《入行论》161-170课思考题参考答案

并非如此。虽然佛陀没有任何分别勤作戏论，但是诸佛仍然能现身利益众生。以譬喻而言，摩尼宝、如意树等，无有任何饶益众生的分别心，像“某某很可怜啊，我应答应他的请求……”这类心念绝不会有。但是人天有情在它们面前祈祷时，以有情的福报与它们无欺的能力，有缘者衣食财宝等愿望皆会得到满足。

同样，佛陀安住于寂灭法界中永无动摇，绝不会有能取所取的任何分别念，但是由他在学道中所发起的菩提誓愿为俱生缘，在有福德众生前不断显现种种相，降下饶益之雨，这个过程是任运而无丝毫勤作戏论的。佛经中讲过，像太阳东升，莲花自然盛开，同样佛陀出世后，自然能满足众生之愿。

佛陀已远离能所二取，不会有勤作也不会有分别，但没有分别并不代表不能利益众生。佛陀在因地时发了殊胜的愿，再加上众生的福报成熟，这两个因缘一聚合，就像阳光照耀世界时，莲花自然开启一样，无分别心的诸佛也能现身利益众生。

这一点可用一个比喻来说明：虚空中有皎洁明月，只要地上有澄清的水器，月影就会在水器中映现。月亮没有掉下来，水器也没有到天上去，但因缘具足时，每个水器中都有一个完整无缺的月影。同理，佛陀的加持是周遍法界的，只要我们信心和善根具足，谁祈祷，谁就会获得佛陀的不断加被。

佛陀虽安住在法界中，由于因地发度化无量众生的愿，所以果地时可任运自成地利益众生，故我们也应如是发愿。

无有此种过失。尽管佛陀想利益众生的心已经泯灭，但由于因地时勤作的功用力所致，现在仍可以利益众生。

1）比喻：打个比方说，从前有一个人，见许多众生罹患风湿等龙病，于是通过仪轨和咒语修持大鹏法。修成之后，为利后世众生，他以咒语和仪轨加持石堆、木块等材料，砌成一座大鹏塔，并发愿让每一个见闻接触或转绕礼拜此塔的人消除龙病折磨。他在世时，千千万万的人依鹏塔息灭了病苦，而在他去世后，虽然历经了千百年的漫漫岁月，但此塔仍能灭除诸毒病，众人也依之而解除了苦痛。

2）修持六度万行的大乘菩萨，为利益无量无边的众生，行持布施、持戒等大乘法，那个时候是有分别念，就像《入行论•回向品》所言，没有衣服的众生，我愿变成衣服来帮助他；没有饮食的众生，我愿化作饮食来帮助他……但菩萨趣入不住涅槃之后，能取所取全部消失，烦恼障与所知障全部灭尽，尽所有智和如所有智全部现前，成为了众生怙主的正觉塔。此时他虽没有分别心，但仍能成办一切他利，在其面前祈祷的话，什么样的祈祷，满什么样的愿，赐给什么样的悉地。

佛陀的法性身现前时，虽没有菩萨地或凡夫地时的发心，但众生的善缘和菩萨的大愿一旦结合，佛陀利生事业永不间断，恒转不息，不可思议地饶益有情，佛陀的事业常有、周遍、任运自成。

1）如果无心就得不到利益，供养舍利就不应该有功德了。佛陀在《绕塔功德经》中云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”以清净心供养住世佛，或者以清净心供养佛涅槃后的舍利塔，这两个功德完全等同。《层花经》中也说：“今日供养我，未来供舍利，功德果报等。”所以，没有心并不一定得不到功德。

2）虽然同是无心物，但对境若是佛舍利、佛像，供养的功德不可思议，因为它是三宝的所依。《波斯匿王请问经》云：“不论对佛塔或佛像，作顶礼以额头触碰，是人将成为宝器，受到诸天神与众人尊敬。”

按月称论师和寂天菩萨的观点，佛位时没有能取所取的智慧，但有远离能取所取的自然本智，能直接或间接利益无量众生。

小乘行人认为，以实有的供品，供养实有的佛陀，最后得到实有的功德。而大乘中观宗认为，以幻化的心，供养幻化的佛，最终得到幻化的果。尽管二者所许有所不同，但供佛能得福果这一点，是没有分歧的。

1）小乘声闻宗有（1）幻化声闻：诸佛菩萨化现为声闻形象；（2）大菩提声闻：佛陀在有关经典中授记的声闻，如舍利子、目犍连等；（3）一边寂灭声闻：趋入寂灭涅槃的无余阿罗汉；（4）增上慢声闻：自称已证悟了圣者果位，但实际上并未现见真谛，只是自己的傲慢心而已。

2）本论中作者辩驳的对象，只是增上慢声闻。

3）因为并不是所有的小乘宗都毁谤大乘，佛陀在世的时候，也有许多预流果、一来果、无来果、阿罗汉果的小乘圣者，接受般若空性，听受过大乘教法。在小乘宗中，唯有增上慢声闻对大乘有看法，他们认为，现见四谛十六行相的真理，即可断除障碍而获得解脱，并不需要修持诸法无自性的空性。

4）并非如此。其实，十六种行相中的“空”相与“无我”相，就属于大乘所讲的空性。但小乘宗并未觉察到这一点，因此对大乘信士开始辩论。

四谛十六行相：是指苦、集、灭、道四谛中，每一谛各有四种行相——苦谛有无常、苦、空、无我四相，集谛有因、集、生、缘四相，灭谛有灭、静、妙、离四相，道谛有道、如、修、出四相，总共有十六种行相。

四部阿含：小乘经典，包括《增一阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》、《杂阿含经》。

《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”佛经云：“凡执实有相者，皆无三菩提之解脱。”弥勒菩萨在《现观庄严论》中也说：“具为声缘菩萨佛，四圣众母我敬礼。”因此，凡是获得声闻、缘觉、菩萨、佛陀四圣者果位者，必须要证悟空性，除了空性之外，不可能有其他断烦恼、证菩提的方法。没有般若空慧，就不能证得三乘菩提。

