今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。

《宝性论》也叫《大乘无上续论》，宣讲无上的相续如来藏在众生位、菩萨位、佛位不变的自性，是殊胜的究竟本体，并且通过他空的方式安立一切有情如何具足佛性如来藏。虽然依靠自空的体系能够抉择一切万法离戏的空性，但是要了知一切万法究竟光明，单单通过离戏的本体是无法抉择的，还要在离戏的基础上来安立、抉择一切有情本具的光明佛性。

虽然一切有情无始以来一直具足最为殊胜的佛性，但是因为沉迷在二取虚妄分别当中，自己的自性珍宝已经迷失了非常长的时间，对自己就是佛，本来就具足恒沙功德没办法产生定解，所以要通过很多方式给众生宣说。佛陀为了让众生真正了知佛性如来藏，做了很多准备，给众生宣讲无常、苦、空、无我，宣讲了种种的发心，种种的空性离戏，当众生的心到达了某种高度之后，再给他们宣讲本具佛性，这样接受起来就不是非常困难了。

对于众生来讲，具有如来藏绝对是不可思议之处，如果不是佛陀现证了法界，在经典当中如是进行了阐明，有情是永远没办法了知相续当中具足如来藏的道理。针对于众生的分别念而言，如来藏有不可思议的部分；当众生根性成熟之后，通过金刚句也有能如是了知，产生信解的部分。

我们现在通过弥勒菩萨的金刚句善说，来建立相续当中的如来藏，对于本具佛性如来藏产生一种决定信解。有了决定信解之后，再修持离垢的种种能净的因，修持种种了义的观点，修持密宗的生圆次第和大圆满的本体，是非常殊胜的。无论如何，我们对于本具如来藏的种种根据，种种意义，种种的比喻，都需要非常详细地去思考，否则对于本具佛性很难真正产生殊胜定解。

成立如来藏有三种理论、十种意义，再加上九种比喻。十种意义当中，前面已经讲了九种意义，今天讲第十种意义。

庚八、功德无二义分二：一、以名略说；二、其义广说

“功德无二”，即佛相续当中的种种功德法都是无二无别的。

颂词以四种名称，即法身、如来、圣谛和涅槃，来建立本具的佛性和佛陀的殊胜功德。这四种名称所显示的意义，可以包括在断德和证德两种功德当中。所以从四种意义侧面来讲，也是无二的。

“无二”有几种意思：第一，可以理解成四种功德和法界如来藏是无二的，不是离开了法界之外，单独再安立四种功德，四种功德就是法界如来藏；第二，四种功德的内部也是无二的，虽然从四个侧面宣讲功德，但实际上四个功德是完全一致的，从究竟实相来讲完全无二无别。下面通过意义和比喻安立证德和断德也是无二的；第三，“功德无二”主要是承接前文所宣讲的极净位。极净位已经显露全分如来藏，极净位的佛陀相续当中具足怎样的功德，对功德安立无二，实际上也是打破我们相续当中对于这些法的很多别别的执著。相互不相干的很多妄执、虚妄分别通过学习这个教义之后就可以完全遣除。所以“功德无二义”是双融，是没有差别、一味的自性。

我们要了知“功德无二义”，遣除各种各样的虚妄分别，了知究竟法界的佛功德法在我们的相续当中，也是本来具足的。

辛一、以名略说

法身如来及圣谛，

涅槃如光不离日，

如是功德无二故，

除佛之外无涅槃。

首先讲了四种名称：法身、如来、圣谛和涅槃。四个名称分别表示不同的意义，在下面的颂词当中还要宣讲意义。

佛陀在极净位本体当中具有法身的功德，也称之为如来，也称之为圣谛。圣谛叫做胜义谛，或第一义谛，因为圣者所见的缘故叫圣谛，即真实的意思。还讲到涅槃的自性，就是圆满的寂灭。

四种功德“如光不离日”，就好像太阳的光明绝对不可能离开太阳而单独存在，太阳也不可能离开光明而单独存在。

“如是功德无二故”，和谁无二？和法界的自性、殊胜的佛种性完全是无二无别的。

“除佛之外无涅槃”，除了法身、如来之外，也没有一个单独的涅槃。佛证悟了涅槃，从词句上看起来好像有两个法存在，实际上如来就是涅槃，所证悟的圣谛也就是法身，内部之间完全没有差别。所以说除了佛之外，没有一个单独的涅槃。

