《俱舍论》宣讲了小乘的一些基本观点，并且主要是以小乘一切有部的观点为主，当然里面也宣讲了一些经部的观点。在藏传佛教当中，关于小乘的修行方式和行为的内容包括在一切有部的戒律中，小乘见解方面的内容主要在《俱舍论》中。小乘的见解，一方面作为共同大乘的基础，另一方面作为菩萨，为了度化三乘众生，在内心当中种下一个能够善巧宣讲三乘法，能够引导三乘修行者的一种缘起。所以也是有必要学习的，尤其这里面是从小乘的角度来阐示佛法，它的共同的基础有必要学习。这里面很多的术语、解释的方式其实也是大小乘共同的。

后面我们要抉择一切万法无自性，那么什么是一切万法呢？这些方面的抉择也是以小乘的观点为主。我们要知道万法的空性，首先要知道它的空基。空基在小乘当中讲了很多，五蕴、十二处、十八界，还有十二缘起、四谛，我们在《心经》当中也是经常抉择色法、受想行识，然后十二处、十八界、四谛、十二因缘等等，这些都是空性的。如果我们不知道这些法的基础，空基到底是什么样，说这个法是空性的，内心当中也不会理解得那么清楚、那么透彻，也不会那么肯定，“的确，在我面前所现前的，在我自己的身心的状态当中，这些法都是空性的。”所以首先要了知这些空基的本体，在这个基础上再抉择是唯识的，或是空性的，或是如来藏的，或是密法当中讲的本尊的。

总之，首先要在这些基础上抉择好，再说上面是怎么样的。如果下面这些了解得很模糊，似是而非的话，那么在理解上面内容的时候也不敢非常地肯定，所以从这个角度来讲，也需要学习《俱舍论》。

《俱舍论》八品当中现在学习的是第五品，第五品是分别随眠，观察烦恼。

丙三、观察本体之分类分三，一、真实分类；二、根本之差别；三、询问无记之旁述。

丁一、真实分类

这些八种随眠或者十种根本烦恼当中，无记法是哪些，不善法是哪些等等，从这些方面安立。本体方面它是善是恶，或者它是无记的，基本上就是从这些方面来观察。

当然此处主要是通过这些烦恼的角度来讲，没有直接提到善法，但间接也是有一些善法可以安立的。但是从烦恼的本体来讲，并没有真实地安立哪些是善法，只是说哪些是无记，哪些是不善的。

上界随眠欲界中，

坏聚见与边执见，

相应无明均无记，

余此欲界皆不善。

前面三句主要是讲到哪些是无记，然后剩下的这些欲界的烦恼都属于不善。

其实在前面颂词中有些内容没讲得特别清楚的，在后面的颂词当中也会提到。有覆无记的问题，在这个颂词当中也提到了。因为前面讲到欲界当中，有表是有覆无记的，然后上面是有覆无记的等等，此处也是和前面的问题有所关联。

首先是上界的随眠，即色界和无色界的烦恼，色界和无色界所有的烦恼都是有覆无记法。因为色界无色界当中没有安立不善，所有的随眠烦恼全部都安立为无记，因为它们不会产生不悦意的果报。但是它自己也是染污性的，是烦恼的本体，所以是有覆的。有覆和无记这两个方面在此处都已经体现了。所以色界和无色界所有的烦恼都属于有覆无记法。

“欲界中，坏聚见与边执见”，前面讲过欲界当中的有覆无记就是坏聚见与边执见两种。这两种其实不是不善法，因为在修行中通过相应于坏聚见和边执见也可以累积一些善法。如果它们是纯粹的已经定性的不善的话，就不可能在不善当中又具有善法的自性，但是它们是有覆无记，虽然一定是障碍解脱的，但是暂时来讲，在边执见和坏聚见的基础上也可以累积一些善法。也就是说，坏聚见和边执见即可以修善也可以造恶。

怎么样造善法呢？在注释当中有提到过，坏聚见是我见、我执，如果我们还没有接触到中观等比较了义的教法，我们说“我要学佛，我要皈依。”为什么要学佛，要皈依呢？“因为学了佛对我好。”他首先认定有一个我，然后通过学佛、放生、磕头等是能够利益我，我通过这些方面能够得到很大的利益。从这个角度来讲，有了坏聚见，为了利益自己的缘故，也修善法，甚至都可以去发菩提心。为了利益我都可以修无我，因为他觉得修无我是对我最好的一种方法。