1）小乘宗：我们不承认大乘经典为佛语，你们又何必引用大乘《般若经》的教证呢？

中观宗：大乘《般若经》等如果不成立为佛说，你们的《阿含经》、《毗奈耶经》等小乘经典，又怎么成立是佛说呢？

2）小乘宗：我们完全可以成立小乘经典是佛语。因为对《四部阿含》、《四部毗奈耶》、《百业经》等小乘经典，你我两宗均承认它为佛说。

中观宗：你们认为共同承认即成立为佛语，不共同承认，就不能成立，那么你尚未信奉佛法之前，比如在入胎、住胎、呱呱落地时，绝对不会有这些承认，那时是不是不能成立小乘经教为佛语呢？因为当时没有你我两宗共同承认之故。

3）小乘宗：初生之时虽不能成立小乘经教为佛说，但我们有可信任的传承上师，佛陀、迦叶、阿难、草衣、近藏等，一代代口耳相传，不断法脉到现在，因此可以确认是佛说。

中观宗：你们成立的依据和理由，同样适用于大乘，因为大乘也有未曾间断的传承。释迦牟尼佛在二转FA轮时，于印度灵鹫山给菩萨众为主的眷属宣说了空性法门，由弥勒菩萨、文殊菩萨等结集，一代代传至龙树菩萨、无著菩萨、月称、圣天，一直传到现在。这些历史绝对可靠，因此，我们也坚信大乘教法为佛语。

还有一点是，你们说二者承许即为佛语，所谓的“二者”，是内道中的二者，还是任意二者？如果是内教中的二者，那么承认大乘者，肯定有两个人以上；如果是任意二者，那信奉外道的人有成千上万，岂不是要成立吠陀也是真理？不仅仅是四吠陀，还有顺世外道、大自在天派，甚至现在的“FA LUN 功”，学习它们论典的人也特别多，是不是它们也要成为佛语？因此，真理并不是人多承认就可以了。

4）小乘宗：小乘经典完全符合三藏教义，无有是否佛说之诤。而大乘却有如是争论，有争论的话，大乘经典肯定不是佛说。

中观宗：如果说有争论就不能成立为佛语，那么外道对小乘《阿含经》等也不承认，经常与内道有一些争辩。比如在无常方面，佛教承认三法印，认为万法无常，而外道认为世间是常有的，是大自在天或上帝所造，在无我、空性等方面，也有各种辩论。而且小乘声闻十八部之间，在见、修、行、果方面有许多分歧，也有相互否认对方的争议。假如有诤即非佛语，你们岂不是也不能成立为佛语吗？

这种行为非常可怕。对大乘法和法师不可随意轻视、诽谤，有必要的时候，可以跟别人辩论，说一些正当的过失，但不能整天把讲经说法的法师当作攻击对象。尽管个别法师的说法显现上有些不合理，比如“我们要经常打扫房间，喷药杀虫”、“蟑螂可以杀，它是人们的公敌”……这完全违背佛教的教义，但也不敢说他就是邪师，驳斥这些观点一定要谨慎。

善知识的显现不可思议，假如这个人确实对佛法有害，那不得不点名驳斥，但驳斥的时候，一定要具足正知正念。

1）佛教中的辩论，如果不是为了断除贪嗔，而是因为好奇而争论，这是不合理的；倘若是为了揭示真理、消除怀疑，这种辩论值得提倡。

月称论师云：“论中观察非好诤，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”中观论典中揭示的观察法性之理，并不是喜欢争论，而是为令有缘者获得解脱，从而阐明一些真理。因为很多真理隐藏在我们心里或者法本中，不通过辩论就无法了知，如果能解释明了最究竟的实相，纵然遮破别人的观点，我们也不会有过失。在这种情况下，辩论是合理的，除此以外，语无伦次地诽谤高僧大德、经典论典，其结果将会非常可怕。

2）在辩论的时候，千万千万不要说“某某大德讲错了”、“某某高僧很愚痴”，以这样的口气来诽谤智者。像无垢光尊者等非常了不起的高僧大德，大家应该恭敬有加，在辩论的过程中千万不要有丝毫的诽谤或者不恭敬。因为在他们面前，我们只是区区小人，非常不值得一提，他们的智慧完全通达万法真理，而我们相当于幼儿园的稚童，凭我们的智慧对这些祖师进行辩驳，是非常荒唐可笑的。

孙中山说过：“佛教是哲学之母。”20世纪最有影响的哲学家、1950年诺贝尔文学奖得主、英国的罗素，在考察了各种宗教后说：“世界上所有宗教中，我所赞成的是佛教。”自然科学家尤智表说：“佛教是非常殊胜的一个科学。”著名思想家、革命家、文学家鲁迅先生，在看了《瑜伽师地论》和《贤愚经》之后，对佛的智慧感叹不已，他说：“释迦牟尼真是伟大的圣哲，我平常对人生有许多难于解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了。”

佛教并非西方有些宗教一样，依靠教会的势力或没有道理的愚痴之举来压迫世人，佛陀的道理是通过辩论来验证的，如果不能以理服人，不能解除世人的疑惑，那就是佛教的过失。但自古以来在漫长的历史长河中，这种现象从来也没有。现在越来越多的科学工作者，意识到佛教理论相当深奥，他们经常通过各种方式与有创新意识、具有智慧的高僧大德交谈，以发现宇宙人生的真理。尤其是前后世、业因果的许多奥妙，他们在实验室中根本无法发现，但依靠不可思议的佛教教义，逐渐也能水落石出。