从字句上看可以理解成，只有如来才具有大涅槃。小乘也安立涅槃。但是无著菩萨的注释当中，对于大乘的涅槃和小乘的涅槃作了区别。小乘自宗讲，已经断尽了三界烦恼获得了阿罗汉果，叫做有余涅槃；最后趋入到殊胜的寂灭当中，称之为无余涅槃。无著菩萨引用经典讲：佛为了救度长久以来漂泊于轮回当中的众生，让他们的心暂时得到休息的缘故，变作化城，小乘涅槃就像化城一样，让他们在里面暂时地休息。从大乘佛和菩萨的眼光看，这就是暂时休心的场所。但是在小乘自宗来看，这就是一种究竟的涅槃，入到这种究竟的境界当中，就永远息灭了三界轮回的业惑，也息灭了三界轮回种种的痛苦，五蕴等都不生的缘故，这就是最理想的境界，故叫做涅槃。执著涅槃就叫做涅槃边。

但是佛讲得很清楚，这个不是究竟的涅槃，真正究竟的涅槃只有佛才有，除佛之外，并没有其他的涅槃。所以此处把涅槃作为佛最无上的功德进行介绍，这种涅槃可以说是和法身、如来、圣谛平齐的。不单单是小乘者没有这种涅槃，实际上大乘的这些大菩萨们也没有这样的涅槃，真正的大涅槃果位只有佛陀才真实具足。所以这种功德和法界是完全一味的。

涅槃也可以理解成一种断德，断除一切垢障的缘故，称之为断德。其他的法身、如来这些实际上就是证德。从断德和证德的角度来讲，二者也是一味的。宣讲的时候，好像是一个断的功德，一个是证的功德，但是，如果你相续当中要生起某种殊胜功德，那么在证悟的当下，一定断除障垢；断除障垢的当下，一定有证悟的殊胜功德。所以二者之间是没有任何差别的。

辛二、其义广说分三：一、广说异名；二、广说意义；三、彼等以喻了知

“广说异名”，即对于不同的名字进行阐释。在这里虽然讲到了意义，但主要是附属在名上面讲的。通过四个意义来宣讲名字，然后再把名和意义以对应的方式进行安立，宣讲为什么要起这些名称。

后面的科判是“广说意义”，是对意义方面再进一步安立。

壬一、广说异名 分二：一、以四义说四名；二、名义对应而说

癸一、以四义说四名

总之无漏法界中，

依于四种义差别，

当知四种相应名，

称为法身如来等。

总而言之，在无漏法界当中，依靠四种意义的差别，安立了四种相应的名称，“称为法身如来等”，“等”字包括了圣谛和涅槃。每一个法都有相应的意义，相应它的意义可以取上不同的名称，此处实际上也是告诉我们这种本性。

法身、如来等在本性上面完全是一致的，但是可以从四个不同的侧面表述。针对众生而言，如果单单从一个侧面宣讲，是没有办法如实地了知的；针对佛而言，不必要取这么多不同侧面的名称，因为佛已经完全现证了万法本体；就菩萨而言，有的时候佛陀给他们广大地宣说名称和名称别相的意义，这个方面有很多。

尤其是针对凡夫人而言，凡夫人相续当中的分别念很多，如果单单从一个角度宣讲，凡夫的分别念没办法理解全盘的含义。所以为了尽可能地照顾到众生的分别念，佛陀从方方面面不同的侧面宣讲了很多的意义，安立了很多不同的名称，让众生的分别念尽可能了知圆满的法界自相。众生了知之后，自己就可以以遣除怀疑的方式去修持，最后就可以现证。当他现证之后就知道，这些名称所表达的意义在本体上面实际上是完全一味的。

此处的法身、如来是从一般的角度而言，如果从佛的究竟智慧而言，还可以看到无漏法界的无量无边的侧面，通过无量无边的侧面可以安立无量无边的意义，通过无量无边的意义可以安立无量无边的名称。佛陀在对菩萨广说的时候，经典的品数是无量无边的，原因从这个角度可以了知。

但是，现在按照我们自己的分别念来讲，我们就觉得除了这四种意义之外，再也找不到其他意义了。针对我们而言，这四种意义可以从四个方面来表述，如果太略就没办法让我们了知，如果说得太广、太多，众生的分别念也是没办法接受的。所以，很多时候在我们人间流行的一些经典或者论典，都是采取比较适中的方式来让我们了知的，太略或太广对众生的分别念而言都不太适合。

此处针对四个意义的差别宣讲了法身等的四种名称，即是“以四义说四名”。那么四种意义是什么呢？

癸二、名义对应而说

“名义对应而说”，即名义和名称相对照，如是通过四个意义来安立了四种名称。

佛陀诸法不相离，

及彼佛性如是得，

不妄不欺之法性，

本来自性寂灭性。

这四句颂词讲到了四个意义。“佛陀诸法不相离”是一个意义，对照的是法身的名称。“及彼佛性如是得”是第二个意义，对照的是如来。“不妄不欺之法性”，对照的是第一义谛，或者叫圣谛、胜义谛。“本来自性寂灭性”对照的是涅槃。如是通过四种意义，对照了四种不同的名称。

