一定要把心和眼分开，眼能见还不能见的哪一分？心到底在哪里？与眼和合为一还是在眼的隐藏处？还是在眼睛之外？又变成了前面的三处征心的内容，仍不合理。

以一贯之，我们明白实际上没有真正和合所生的心。

下面从四个方面具体破斥。

1、为复一体？

2、为有多体？ 

3、为复遍体？

4、为不遍体？

阿难，如果你认为能知明了的心有一个本体，则可以从四个方面观察：心的本体是一体还是多体？心是遍覆你的整个身体还是不遍覆你的整个身体呢？

如果心是一体的，那你用手摸你的脚，四肢也应该有被摸到的感知。或用手捏一下自己的左腿，左腿应该有感觉。心是一体则遍覆身体感知的心，应该无二无别。一体就是统一、感知一致、不应有分别的意思，不会在一体上有一半知一半不知。

如此一来，就变成恐怖的结果：剪头发时身体变得遍体鳞伤；剪指甲时就把身体全部剪断；洗澡就变得简单了，洗洗手指头就变成全部洗好了。但这与事实相违。

挃：接触，撞击，倒。是相似义。

按理说心为一体则身体的每处都会有感觉。假设先抉择为全身都有感觉，那这种“挃”是不存在的，因只接触到了手，而并没接触别的地方，但全身却都产生了感觉，这是不可能的。

如果心是多体的则会变成多人。因为我身体各处有各种不同的感觉：我的脚感觉冷了，我的头感觉热了，我的心口感觉闷了，我的手感觉触摸了……会变成有感觉的地方就有一个人。那到底哪个感觉是你呢？

如果心遍于整个身体，那问你：哪一个感觉是我？你现在头发热、脚发冷……哪一个感觉是你？

可能我们会说：都是我呀。如病人看医生时，会说出一连串身体的感觉。如果医生会七处征心，就问：到底哪个感觉是你？仔细想想，哪个都是我，都很痛苦。这么多感觉都加在我的身上。

【同前所挃】

就应该如前面第一个问题一样——遍覆体都是你，捏任何一处都有感觉。比如身体痛，只要按摩一点其他部位都不痛了。除非很厉害的全息疗法，一般不能做到；比如化妆只画一个点就可以了；洗澡时洗一个点其他部分全洗完了。这是不可能的。

如果心不遍于整个身体，那同时触摸你的头和脚，则头有头的感觉，脚有脚 的感觉。你说不遍则变成两个相续了，头变成一个相续，脚变成一个相续。要么只有一处有感觉，其他地方无有知觉。这是不合理的；如果每一个地方都真正有感觉就变成多个心。这也不对。

按照现代医学的神经学知识，身体内遍布许多神经元，这些神经元接受到的各种刺激信号都是由心识来分别、感知的。但这个观点真正观察时，其实只是一种感官功能，并没有一个实在起作用的地方。比如光合作用下，叶子能接收养分、输送水份。同理，我们的身体不止是依靠神经元、突触等感官接收功能，感官神经的传导只是机能性，无法证成一个实有法的存在。

当我们觉察对境时是相识等量、相识各一还是异相一识？相识各一不合理，因为对境不可能是一，只是分别念安立了“一”，比如对境的一个瓶子，它上面会有花纹，上上下下很多颜色、微尘，这只是分别念归摄的说法。

如果是异相一识——对境很多，识只有一个。那你的识是相应对境的上方下方、左方右方？如果相应上方，则下方不被觉知。其实只要看一眼，全部都会被照见。

最合理的观点就是相识等量——有多少对境，就能生起多少能见的识。

相识等量会不会造成多个相续的过失呢？不会，因为是不同类的识。无分别识一刹那可以产生多个，但分别念一刹那只能产生一个，否则会变成多个相续的过失。

阿难此处还有一点，就是没有把分别识和无分别识分清。感知到底是分别识还是无分别识，他并没有认真辨析。所以他以为，有一个实有的心，能以无分别识的状态去感知对境。但无分别识一刹那可以同时产生多个，这样就有多个相续的过失了。

上述是分析第五处征心，我们看总结的图，以及《楞严义贯》中的分析，就是观察心有体还是无体。

无体不能和合。因为本来不存在的法谈不上和合；有体的话，是内出还是外入？一体还是多体？遍及身还是不遍及身？分析后可知，和合之下没有一个真实心的自性、堪忍的法存在。

由图示可知，一般人认为的和合只是假合，没有实有堪忍的自性。如果认为随和合处有一个实有的心，是不合理的。

如圆瑛法师所讲，“是无从来，无定体之故，应知汝言，随所合处，既无从来，那能随合？又心则随有，既无定体，那能随有？故曰无有是处。”什么叫无有是处？诸法随因缘和合而有，但哪有一个固定的本体呢？没有，只是众生的妄计分别。

上师开示了乾隆大藏经中《楞严经序》的内容。放上原文，大家要仔细阅读。清朝时期乾隆皇帝即便忙于国政，但对智慧之精髓特别向往，非常有信心。皇帝有纵观全局的智慧，崇尚正法真理。比如雍正皇帝非常推崇《心经》，进行史刻；乾隆皇帝非常推崇《楞严经》，进行四文编义，并亲自写序文，说：“三藏十二部出自天竺，流通震旦，自西达东，为中途承接者，则实乌斯藏天竺。”即藏地所有的典籍都是从天竺传来，但因为郎达玛灭佛，《楞严经》只剩下九、十两卷，其他都被毁坏。后来布顿大师授记，五百年后此经会由中文译成藏文。章嘉国师发心，有说十一年、有说十三年间，公元1752-1763年，完成了三种文字的翻译。后来由乾隆皇帝所指派的庄亲王等很多亲王贵族即学识渊博人士进行翻译、校编，形成了现在圆满的藏文版《楞严经》。

这些都是有大智慧的举动，我们要了解、也要随学。