根本上来讲这是一个颠倒，因为真正的佛教是消灭我之道。但是我们在初学阶段，对于佛教当中的根本问题还不了解，所以一切都是以我为中心，我要发心，我要出离，我要解脱，我要成佛，甚至于前面所说的，为了让自己的这个我能够改良一点，这个我还不够清静，还不够伟大，所以必须以菩提心来装饰它。发了菩提心，这个我就很伟大了，我就和其他的我不一样了，这个我就升华了。但是在佛教当中，不是让我升华，因为在佛教当中根本就没有在我的基础上，去安立一个什么修法。

佛教的修行都是去我的，是无我之道。从菩提心的角度来讲，是修他爱执，从这个角度来打破我爱执。从空性的角度来讲，要证悟无我。所以修一切法都是灭掉我的，而不是让我怎么样更庄严、更清静、更伟大，最终极的是我成佛了，所有佛功德在我上面都具有。他觉得这个就是一个很好的修行最终目的，但是他完全不知道佛法整个修行不是怎么样用功德来庄严我，而是通过修法来去除我。

这个方面我们必须要了解。当然，刚开始可能还没接触到佛法当中真实的修行理念，所以这一切都是以我为中心的，我要离开恶趣，我要离开这些障碍，我要得到功德，我要成佛。刚开始的时候，这些不是不对，因为如果不这样引导，说我是没有的，一切都不存在，众生根本不知道应该怎么做。所以首先应该告诉他，对“我”有利益的是……，这是第一个阶段，无论如何，除了一些非常特殊的上根利智者之外，一般的人都要经过这个阶段，也就是说，以我为中心去修行。但是当我们逐渐接触到这些了义的教法，当对于佛法修行之道的核心有所了解的时候，我们就知道，以前以我为中心的修行方法是错误的，现在开始要去我。不管是从菩提心的角度去我，还是从空性的角度去我，反正佛教当中说，这个我从来就没有存在过。

这时我们的修行方式就调整了，以前认为有我，然后为了我去奋发，现在知道无我了，修持佛法时，同样是磕头、放生、听法等修行，但是目标不一样了，以前是为了庄严我而做，现在是为了去我而做。所以第二个阶段一定是去我的。

所以，一般的人以坏聚见为基础也可以修行很多善法。外道当中也可以以坏聚见来修善法，佛教徒当中也可以以坏聚见为基础来修善法。他都可以发菩提心，这样的善法是很大的。在我基础上发菩提心，修很多很多的善法，为了利益我他什么都愿意做。所以坏聚见可以相应于善法，这方面是很明显的。

有些时候讲，真正和坏聚见彻底对治的就是无我，只有空性才能对治坏聚见。除了空性之外的慈悲心，都可以和坏聚见平行，都可以和坏聚见相合在一起。我为了利益众生我要发菩提心，首先这里面有一个我是存在的，坏聚见是存在的，然后在这个有我的基础上可以发慈悲心，所以慈悲心和坏聚见不是直接矛盾的。从这个角度来讲，单单修慈悲心能不能够真正证悟呢？不行的。真正要获得解脱必须要修空正见，必须要修无我之道。其他的修法可以作为辅助，如果我们在无我的基础上确定了，其他的慈悲心等等就非常有力量了，这个方面我们要搞清楚。

慈悲心或者其他善法都可以和我相应。修很多之后，虽然可能累计了很大功德，但是还不是直接成为解脱之道。而无我空性就直接和我矛盾，一个是认为有我的，一个认为无我的，所以空性是直接对治我执的，它是真正从根本上解决问题之道。

所以我们自己不管怎么样，一定要在中观空性方面下工夫，把空性搞清楚，因为它是根本上能够解决我们烦恼的，而不是从压伏的角度来讲的。小乘后面还要讲无我空性，大乘当中当然就是人无我和法无我，这些方面都会讲到的。