首先，“佛陀诸法不相离”对照的是法身的名称。为什么称之为法身呢？因为它的意义当中就有这个含义，法身的“法”字，就是佛陀的功德法，佛陀的种种的功德法集聚起来，叫做“身”。

“身”其实有很多含义，有时讲到身，就以为是讲身体，实际上身体只是身的一个意义。平时我们所讲的肉身，从名言角度来讲，是很多不净物的集聚体，或者从一般的意义上来讲，它是很多微尘的集聚体，都有集聚的含义。肉身是很多的肉，肉的微尘也好，很多肉块也好，组成的。针对法身而言，我们不能把法身的“身”字理解成我们现在身体的“身”，虽然它是身的一部分，但是身体的这部分不能代表所有的身，此处讲到法身的“身”，是一种集聚，以什么而集聚呢？是以佛陀的诸法而集聚的。佛陀的诸法就是讲十力、四无畏、十八不共法等等，这些佛陀功德法的集聚就称之为法身。

而且，佛陀的功德法是“不相离”的，一切众生从本以来都没有离开过佛性，本具法身的自性。佛陀是通过清净法身如来藏上面的垢障客尘，现前了法身功德法。

以上是通过“佛陀诸法不相离”的方式，来安立法身的名称。

有时讲法身主要侧重于它的空性方面，比如二转法轮在讲法身时安立的法身空性，这只是从它的一个侧面——从离戏的角度来安立的法身，它本来不是分别念的所缘。空性能否完全代表法身？

实际上一方面是有空性，另一方面在证悟空性之后，他本具的法身功德法绝对是具足的。在《现观庄严论》和《入中论》等论典当中，也是讲了很多相应于法身的功德，只不过讲的时候，没有像三转法轮的体系一样，从正面来安立法身的功德，而是从离戏的角度来安立的法身。

因为如果不打破众生的执着，他会认为法身的功德就在我们的相续当中，就好像我们肚子里面装了很多饭菜一样，在我们身体里面具备了很多密密麻麻的功德法。实际上，通过二转法轮离戏的角度来讲法身的时候，是说不能够通过分别念去想，法身功德法到底是一个什么法，到底是色法还是心法，或是其他什么法呢？色法本身是不存在的，心法也不是法身的自性。通过抉择一切万法的离戏空性，最后一无所缘，一无所取的自性，如此究竟之后，就是法身的本体、法身的侧面。

所以从这个角度我们很容易理解，法身就是讲空性。但是以空性讲法身，主要是要告诉我们，法身是不可思议的。中观宗讲离戏是不可思议的，你千万不要通过自己的分别念去衡量法身的本体到底如何。二转法轮告诉我们，通过空性离戏来说法身，而不能通过分别念去对应法身的自性、本体。通过分别念无论怎么对应，都是没办法真正认知法身的。

怎么样才能相似相近地了知法身呢？我们通过空性离戏对应法身，虽然现在相续当中还是属于分别念，但是总的目标和方向是正确的，可以说和佛陀法身的自性有相似相近的地方。所以在二转法轮当中，法身主要是通过空性来介绍的。

在三转法轮当中，不单单有离戏的空性，还从正面讲了很多法身功德。后面的功德品中讲离系果的功德和异熟果的功德时，还要对佛陀的功德法做进一步详细地介绍。

“及彼佛性如是得”就叫做如来。“如是得”是现前的意思，“得”不是说重新获得，因为一切的功德法、佛性，众生都是不假因缘本自具足的。尤其是佛性，从法尔理的角度，只要有情有心就一定是有佛性的。

为什么安立如来的名称呢？因为佛性如是地现前，如是获得，因此称之为“如来”。如来的“如”就是讲佛性[1]。“如是得”对应“来”，现前和“来”是一个含义，真如的佛性如是现前就叫做如来。有时说乘真如之船而来。从《宝性论》的体系来讲，“来”就是“得”，现前的意思，现前佛性就叫如来，谁现前佛性，谁就叫做如来，否则就不叫如来而叫做众生。

众生都具有如来藏，但是没有现前如来藏的缘故，只能叫做具有如来藏的众生，还不能够真正叫做如来。“如”是不单单有佛性，而且所有障垢、障蔽已经完全远离了，他本具的佛性如是已经现前了，从这方面就称之为真实的如来。