如果你通达了佛教真理，就有一种取舍能力，不会像墙头芦苇一样随他转，遇到任何外境也不会动摇。

小乘三藏：《四阿含》等为小乘经藏；《僧祇律》等为小乘律藏；《六足》、《俱舍论》等为小乘论藏。

大乘三藏：《妙法莲华经》、《华严经》等诠释定学，编入大乘经藏；《梵网经》等诠释戒学，编入大乘律藏；《大智度论》等诠释慧学，编入大乘论藏。

与三学对应：定学摄于经藏，戒学摄于律藏，慧学摄于论藏。

龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中说，小乘诽谤大乘有三个原因：一、不知道利他的功德、自利的过失；二、本来利他的功德非常大，他们却将此误解为过失；三、嗔恨饶益他众的功德，由此而导致诋毁大乘。

《中观宝鬘论》云：“不晓功与过，或功作过想，抑或嗔功德，致使谤大乘。”

因此，如《经庄严论》中所言，大乘与小乘在发心、教授等五个方面截然不同，所以小乘常常排斥大乘。

作为一个修行人，不管学密还是学显，都可划分为四种层次：最上等的人，不但自己了达佛法精华义，而且还把它传授给别人，摄受别人，断除别人的邪见。中等人依靠自己的智慧，对佛教完全了达，不为外境所转。再下一等的人，虽然没有太高的智慧，但对佛教有非常虔诚的信心。而最差的人，丝毫信心也没有，只是打着佛教的旗号骗人，做一些不如法的非理行为。这四种人，名义上都是佛教徒，但实际上各自的所作所为、方向目标完全不同。

身为佛教徒，学哪一个教派不重要，关键是要时刻观察自己是哪一种人。要对佛法有不可改变的信心和智慧，并以此摄受无量众生。

以同等理驳斥：“《奥义书》中提倡做善事有好报，这在显宗中也有，所以显宗也来源于婆罗门教。”“显宗中说人身皆苦，FA LUN 功也这样说，因此显宗都成了FA LUN 功”等等。

大乘具有两个特点，一是广大，二是甚深，依靠广大福德资粮成熟自相续，证悟甚深空性产生无分别智慧，因此大乘所宣说的深见、广行二者，是修持无上菩提的方便。

该颂间接说明了大乘甚深难测，是对大乘根基者宣讲的，愚痴劣根者对它生起恐怖，认为大乘不是佛语，也是情有可原的。

对此问题，中观宗有两种解释方法：1）佛陀所宣说的大乘妙法极其深奥、广大，作为小乘阿罗汉的迦叶尊者，虽然是主要的代表人物，但阿罗汉有四种不知因——境不知因、时不知因、细不知因、多不知因，故而难以测度大乘的深广法要。大乘种种法门、禅定、空性、道相，唯有佛陀才能彻达，十地菩萨还像夜间看色法一样模模糊糊的，无法了知如来藏真相，迦叶尊者又怎么能透彻了解所有的佛语呢？怎么能因为他不了知而妄言大乘不是佛语呢？

2）你们怎么知道迦叶尊者不了悟空性法门呢？迦叶尊者的智慧广大无边，他示现为声闻阿罗汉相，实际上是大乘菩萨。你们根本不知道迦叶尊者是否通达了大乘经义，怎么能以此原因而说大乘不是佛语呢？

比丘有五种，即名相比丘、乞食比丘、自称比丘、近圆比丘、破惑比丘。前三者仅仅是一种名称，而后二者——通过羯磨获得比丘戒的近圆比丘、破除一切烦恼而获证阿罗汉的破惑比丘，是佛教的根本，尤其胜义比丘只有破惑比丘才是。

若没有般若空慧，破惑比丘就很难安立。因为阿罗汉不仅证悟了人无我，也证悟了部分法无我，如果心有所缘，不管是空性还是有法，都难以住于涅槃，获得阿罗汉果位。

这个问题说法不一，有些法师认为，汉传佛教没有比丘戒的传承，有些法师认为有比丘戒的传承。在汉传佛教中这确实是一个大问题。如果没有的话，那从南宋一直到现在，无数的大德在给别人传戒，这岂不是自欺欺人？传戒师不可能命名知道没有戒体，却仍然给别人传戒，欺骗一代又一代。所以说，汉地没有真正的比丘戒，可能是言过其实了。按照戒律要求，传戒师只要没有破四根本戒，相续中都是有戒体的。

对于说汉地“宋朝以后就没有比丘了，现今比丘戒都是不如法的”这种说法，也许是针对特定的环境、特定的人，也特定的原因而说的。如果随随便便引用，以此毁谤汉传佛教所有比丘，这是不合理的。

在不同的场合弘扬戒学很有必要，再给别人开示正道时，言辞一定要谨慎，万万不可妄下结论，想什么就说什么。

小乘认为阿罗汉断尽了三界一切烦恼，获得了究竟寂灭解脱，可是实际上阿罗汉虽然没有转生于三界的烦恼，但由于前世的业力没消尽，他们在证果后还要感受宿业报应，这是有目共睹的事情。

比如大阿罗汉目犍连，虽然已证得了阿罗汉果，却仍遭到外道殴打，而使身肢毁坏，感受了往昔恶口骂母亲的果报。

依小乘的观点，阿罗汉在断惑之无间即已得究竟解脱，那为什么还会有这些受业现象呢？这很明显地说明了阿罗汉非究竟果位。

首先，要敬重父母，父母恩重如山，对父母应该孝顺恭敬，不说恶语。

其次，因果不虚，即使已经证得阿罗汉果，业力现前时，也要承受果报。所以一定要谨慎取舍因果，否则会令你在地狱千百万劫不得解脱。

阿罗汉虽已断尽无明我执所生的爱取，但相续中仍有非染污爱的存在。非染污爱属于一种无明愚痴，遇到对境时有苦乐感受，有感受则会产生爱执，如佛经中云：“乐受增上贪，苦受增上嗔，舍受增上痴。”《俱舍论》中也说：“因以苦乐舍三受，安立贪嗔痴三缚。”由于阿罗汉有受的缘故，必定仍住于爱执之中，又怎能说是已得究竟寂灭呢？

因此，阿罗汉虽远离了无明我执，但对外境的执著并未断，所以得果不究竟。

1）无明习气地：指障碍证悟如来藏的无明习气所依之处。

2）无漏业：依无明习气地，以行持细微行相的戏论而引生的无漏善业。

3）意生身：以无明习气地为因、无漏业为缘所生的一种果，显现上就像意识一样无碍的一种身体。

4）不可思议生死：意生身可随意舍弃生命，此舍身随意自在，不似凡夫舍弃有漏身体毫无自在。

阿罗汉相续中的非染污爱，即通常所说的四不知因：

1）境不知因：目犍连号称“神通第一”，却不知自己的母亲转生到了聚光佛刹土，因为聚光佛刹土极其遥远，距娑婆世界有八万俱祗。还有《无量寿经》中云：“声闻亿劫思佛智，尽其神力莫能测。”若以佛陀的智慧为对境，声闻阿罗汉纵经亿劫、穷尽神力，也无法测度一丝一毫。

2）时不知因：华杰施主想要出家时，由于时间隔得太远，阿罗汉都不知道他有出家获得解脱的善根。

3）多不知因：阿罗汉罗侯罗说，孔雀羽毛色彩斑斓，这各种各样颜色的因缘，唯有佛陀才能彻底了知，其他人皆无法通达。

4）细不知因：舍利子智慧超胜，但佛陀在多生累劫中的戒蕴之量，他根本没有办法衡量。

结论：阿罗汉在小乘中是最高的果位，可是用大乘理论来观察，时间长久、外境过远、所知法过细、过多，阿罗汉都无法了知，而且阿罗汉仍有无明习气地、无漏业、意性身、不可思议投生等等，这样的果位并未得到究竟解脱。

1）由于远离了大乘空性，不能息灭四边八戏，心识定有所缘，无法彻证法无我，因此虽然他们入灭尽定，心识暂时灭尽，但不管是八识聚、六识聚，都安住在阿赖耶当中，就像是无想定的天人，通过禅定力将粗大心念暂时压伏了，可是长劫之后因缘聚合时，心识仍会生起来。所以一万劫之后，佛陀会从心间发光，加持他们出定，劝导其入于大乘。麦彭仁波切云：“一旦必定需证悟，经说十千劫之后，罗汉出定入大乘。”

大乘经典中说，阿罗汉的证悟犹如蹄印中的水洼，而佛陀的境界如同汪洋大海。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中亦云：“经说声缘微无我，如虫食芥粒内空。”声闻缘觉证悟的空性十分微小，就像是被小虫吃剩后的芥子内的空间一样。因此，按照大乘经论的说法，小乘阿罗汉并不是究竟果位，他们的涅槃阿罗汉灭尽定只是一种暂时性的涅槃。

2）希求的应是佛陀的究竟涅槃。藏文《白莲花经》云：“如此所谓诸涅槃，汝虽解脱轮回苦，然尚未得真涅槃，当寻殊胜此佛乘。”涅槃其实分两种，阿罗汉的涅槃虽已脱离三界痛苦，但还不算是真正的涅槃，我们应寻求远离一切所知障和烦恼障的佛乘涅槃。《宝性论》中也说：“故未得佛果，不可得涅槃，若离日光者，不可见日轮。”没有得佛果就不可得涅槃，犹如日光与日轮无二无别，没有日光的日轮是不存在的，同样，佛果与涅槃也是无二无别，离开佛果不可能有究竟涅槃。所以，我们希求的目标是最究竟的佛果，而不是菩萨果，更不是阿罗汉果。

对大乘菩萨来说，在胜义大空之中，一切苦乐等法都不成立，如同虚空一样，但是菩萨并不会因此舍弃救度众生的事业。菩萨证悟大空智慧远离贪惧二边，不再像凡夫那样对世间有贪恋，也不会像小乘罗汉那样，对轮回充满恐惧，而堕在寂灭边。因见众生有如幻受苦之心，受着愚痴黑暗痛苦的煎熬，所以菩萨以大智大悲仍住于世间，不断精勤于救度有情的事业，虽住于世间，但绝不会受轮回烦恼痛苦染污。

《华严经》中说菩萨“犹如莲花不著水，亦如日月不著空”，“不离于世间，亦不著世间，行世无障碍，如风游虚空”。以空性智慧力，菩萨住在轮回中，与住在涅槃中一样自在，在大悲力推动下，菩萨永远不会舍弃众生，“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”，菩萨恒久住于轮回而不受轮回的染污，这就是证悟空性之果。

既然如此，那菩萨会不会有痛苦烦恼呢？绝对不会。因为他已证得了远离四边八戏的胜义大空性，并通达世俗万法犹如幻化八喻，如梦、如幻、如阳焰等，有了这样的境界，即使入于地狱，也像逛花园般自在快乐，没有丝毫痛苦。弥勒菩萨云：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。”了悟诸法如幻的圣者，在恶趣中流转投生，也像入于花园一样快乐，纵遇兴盛衰败，也不会被烦恼染污。

根据麦彭仁波切的教言，这两大障碍可从三方面来分析：

1）二障之“因”：佛于《楞伽经》中说，以我执产生的执著为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

2）二障之“本体”：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障；吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

3）二障之“作用”：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”大乘《俱舍论》云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”

空性，从意义上讲，就是大乘经典中所说的诸法本体皆空；从文字上讲，指般若经典、中观论典等大乘法宝。

这些空性法非常殊胜，因为它诠释的是万法真相，如同火是热性的一样，任何人都破不了。如果舍弃了空性，想获得解脱是不可能的，龙猛菩萨在《菩提心释》中说：“何人不识空，心无解脱时。”无我空性是万法的真理，不识空性则无缘解脱。因此，我们不应该因无知而妄加怀疑，或者因朋友和“善知识”的见解不如法，就对它生起邪见、大肆驳斥。

空性虽然是万法真理，然而在修习的时候，必须依止正确的方法，若不能做到如理修习，《中观根本慧论》里说过：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”若把空性当成实有的东西，或者认为一切都没有了，包括名言中的善恶业报也不存在，这种见解十分可怕。因此，认识空性一定要有智慧，没有智慧的人，做什么都会失败的。只有依靠善知识的教诲，通过对空性不断认识串习，到了一定的时候，才能体会到这甘露妙法的殊胜。