佛陀为了自度度他，开始修持很多殊胜的法义，通过很多能净因，遣除了佛性当中的种种客尘。总而言之，我们前面再再讲过，所谓的客尘全都是虚妄分别，除了虚妄分别之外，所谓真实的客尘一个都找不到。不管是我们的身体，还是所谓的烦恼障和所知障，全都是虚妄分别念。把虚妄分别念完全净除之后，就能够获得佛性现前的本体，此即安立成如来。

对于客尘而言，我们修行佛道有两个过程，一个过程是认知客尘本体的过程。要认知客尘必须要学习，而且要由浅至深地学习。因为在不同的经典论典当中，在不同的修行体系当中，对客尘的认定也不同。

越往下对客尘的认知就越带有实有的成分。并不是佛没有看到客尘是幻化的，而是因为众生无法对客尘有太高的认知程度，所以在下层的修法当中就出现了很多疑问。佛陀没有直接说客尘是实有的，但是说了很多如何安立烦恼和如何遣除烦恼。就好像相应于一般根性的众生来讲，烦恼是实有的，如果它存在，就没办法获得解脱和快乐，所以必须要把烦恼去除掉。针对烦恼和客尘就像对待怨敌一样修持，略微带了一点实有的成分。

修法越来越往上时，越能对治众生的实执。比如身体、山河大地等，在唯识宗当中都是心识的变现，是一个相分。如果你认为外在的法存在，就是一种二取，就是一种遍计所执。对客尘的认知就上升到了心识变现的程度，认知到一切都是心的自性。

对于色法，我们根深蒂固地认为是实有的东西，是很难以去除的。比如我们要证悟山的不存在，如果山在外表当中真实存在，我们要把它除掉是很困难的，但是如果给你介绍它是心识的变现，就容易多了。从像愚公移山一样把一座山真正去掉的方式，变成了只要止息你自心的贪著就可以止息掉对山的执著，因为它本来就是你心的显现，就像梦境一样，此时对待客尘的方式进步了很多，对治客尘也就比较容易了。

再往上，中观宗讲一切万法，包括心在内都是如梦如幻的，全都是不存在的，这方面就慢慢地接近了万法的究竟实相。越接近究竟实相，就越会非常明显的认知到客尘的虚妄分别，最后了知到这一切都是概念而已，一切都是虚妄分别而已，除了虚妄分别的执着之外，不存在任何的概念，这就是我们认知客尘的过程。

最后，我们越学习了义的经论，像大空性、大光明方面的教言，客尘的自性就变得越来越虚无缥缈，变得越来越概念化。最后就知道，除了凭概念去安立山河大地，安立所谓的障垢之外，没有所谓的障碍本体，本体一点点都不存在的，再要去遣除客尘就会非常地容易。只要你证悟了心性，客尘自然而然就会隐没。了知了真实相，虚妄相就会隐没。所以越往上修法的见解越高，修行越高，对治障碍的速度也就会越快，这方面的意义前面也讲过。

佛陀以前也是通过这样的过程，经过了很长一段时间的修习，后面通过修行增上，分离客尘的速度越来越快，最后就彻底现前了殊胜的佛性。然后佛陀有次第、有条理地告诉后学的弟子，怎么样认知显现的万法，最后告诉我们显现的万法从未存在过，就好像绳子上的蛇一样，从来就没有存在过。认知到这一点，就能够认知万法的究竟实相，这也是佛陀为后学弟子开示的一条捷径之路。虽然这是捷径，但是如果我们的心智还没有到达某种高度，对我们而言也不能称之为捷径，因为我们还是没有办法了知佛的意趣。

当我们踏踏实实修学，内心当中对于佛陀不同层次的教言真正了知之后，我们的心智会逐渐上升到不同的阶段，对于上层的法义才可以非常顺利的接受。否则我们的心智如果处在很粗大的状态，就难以接受很了义的教法，无论如何就只停留在智慧的浅层次上，也没办法靠近佛的意趣。

当我们的智慧慢慢上升的时候，才能靠近佛讲的这部法的意趣所在。比如讲如来藏光明，到底从哪个侧面来表示佛的意趣，表示法界自相？慢慢可以了知。第一个方面是认知。

第二过程就是断除，怎么样去断除呢？通过不断地修习就可以断除。

下面讲第三个意义，“不妄不欺之法性”，叫做圣谛或者第一义谛，是真实的意思。上师在注释中讲，“不妄”叫做真，“不欺”叫做实。谛也有真实不欺惑的意思，所以叫做第一义谛或者胜义谛。

胜义谛从某些角度来讲，似乎可以理解成一种所境。但是不单单是所境，因为在佛的智慧中，所境和能境完全是无二的。以分别念作为能取、能境，然后去缘取一个见解的胜义谛的所境。我们在学习的时候是把这个分成两块进行安立的。但是实际上就意义而言，胜义谛就是你的佛性，是不妄不欺的法性。当我们不再把它作为所境去修行，真正地现前这样自性的时候，就是现前了胜义谛。所以这个不妄不欺的法性胜义谛也是和如来藏的本体、和佛的智慧无二无别的。以上讲了第三个意义所表达的圣谛的名称。