这种行为非常可笑。现在译成汉文的密宗书，连1%都不到，看了一两本就下结论，是没有这个资格的。

如果能破得了密宗，那释迦牟尼佛的教法大半都被推翻了。因为佛陀所说的教法，有咒语和密法两方面：咒语，大多分散于《楞严经》、《华严经》、《般若经》、《心经》等大乘经典中。密法，有一部分是释迦牟尼佛在世时传讲的，如给香巴拉国王月贤宣说《时轮金刚》，给邬金国王恩扎布德宣说《密集金刚》为主的法要。后来印度传承上师也造有一些密宗论典，如龙猛菩萨的《五次第论》、圣天论师的《密行明灯论》、月称论师的《密集金刚大疏明灯论》等，如此一代一代地传下来。

有些学者研究表明：藏传佛教《大藏经》中，“甘珠尔”共108函，其中密法有398种，占51%；“丹珠尔”218函，密法有1747种，占74.8%。这些密宗的经典论典，都是从印度传下来的，并非随意捏造。如果只看一两本书，就开始遮破密宗，那是非常荒唐的。打个简单比方，你从来没有学过物理，对经典物理学牛顿的“绝对论”、现代物理学爱因斯坦的“相对论”以及量子力学的概念一窍不通，却妄想一一破掉它，试问你有没有这个资格？

因此，连密宗基本的逻辑推理都不了解，就肆无忌惮地驳斥一通，实在是不合理。

如果某法会为自他带来今生后世的痛苦，才应该畏惧这种法；如果某种法能息苦、能带来真正的安乐，那就不存在任何畏惧它的理由。

在世间，所有轮回痛苦的唯一根源便是实执，萨RA 哈巴说过：“贪执纵有芝麻许，竟引苦难无边际。”轮回中大大小小的痛苦，无一不是因众生执著人法实有而起，如果像佛菩萨一样彻证空性，断尽了实执，那就不会有任何痛苦。因此，一切痛苦之源的实执，才是真正值得畏惧的对象，而对能息灭轮回众苦的空性，我们没有任何理由害怕。

无论是俱生我、遍计我，我若有少许存在，对外境的违缘生畏惧也是理所当然，但以人无我和法无我的智慧来剖析，所谓的我一丝一毫也不存在。

轮回中最可怕的就是我执，众生有了我执便会对空性法门产生恐惧，担心一切都空了我也就不存在了。而通过学习，要真正生起牢固的定解：我从小到现在，一直认为我存在，但这种想法是错误的。现在我终于如梦初醒，认识到无我奥义，从此以后，在这一正见的基础上，我要继续修持，不在堕入轮回。只要破了“我”，做什么事情都会快乐，修行也会成功。

首先要凡夫思维，悉心琢磨、不断修行，就能减少我执。实际修持可以通过“观察修”和“安住修”两种方FA，车仑番修行。

1）此处是剖析“我所”不是我，从而得出结论：“我”不存在。

牙齿、头发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识等也都不是我。

地、水、火、风、空、识共六界，从头发不是我一直到皮肤不是我，大部分都具有坚硬的性质，属于地大，其中的脓等液体属于水大，以上抉择了地大、水大不是我。其实，呼吸的风大、身体热量的火大、百窍的空大、眼耳鼻舌身识意六识的识大也不是我，因此六界全部不是我。

2）佛经中有通过四相推理来抉择，如云：“色非为我，我不具色，色不具我，我无有色。”意思是色法不是我，我不具足色法，色法不具足我，我没有色法，通过这四相抉择人无我。

龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中依六界来观察：“士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，此外士为何？”所谓的我，本身不是地、水、火、风、虚空、意识，除此以外，其他的一切也不是，这样一来，我到底在哪里呢？

还有一种观察方式，在《中论》中，龙猛菩萨宣讲了五相推理，在此基础上，月称论师于《入中论》中又加上积聚和形状两种，共有七相。五相推理主要针对外道，七相推理是针对佛教有实宗，包括自续派的个别论师。《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”以车为喻，车与车的支分不是一体，不是他体，不是具有支分，不是互为能依、所依，也不是唯一的形状和积聚，以此而抉择我与蕴不是一体，不是他体，不是人具足蕴，不是人依靠蕴、蕴依靠人，形状和积聚也不是人，因此实有的我不存在。

佛陀在《大念处经》中讲了几个比喻，说明我非实有、只是聚合。第一个是：以前有个屠夫，他把牛杀了分成多块后，坐在街上卖肉，这时候他并没有卖“牛”的念头，只有卖“肉”的念头。另一个比喻是：一个口袋里装满了芝麻、青稞、麦子等谷物，打开的时候，不会有一袋子的念头，而会有众多谷物的念头。同样，没有按六界观察时，人人都执著有一个我，一旦详细剖析之后，就像把肉切成一块一块后，“牛”的想法没有了，只剩下了“肉”的想法一样，对“我”的执著也消失了，只剩下了指甲、头发、内脏等，这时贪嗔痴等烦恼便不会产生。

麦彭仁波切用比喻说明了抉择人无我的几个过程：如同在黄昏时，将花绳误执为毒蛇，产生极大恐惧感；后来听人说这不是毒蛇，而是绳子，虽然会放心一些，但恐惧感仍无法消失；只有自己拿电筒看了一下，然后亲手摸一下，证明确是绳子而不是毒蛇，恐惧感才会消失。

修持人无我的过程也大致相同，首先人们将五蕴妄执为我，产生种种痛苦；然后通过闻思，虽知五蕴非我，但因为没有深入，所以无法引生定解；只有通过反复观察思维，最终才会发现我不可得。

首先观察“我”与身、心是否一体：如果“我”与身体一体，正如昨天所言，那我是身体上部分还是下部分？是皮肤、骨头，还是肌肉？身体的哪一个部分是我？身体割掉一块，是不是我执就不全了？身体不动的话，是不是我不能起心动念？经过观察，这无疑是不成立的。如果“我”与心一体，则应该也与眼耳鼻舌身意六识一体，这样一来，就有六个我了，与众生执著一个我的习惯相违。而且，若与心识一体，六识不全，我执也就不全了，但在现实生活中，看不见色法的盲人，我执仍旧完整无缺，因此我与心一体不合理。

那么，“我”与身、心是不是他体呢？绝对不可能。因为除了身心以外，我是不可能存在的。假如没有身体和心，怎样观察也找不到所谓的我。

因此，“我”只是众生对五蕴的总体执著，完全是一种虚妄分别念。

俱生我执：是凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生与生俱来的我执。

遍计我执：即了知、学修外道宗派后，生起一种名言中也不存在的异常我执。

见断：是见道智慧的所断法。小乘的见道是预流果，大乘的见道是一地菩萨，也就是获得见道时所要断除的法。

修断：是修道智慧的所断法。小乘的修道是一来果至阿罗汉果，大乘的修道是二地菩萨至佛地，也就是在此过程中所要断除的法。

华智仁波切说过：“不但是外道的相续中具有遍计种子，而且在登地以前，所有众生的相续中均具此遍计种子。”无垢光尊者在《宗派宝藏论》中也说：“遍计我执的习气是见断，俱生我执的种子是修断。”

倘若不了解外道的观点，没有以教证和理证驳斥它，虽然你现在没有加入外道，但凡夫人有时候头脑很简单，遇到一些外道邪师，很可能觉得言之有理，然后就随之而去。麦彭仁波切也说：“虽然我们现在没有产生这种邪见，但凡夫人相续中藏有恶劣习气，一旦因缘成熟，有可能去随学外道，所以务必要通达他们的观点并学会遮破。”

数论外道：神我是能遍享一切现象的常有意识，比如说享受声音之识便是常有我的一种本性。

中观宗：按汝宗所许，执声之识常恒不变，那么在一切时分，都应听到同一声音，因为常有是亘古不会发生变化的。

数论外道：我们不许这种推论，因为声识虽然为常，但是有声境时，才有听闻了知，没有声境时，也就没有闻声，并不会因声识为常而恒时有闻声。

中观宗：如果没有所知声境，那么你们所谓的声识凭什么道理说能认识闻知声音呢？因为此时无有任何闻与不闻声的分别意念，所谓的声识又从何而有，怎么能安立呢？

数论外道：虽然声识不会恒时闻声，但这并不能因此而证明它不是常有。前时闻声之识，也即常有自在之我，现在虽不闻声音，但可了知色等余法，以此意识其实恒常存在，不存在你们所说的“无境则无知”。

中观宗：既然汝宗许闻声之识是恒常之法，那么在它了知色等余法之时，为什么不闻声音呢？如果前时可听闻声音而后时不闻声，这种识岂不是成了无常吗？

数论外道：我们不会有这种过失，其识在执色之时不闻声，是声音不在附近故不闻，而声识本身依然不变地存在，不成立无常。

中观宗：若声音不在附近，则声识也就不存，在前面不是已论述过嘛，若无所取境，能取也就无法成立。

何况，你们说闻声之识是常有不变，那怎么会变成缘取色法的眼识呢？因为本体常有之法，不可能有任何变动。

数论外道：闻声之识为什么不能成为眼识呢？如同一个人，观待儿子是父亲，观待父亲是儿子，而其自性不变；同样，一个识观待声音是耳识，观待色法是眼识，观待不同的对境可变成两种法，而实际上是自性一体，这有什么不可以的呢？”

中观宗：比喻不成立。一个人既是父亲又是儿子，这是不同观待而安立的假名。按缘起空性的规律，在世俗谛中可以观待父亲是儿子、观待儿子是父亲，但如果认为自性实有，父、子两种相违的本体不可能在一个人身上共存，而且其性质任何时处都无法改变，父亲必定不能成为儿子，儿子也必定不能成为父亲。

再者，你们承许的神我是三德平衡状态，按汝宗所许，三德殊胜性不能现见，凡属见闻所知的对境全是虚幻，如《黑自在书》云：“三德殊胜性，非为所见道，凡成所见道，如幻极虚幻。”因此你们的神我无法见到。而一个人既是父又是子的现象，在现实生活中比比可见，假如这种现象安立为神我，那神我就是虚幻的，而非自性实有了。

通过破遍计我执的方式，断除我们相续中潜伏的遍计种子。作为一个修行人，要想修行成功，务必要聚合方方面面的因缘。妄想分别那么可怕，一定要靠各种方式来解决。

传承上师开示了五点要诀：一、对轮回生起厌离心；二、对众生生起大悲心；三、对一切法观清净心；四、对同行道友观悲悯心；五、对上师起恭敬心。这五种心是一切道的关要，也是一切修行的纲要。

为什么这样讲呢？因为没有出离心，小乘声缘道的基础就无法安立；没有大悲心，大乘菩萨道无法修持；没有观清净心，密宗的修法无从谈起；没有对道友的悲悯心，我们的菩萨戒及誓言无法守持；没有对上师的恭敬心，诸佛菩萨的智慧和悲心无法融入相续。不论学显、学密，只要具足这几点关要，就能轻而易举获得成就。

因为佛教宣讲了宇宙人生的真理，生活中的许多解释不清楚的事情通过佛教的理论就会解释的清清楚楚。通过学习反复观察，发现佛教的理论找不到任何瑕疵，从而坚定了对学佛的信心。

学佛是一生的事情，遭遇任何违缘都不能停止。如果再遇到像“文GE”那样的浩劫，也要不忘初心，坚持到底。一个坚强的修行人，根本不会畏惧病魔，外魔、人与非人的危害，而特别脆弱的人，生个小病，信心就摇摇欲坠。很容易被违缘打到。所以学佛一定要坚强。我们学习大乘佛教，不会危害任何国家、集体和众生，不要说是人，对飞禽走兽也不会加害。这样的善行，全世界的人都会不断赞美，所以大家对佛教一定要有信心。

数论外道和胜论外道在古印度比较多，现在的社会并不多见，虽然不多见，但我们若没有好好分析，很可能被他们的外道吸引了。要学习它的观点，从各个角度破除相续中的遍计我执，树立对佛教的坚定见解。

比如南美洲的“人民圣殿”虽然他们也帮助学生、做慈善活动等，表面上看起来很吸引人，实际上是主张大家自杀，以获得宁静的快乐。比如美国的“大卫教”、加拿大的“太阳教”、日本的“奥姆真理教”等，都提倡一些令人赞叹的行为，实际上包藏祸心，依靠蛊惑人心的手段，号召大家或是自杀，或是ZI焚......