第四讲涅槃，为什么叫做涅槃？是用“本来自性寂灭性”这个意义来表示的，如来藏的本体中，一切的垢染本自不生，本来就是寂灭的自性，这个方面就叫做本自清净；第二个方面这个里面也有寂灭性的意思，本来清净的自性完全现前了，这叫做离垢清净。两种清净或者两种涅槃都是从这个方面讲的。总而言之，要传递这种信息：在佛性中或者在佛的境界中，一切的障垢已经完全清净寂灭。

从佛性的角度来讲，一切的障垢是从本不生的。为什么我们很难接受这个问题？因为现在我们处在烦恼自性中时间很长了，我们很固执地认为这些本来不存在的东西已经存在了。所以就会想，这个本来已经存在的东西为什么说它本来不存在，本自清净呢？

打比喻讲，在绳子上从来就没有所谓的蛇的存在。但是当我们出现无明幻觉，看不清楚绳子的自性，这个时候蛇似乎就出现了。但是在我们执著它恐怖感加强的时候，中间安住的时候，乃至于最后的时候，其实这个蛇从来都没有过，这就是一种真实性。

众生对于从来就没有蛇的真实性，因为迷惑而没有了知，反而执著蛇是存在的，针对这条蛇制定了很多消灭或迁移的计划，制定很多方案对付这条蛇。实际上这个蛇的本身是不存在的，我们所制定的很多方案实际上也是徒劳的。

当我们不了知的时候，针对所谓的“蛇”会有很多计划，这些计划暂时来讲可以息灭你的恐怖感，对你的心理从安慰的角度来讲，当然是有用的，但是就其自性而言，这些统统都是没有用的，因为本来就不存在所谓的蛇的自性。你针对这条“蛇”制定了这么多方案最终来讲有什么实际意义呢？实际上是没有的。

佛典中讲，所治是不存在的缘故，能治的道也是不存在的。这只是暂时作为一种方便和安慰，但是究竟来讲这些都需要舍弃。因为从究竟义而言，这种本体都是本来寂灭的。

所以我们要通过方方面面来认知，我们现在相续中的这些垢染虽然显现得非常强烈，有的时候我们的贪欲心或者嗔恨心非常强烈，难道这么强烈的贪心和嗔心都是假的吗？都是不存在的吗？从相对的层次、站在世俗的角度来讲，这个是有的。但是从真实义而言，的确是没有的。如果认为它有就是一种增益[2]。

所以我们对于这种客尘的认知是增益的，对治的道也是增益的，从平常的状态，也就是真实义的状态而言，它就是没有的。所以我们要了知这种本来寂灭的自性，通过不断地学习可以认可这种观点。

第二，虽然本来不存在，但是众生出现了这种迷惑，为了消除这个迷惑就开始修道。通过这种迷惑的道来对治这种迷惑，或者通过虚幻的道来对治这种迷惑的自性。二者同样都是虚幻的，但是二者之间就有一个能治所治，这方面也很稀有。

蛇当然是不存在的，我们为了遣除这条蛇把灯调开，灯实际也是虚幻的，照亮这个蛇的灯光也是虚幻的。但是这二者之间就有一种能治所治的关系。同样都是虚幻的，但是可以通过这种虚幻对治那种虚幻，最后两种虚幻都隐没在法界中。

就像我们梦中碰到非常恐怖的事情，搬来救兵来对付梦中的盗贼。盗贼本来也是不存在的，你后面搬来的救兵也是假的。但是当你把救兵搬来，把盗贼打跑的时候，二者之间有能治所治的关系，从暂时的层面上这种关系是可以存在的。

当你把盗贼打跑后，你的财产没受到伤害，你处在非常快乐的状态中醒来之后，这种所治没有了，能治也没有了，这样就恢复到了本来的状态。在这种本来状态中，这些所谓的能治所治都没有。但是在梦中的时候，这个能治能够对付所治。

实际上种种修道都是虚幻性的自性，种种的烦恼也是虚幻的自性，但是这种虚幻的道就能够对治虚幻的烦恼。当所对治的障碍消失之后，能对治的道也会消失。从能治所治的梦中醒来之后，就会发现佛性本来就是这样平常的状态。

前面的这些波涛汹涌的对治，这整个修道的过程实际上都不存在，这些都是你的心念起伏的过程。你的心念产生了烦恼，就在你的心念中修持无我，这些心念不断起伏的过程只不过是水变成波的一些状态而已，并没有什么其他的东西。