不能一概而论。《释量论》云：“不见非无有。”没有见到，并不一定不存在，否则会像顺世外道一样，认为前世后世、三宝的功德无法见到就不存在，这完全是一种邪见。

为什么呢？因为这些并不是根识的对境。前世后世有一种隐蔽分，眼睛肯定看不见，耳朵肯定听不见，但没有看见、听见，并不能证明不存在。有些人用肉眼看不见鬼神，就声称世上没有鬼神，这种推理不成立。

因为外道认为意识是常有的，但佛教不承认这一点。意识不是常有，才可以观待六种外境产生六种识，可若安立在一个常有本体上，这是不成立的。

结论：很多事物，在名言中可以如幻显现，但在胜义中却不能成立。

中观宗：你们所许的无情实法，也不会是“我”。为什么呢？因为无心之故，就像瓶子、柱子、石头等一样，这样的“我”与众生执著相违，不合理。

胜论外道：“我”的本体上虽没有心识，但 “我”和心的关系，就像海螺和海螺的白色、牦牛和牦牛的牛角一样，以和合的方式存在。“我”享用外境时，可与心识会合，使“我”具足心，由心识加持，“我”就可以感受苦乐了。

中观宗：这种说法太荒谬。如果“我”具足心识，那“我”是无情法之说如何安立？再加上，“我”若是常有，如同虚空一样，即使心识再多、和合的力量再大，对它又起什么作用呢？

而且，“我”这样的无情法，是常有的，因而不能起任何作用，那跟虚空有什么差别？你们把虚空当作“我”就可以了。

胜论外道的妄执十分颠倒，因此，麦彭仁波切在注疏中感叹地说：“呜呼！当瞧，吠陀宗之劣智矣！”

1）首先，以同等理破斥：先时造业者与后时受报者，其五蕴并非同一而是异体，受报之时造业者的五蕴已灭坏，这些道理是你们也承认的。如果这是你我两宗共许的观点，争论这个问题又有何意义呢？

2）对方说：“现世现报的顺现法受业，在即生中造业，即生就能感果，因此造业者和受报者可以是一体。”

破曰：虽然是有现世现报，比如在殊胜对境前以强烈的意乐作供养，未死之前即可感受这个果报，但作者和受者仍不是一体。不然，你在造业的时候，就应该感受果报了，但这是不可能的。如果说因时即有果，那父亲和儿子可以同时出生，种子和苗芽也可以同时现前，这样一来，因果规律就被打破了。

3）对方辩驳：“佛在《百业经》中说：‘诸比丘，众生所作之业，不会成熟于外境的地、水、火、风上，只会成熟在自己的蕴、界、处上。’很多佛经中都讲了造业者感受果报的道理，如果说‘我’不存在，怎么会自作自受呢？因此，你们声称‘我’不存在违背释迦牟尼佛的教言。”

破曰：不会违背。中观宗在观察胜义时俱生我和遍计我都不存在，跟石女的儿子没有差别，但在未经观察的名言中、于众生的迷乱面前，业报存在于同一相续，佛陀说造业者受报，也是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。

在内道中，有部宗认为业因果依靠不失坏法而存在，经部宗认为依靠心相续得以成立，唯识宗认为依靠阿赖耶才能安立，这种说法都不究竟，因为承认胜义中有一个堪忍实体。

中观宗并不承认这一点，它着重抉择远离四边八戏的究竟胜义谛，但也不抹杀因果在名言中的无欺显现，这种说法最为究竟。

佛教中认为作者和受者不相同，经云：“预知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。”可见，前世的作者与后世的受者是分开的。

名言中，未经观察时，可以把前后二人当作一体，就像人们普遍认为的，“我20岁时跨过一条河，40岁时也跨过这条河”。但若严格分析，1岁的我与20岁的我绝不是一体。

如果说1岁的我与20岁的我是一体，那我1岁在吃奶时，20岁也应该一样；20岁在上学时，1岁也是如此，有很多诸如此类的过失。

1）从实相层次言，人我、法我、因果等无自性，皆为离戏寂灭之大空，而在世俗层次观待众生的迷乱习气，轮回、因果等确确实实地显现不灭，不虚地存在着。佛随顺众生而说造业者定受果报，是建立在众生不断的五蕴相续假象上而言。在世俗中，从过去到现在，从现生到来世，这种相续如同长河连续不绝，众生执著这种如珠串一样的相续为同一相续，并许这种五蕴相续为我是因果的所依。随顺这种世俗名言，佛陀才说作业者必定受果。这是世俗中的一种无欺缘起。

2）佛陀依众生所执的一相续而言因果，但这一相续中，并无实有不变的我存在。因为这一相续不可能在身体上，而应安立于内心，然而通过中观的观察方法来破析，心的实有根本不成立。

怎么不成立呢？因为过去心已灭尽，未来心还没有产生，而现在心分为一秒一秒，一秒中又有许多细微的时间，刹那刹那在生灭，假如现在心是我，当它刹那消逝时，我岂不是也荡然无存了？《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”因此，从三时心的角度来观察，三心都不可得，又如何成立为我呢？或者从时间的本体来观察，《中观四百论》云：“过去若过去，如何成过去？过去不过去，如何成过去？”过去根本不存在，同理可推，现在、未来也不存在，既然如此，依于三时的我又在哪里呢？