认知了之后就是本来清净的；否则就会出现很多状况——烦恼和轮回，以及修道的十地等的安立，但实际上最后来讲什么都没有发生过。所以本来自性寂灭性就是通过很多自性和方式来表示的。两种涅槃，不论是自性涅槃、本性涅槃，还是离垢涅槃，有不同的讲法。

有些大乘经典用两种“灭”来表示。一种“灭”叫做抉择灭，另一种“灭”叫做非抉择灭。尤其是非抉择灭，与小乘《俱舍论》中讲的非抉择灭的侧面不一样。

小乘中讲的非抉择灭是世间中某些法缺缘不生，不是通过抉择而灭的，而是通过非抉择而灭的，也就是说如果因缘不具足，这个法就不会产生。比如雪山的顶上没有办法盛开鲜花一样，因为缺缘不生；还有一种叫做抉择灭，这个抉择就是智慧，通过智慧而灭的就是抉择灭。学习过小乘《俱舍论》的都知道。

在大乘了义的经论中也讲到了抉择灭与非抉择灭的问题。通过生起无分别智，一切障垢和烦恼自然息灭，就叫做抉择灭。抉择是一种智慧，通过抉择而灭，可以对应离垢清净；非抉择灭对应本性清净或本自涅槃。为什么非抉择灭对应本自涅槃呢？因为这种灭不是抉择而灭的，它本来就是这样灭的，这个灭本自清净，所以叫做非抉择。这个非抉择与小乘的非抉择不是一回事情。本来寂灭的法性叫非抉择灭。它不是通过智慧的方式来现前法性，不是通过离垢方式清净的，而是本来清净的，所以叫做非抉择。

在很多大乘的了义经论中有这样的讲法，汉地也有这样的讲法。窥基大师在一些论典中也讲到了两种灭：本来法性、本来佛性叫非抉择灭，是从本自不生的角度来讲的；抉择灭也很好理解，就是通过智慧来灭掉，就是离垢清净。寂灭的自性由抉择灭和非抉择灭两种方式来了知。

以上讲了通过四种意义来对应四种名称。

壬二、广说意义 分二：一、广说无二义；二、广说解脱义

癸一、广说无二义

此处讲到功德无二义，对于无二义怎样理解呢？

遍知一切现菩提，

已断障垢及习气，

如来以及涅槃者，

于胜义中无二性。

“遍知一切现菩提”讲到证德；“已断障垢及习气”讲到断德。这个颂词就把前面四种功德法、四种意义，归摄成了证德和断德两种过程中。

“遍知一切现菩提”是讲佛陀通过不断地修行，现前相续中的佛性，最后遍知一切，即对于如所有性和尽所有性能够完全了知，现前如所有智和尽所有智。因为相续当中有如所有智和尽所有智的缘故，遍知一切，叫做现见菩提。所有的障碍已完全不存在了，所有的一切万法的自性也完全通达了，这方面也叫做觉悟。所以菩提也是觉悟的意思。遍知一切显现是完全究竟觉悟的意思，这方面是讲佛陀证悟，即证德。

断德，即“已断障垢及习气”。因为断障和证悟是平行的，如果相续当中还有很多障垢，说明还没有现前证悟。如果有一分的证悟，就一定会断除它的一分违品的。因为佛陀已经遍知一切，已经现前一切究竟菩提的缘故，就可以安立佛陀相续中的障垢和习气已经完全断掉了。

障垢有很粗的烦恼障和很粗的所知障，习气是讲相续中比较微细的成分。以前我们学习《入中论》的时候讲过一个比喻：就像一个油瓶装油很长时间了。油用完之后，把这个空油瓶子放好几个月，虽然油已经没有了，但是打开盖子，闻这个瓶子，还有油的气味。这种留下的气味，佛教当中叫做习气。当然不是说油叫习气，而是说我们相续当中刚开始有很强的烦恼障和所知障，相当于油一样，是比较粗大的。后面当我们把粗大的烦恼障所知障断掉之后，习气还会留在相续当中很长时间。如果没有加以强制性的对治，习气还会有。

比如阿罗汉的烦恼障已经断尽了，但是烦恼障的习气还不是很容易断尽的。甚至可以说，八地菩萨的烦恼障也是断尽的，但是烦恼障的习气要断尽，是在成佛的时候。

所以烦恼障和习气不一样，一个是很粗的自性，一个是很细的自性。粗大的智慧可以断除粗大的障碍，但是很微细的习气必须要通过很强的很深细的智慧才可以断掉。

如果把瓶子中的油倒干净是很简单的，可以用水稍微洗一下，但是要把里面的气味彻底弄干净不是很简单的。要通过很长时间，通过洗涤剂等洗好多次，味道才会慢慢没有。有的时候用这些油桶去打水或用酒桶去打水，就觉得这个气味很难以消除。虽然里面粗的东西（酒或者油）早就倒出去了，比较容易清净，但是很细的东西就不太容易了。

我们也不要讲这么深，不要讲这么高，在众生位的时候，固有的习气也是比较难断的。粗大的东西，比如受一个戒律，不杀生或者不偷盗，因为守戒，已经断掉了这样的行为。但是杀生的习气，比如以前喜欢钓鱼打猎，觉得这个很有乐趣。现在出了家了，当居士了，不能钓鱼、不能打猎了，但是内心当中还是会念念不断去想钓鱼打猎的乐趣，总会有这样的习气存在的，这方面的习气是比较难以断除的。

所以在修行过程中佛陀告诉我们，第一是要从大的方面遮止，必须要受戒律，从粗大的身语的行为方面断掉了业障。然后细微的方面，佛陀让我们经常反观自心，经常通过智慧对治相续当中的烦恼。

比如出家之后不能做非法的事情，不能做不净行等等。但不做不净行，贪欲怎么办呢？佛陀说不单单是不要做不净行，而且还要努力斩断相续当中不净行的来源——贪欲心。佛陀也开示了很多修持断贪的窍诀，有不净观的窍诀，也有很多无我的教言等，很多方式让我们断掉内心当中的烦恼，断掉对这些法的习气。

所以佛陀在开示断习气烦恼的过程中，也是多管齐下。一方面让我们观察对境，对境是怎样不存在，对境是怎样不清净；一方面要观察心的起心动念，也是因缘而起的，所以也是空性的，是不可靠的……这样通过很多方式，方方面面地斩断非理作意和对外境的耽着，或远离这种对境。想方设法让我们去体会不单单是外在当中要断除这种行为，而且尤其要断除内心当中的烦恼。

所有的修行都是断烦恼的，从这个方面来看，从高的方面可以讲，从低的方面也可以讲的。对我们而言，从粗的方面要断，也比较容易断，但是细的方面尤其是要注意。不是说别人看不到你的心，你就可以随便去胡思乱想，随便去做很多事情。外在的行为，相对来讲比较容易，但是内在的烦恼、内在的习气还是要下一番大功夫才能够断掉的。而且断的时候必须要掌握正确的方式，还要加上持之以恒的决心。这样修持下去绝对会有一个结果，不可能说是徒劳无功的。

“如来以及涅槃者”对照前面的两种，“遍知一切现菩提”就叫“如来”，是从证德方面安立成如来的；“以断障垢及习气”对应“涅槃”。如来和涅槃也好，或者证德和断德也好，“于胜义中无二性”，在胜义当中是无二的自性。此处广说“无二义”。如来也是涅槃，涅槃也是如来。

上师在注释当中用镜子的比喻：镜子本来是清净的，但是很长时间不用，放在家里面沾上了很厚一层灰。要用这面镜子时，用一张纸或者用一块布去擦镜子。当把这面镜子的灰尘擦净之后，它的离垢和它的光明，是无二的。没有垢染，就是它的光明的自性，本来洁净的自性，这个洁净的自性就是无垢染的自性。在这当中没有两个别别的法，不是除了洁净之外还有一个离垢，除了离垢之外还有一个单独的洁净，是没有的。洁净就是离垢，离垢之后就是洁净，从镜面而言就是这样的。这个比喻非常地好。

通过这个比喻我们就知道了，现证菩提的光明的自性和断垢是平行的。如果要断垢，必须要证悟，证悟之后一定要断垢，一定是没有垢染的，这二者之间是平行的。二者“无二”，没有两个法，是无二的。只不过一个是从证的侧面来安立，一个是从垢染不存在的侧面来安立。侧面有没有这个差别呢？可以有，尤其在我们分别心面前可以有这样的差别。但是这个有的差别，和它二者之间是“无二义”，是不矛盾的。我们可以从侧面来讲是有两个法，但是从本体而言，离垢也就是证悟，证悟也就是离垢，二者之间是无二无别。

癸二、广说解脱义

“广说解脱义”，就是讲四种功德法。这四种功德法就叫解脱。

一切诸相无数量，

无思无垢之功德，

无别体相即解脱，

解脱彼者为如来。

四种功德法：第一个“一切诸相”；第二个“无数量”；第三个“无思”；第四个“无垢”，叫四种功德。这四种功德无别的体相就叫做解脱。现前解脱的境界的修行者就叫做如来。

首先“一切诸相”的功德是什么意思呢？在一切有情的佛性当中，在一切有情的心相续当中，本来就具足种种的功德法。“诸相”，即一切善妙的功德法。一切善妙的功德法在一切有情相续当中本自具足。不加其他的造作，不是通过因缘重新和合而有的，是本来具足这样无量无边的功德法。