相续可假立为“我”，在名言中作为因果的所依，胜义中没有因果并不等于名言中也没有。《中伦》以“不生”抉择因果空性，间接宣说了因果不灭。因果如同人的影子，虽是恍恍惚惚的有，但实际上本体不成立，因为它没产生过。

万法在胜义中是空性，无有任何实执，而在名言中因果绝对是不欺惑的。

1）所谓缘起性空，是指在真正的实相中，一切万法皆空，而空性中又有缘起显现。之所以称为空性，因为显现的缘故；之所以叫缘起，因为在显现的当下本体即空，显现与空性是双运的，万法不会因为是空性就不存在。

2）应该避免有些人认为明白空性后，什么都不用做了，磕头也不用，念经也不用，天天就是睡懒觉，从而堕入断灭空。

3）麦彭仁波切说：“一个人证悟了没有？从他的行为可以看得出来。”没有信心、没有悲心，平时对佛教的道理也不注意，那绝对没有证悟空性；假如你不与世人同流合污，整天精进行持善法，相续中肯定有或多或少的证悟。这不用别人来观察，自己是自己的见证者。

芭蕉树高大挺拔，乍看之下似乎有着硕大坚实的树干，而一层层剥开之时，就会发现它毫无坚实之分，唯是一片片皮壳而已。

同样，人我看似实有存在，但以中观正理剥去一层层名言概念之虚壳，最终也会发现所谓的因果所依之相续我无有任何实质。

“我”确实像芭蕉树那样，里里外外没有实质，完全是空性的。

持这种疑问的是未清楚二谛。在胜义中，是无有任何生大悲的对境，也不存生悲心的菩萨。因法界实相中，清净离戏，不存在任何可缘执之相状，众生、轮回等都不存在。胜义实相中虽是如此，但在执著假立蕴聚等为我的众生迷乱心识前，以现相而言，轮回苦乐等诸法无欺地存在。

众生处于迷乱之中，感受着种种如梦一般的虚幻痛苦，却不能自知醒悟。三界众生以萨迦耶见为因，对外境执著造业，陷于地位、名利、财产、感情的惑网中无力自拔，无欺地感受着一切轮回痛苦。而若进入佛教修道，也会无欺地灭除痛苦，获得安乐果。所以为了这些众生远离一切妄执苦境，获得正觉果，菩萨立下誓言：为利众生愿取证佛果。

这种取证佛果的誓言，从胜义层次抉择，当然也是一种愚痴，是以一种痴心而虚设假立的法，仍属所知障，是一种细微无明执著。但这种细微的无明痴心，在未得佛果前，不能舍弃，因它是对治轮回诸苦的一种善执，如同渡越江河大海的舟船一样，是必需工具，然过河后，如同舟船一样也应舍弃。悲心的对境是基于世俗迷乱众生，因为无欺存在着苦乐感受，故修大悲极其重要。因此，度化愚昧无知众生的立誓发心，是从世俗角度安立的，它并不是实有。

于胜义中，一切有情皆空无自性，轮回等一切法也无自性，无众生可度，无佛果可证，行持六度万行也不存在，涅槃与轮回无有丝毫差别。然而在世俗中，在不了知实相的迷乱心识前，众生的显现仍然存在，对其修悲心会证得圆满菩提。

麦彭仁波切举了一个例子说，就像一个着魔的疯狂者，对清净的外境常常会见到魔相，耳朵听到奇怪的声音，眼睛看到面目狰狞的妖魔，不断感受恐怖痛苦。但实际上这些现象根本没有，只是他的一种迷乱显现，一旦通过咒语或药物使这种迷乱得以解除，他就会发现，原来一切都不存在。同样，轮回中所有众生，本质上是无生无灭，但在二取未消尽之前，就像疯狂者一样毫无方向，我们为了救度他们，证悟佛果是有必要的。

从究竟实相而言，念佛、磕头、放生等善举是一种执着，最终需要放弃，但没有达到这种境界之前，为了息除如幻的痛苦，我们不能舍弃善的执著，应该尽量舍弃恶的执著。有些论典中还说，妄想分别执著都要消掉，是从最究竟的角度讲的，但我们的智慧还没有跟上时，这种愚痴不需要遣除，也不能遣除。

三界轮回中的众生沉溺于业感所形成的苦海中，如果没人救度，永远都将感受无量无边的煎熬之苦，所以我们为了天边无际的众生离苦得乐，应当希求无上圆满正等觉得果位，这样的发心不能舍弃。虽然它是一种执著，属于所知障，但在未得到佛果前，是对治轮回痛苦的一种善执，到十地末尾一切所知障全部断除时，这种执著才需要完全放弃。

虽然我执也是愚痴，但与希求菩提的愚痴有很大差别。希求菩提是成佛的顺缘，尽管也是一种执著，但不会障碍我们解脱，而将五蕴聚合执为我的我慢，是轮回一切痛苦的来源，是行苦、变苦、苦苦的根本因，也是生起各种烦恼的罪魁祸首，因此一定要断除。《入行论》在前面也说过：“此处所遮者，苦因执谛实。”我们所遮的是痛苦之因——执著谛实，它会使迷惑无明得以增长，令我们在轮回中不得解脱。

因此，虽然同是执著，但一个是解脱的障碍，一个是解脱的顺缘，其功能和结果完全不同。当然，在抉择究竟空性时，不管什么样的执著都要去除，但没有达到这种境界之前，有些问题还是要分析清楚。

这说明修无我与我执直接相违，修慈心、悲心等没有这种力量。

若希求解脱，我执必须遣掉。我执减少，世俗中是指利他心增强，胜义中指实有的执著完全消掉。

遣除我执，最好的窍诀莫过于修无我。无我是诸法的真相，执著我是颠倒的分别念，它只是一种暂时的客尘，无法掩盖本具的心性光明。为使本来光明的心性现前，修无我是最殊胜的方便。