它是通过什么而有的呢？佛经当中讲是通过法性而有，通过法尔而有的。不是谁来造作，也不是谁来安排的，是一切众生在法界当中本来就具足这样一切无量无边的功德法，第一个是从具足功德法的侧面讲。

第二个“无数量”，即没有边际。功德法是不是只有那么一两件呢？比如佛陀的功德法有十力、四无畏、十八不共法，是不是就这么几个呢？实际上这些只是代表性地归摄起来讲而已，真正展开讲是无量无边的，佛经当中讲是“过于恒河沙数的功德”。现在按照我们的小脑袋来计算，算来算去最多算出几十种，最多把经典翻遍了，可能也没有超出一二百种。实际上这些只是我们的分别念能够承受的极限，我们就只能想到这么多，不管再怎么绞尽脑汁也想不出到底怎么样是“无数量”，怎么样超过恒河沙，没办法想象。但是佛陀针对我们当前的这种状态而言，或者说从我们要解脱生起信心的角度而言，这就已经足够了。如果佛陀把所有的都讲出来，我们也没办法思维，也没办法记住，所以代表性的归纳成十力等，以便于我们思考。

我们很多时候会认为佛功德法就是这些，我已经完全通达了。实际上不是完全通达，佛只是概括性的讲了几种而已。这几种对佛本体生起信心，对自己的本具功德生起信心，已经可以了。

当我们逐渐逐渐地修行，现前法性的时候，就会对无量无边的功德法产生信解。当我们智慧有限的时候，要去讲这个颂词，就没办法讲很多意思。有的时候我们讲几句之后就觉得没什么讲的了，好像把颂词的意思全部讲完了，但是不是把颂词的意思全部讲完了呢？再换一个人来讲，他理解得深、理解得广，他讲的时候就可以在颂词上发挥出很多的意思。让一个证悟的人来讲，通过证悟的智慧再来看这个颂词，它里面包含了更多的信息，包含了更多的法义。如果让佛来讲，可能就是这个颂词一直展开讲，没办法讲完了。

为什么会出现这样的情况呢？因为我们的智慧是由浅而深的，当智慧局限性很大的时候，看任何东西都是被狭隘的智慧所局限，没办法了知更深层次的东西。

佛陀的功德法是恒沙功德，我们通过现在的智慧永远想不通“怎么样恒沙，怎么样无量无边？”但实际上通过修行的境界不断地增长，智慧就会越来越增长，再来看这些经论，里面所包含的无量无边的信息慢慢会解开，就像解开密码一样。密码解开之后，就会发觉“这个里面包括了这么多的信息！”

当智慧到达了佛的境界，就可以像佛一样，对一个字展开讲一个大劫都没办法穷尽，滔滔不绝的辩才就会显现了。这是佛的辩才，是完全打开了一切智慧库的辩才，和世间一般凡夫人的所谓的辩才不可同日而语。

我们对“无数量”通过对比的方式，大概可以生起一个信解。否则直接让我们说“无数量”到底是怎么样，在我们脑海当中就出现十几种，认为这就是“无数量”。这是不是“无数量”呢？这只是我们狭隘的智慧当中出现了一个“无数量”的概念而已，实际上根本就不是“无数量”。

通过以上的对比，我们对于佛的智慧的“无数量”可以产生一个相似的信解，大概是通过这个方面来了知佛的智慧是无有数量的，不是说只有这几种，而是说我们的智慧只能了解这几种。当我们的智慧增进时，无量无边的佛功德法可以逐渐逐渐现前。

第三是“无思”，不是分别念的境界，是不可以思议的，这方面就是无思的功德。

第四是“无垢”，就是离开了一切烦恼障和所知障，离开了一切烦恼障和所知障的习气。

这四种功德“无别体相”。四种功德之间，“一切诸相”和“无数量”之间，“无思”和“无垢”之间，都是无有差别的。这种无别体相现前，就叫做解脱。“解脱彼者”，现前者即安立成如来。

以上讲了“广说解脱义”，或者说广说功德义。此处是在科判“功德无二义”当中，前面有广说无二，好像没有广说功德，实际上“广说解脱义”就是广说功德义。“功德无二”，功德就是讲这四种殊胜的功德——一切诸相、无数量、无思、无垢的功德。这四种功德实际上就是解脱。

功德义也讲了，无二义也讲了，最后功德无二我们就可以完全了知了。

今天就讲到这个地方。

[1]又叫真如、如如。

[2]本来不存在的东西认为存在。