边执见也可以和修善法相应。边执见就是常断见、有无见。外道认为我是常有的，为了利益我而修善法，他也是在常见的基础上修持很多善法。这些善法有没有用呢？这些善法还是有用的。只要是善法都能够引发安乐之果，只不过从究竟解脱的角度来讲，在常见的基础上修解脱道是不可能的，没有希望解脱的。但是在常见的基础上修一些能够饶益的善法是可以的，有些外道修了法以后也有生天的。

关于断见，根本上的断见，完完全全的断见不可能真实地获得安乐，但是有一种断见，认为最后五蕴要断灭，我要断灭。从某种意义上来讲，这也算一种断，但这种断从比较远[1]的角度讲，它也可以和善法对应，为了断除蕴而修行，这个方面也是有点关系。

坏聚见和边执见和我们修善法得到安乐方面有一点相应，它不是纯粹的不善，所以安立他为有覆无记。有覆的意思就是烦恼性的，可以障碍解脱道。无记，它不是纯粹的不善。

还有相应坏聚见和边执见的无明，这种无明愚痴也是属于无记的。有些无明属于有覆无记的，有些属于不善的，此处的无明因为和坏聚见、边执见相应，所以这个无明属于有覆无记的无明。它如果和其他的不善业相应的话，有可能变成了不善的无明，但此处的无明一定是相应的。相应什么呢？相应坏聚见和边执见。

以上讲了三类无记法，上界的随眠，欲界当中的坏聚见和边执见，还有相应坏聚见、边执见的无明，这些都是属于无记法。

“余此欲界皆不善”，欲界当中的无记简别掉之后，“余此”，剩下的欲界当中所包含的这些随眠，贪欲、嗔恚等等，都是属于不善。

丁二、根本之差别

这里面有不善的根本、无记的根本。善法的三根本善等没有讲，因为此处还是在讲随眠。这里从不善和无记的角度来讲根本是什么。

欲界所有贪嗔痴，

即是不善之根本，

无记根本有三种，

彼为爱与无明慧，

二意趋高故余非。

西方论师许四种，

即爱见慢以及痴，

由三禅定无明生。

第一二句主要讲到不善的根本，第三四句讲到了无记的根本三种。第五句讲到了怀疑和慢不是无记的根本。后面三句主要是讲其他论师对于无记根本的不同观点。

首先讲第一个层次不善根本，“欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本”，它一定是属于欲界的，因为只有在欲界才有不善。上面的颂词讲到，随眠到了上二界就成了有覆无记了，不会成为不善。此处首先是欲界的，欲界的所有贪心、嗔心和愚痴。这个愚痴是不善的愚痴，前面讲到了，无明愚痴有一种属于有覆无记的愚痴，还有一种是不善的愚痴。此处的愚痴属于不善的愚痴。

贪心、嗔心和愚痴是不善的根本，其本性就是不善的，它们也可以作为其他不善业的根本。在《宝鬘论》当中讲到不善业的时候，也讲到贪嗔痴；讲善业的时候，讲到无贪、无嗔、无痴。前面我们也提到过，无贪、无嗔、无痴并不是指贪心不存在，嗔心不存在，愚痴不存在，而是从对治的角度，从善业的角度来讲的，它们都是善法，不是单单不存在贪欲、嗔心和愚痴的状态。

“无记根本有三种，彼为爱无明和慧”，无记的根本有三种，第一个是爱，此处的爱是上两界，色界和无色界的爱。色界和无色界对自己禅定，不管是一禅二禅，因为有染污烦恼的缘故，没办法超离对禅定的耽着，这种爱是无记的根本；对于自己宫殿的一种爱，对这些方面也是有一种执着，也是一种无记的根本。此处首先是上二界的一种爱。

第二个是无明，不单单是上二界，欲界、色界、无色界三界有覆的无明，可以作为无记法的根本。欲界当中不善的无明在前面已经简别掉，此处在三界当中无明是有覆无记的无明，它可以作为一切无记法的根本。

第三个是慧。在大乘当中，慧都是比较好的，比较贤善的，比如智慧度、智慧和大悲等等。但是在小乘当中这个慧是中性的，它即可以相应于善法变成善慧，也可以相应于烦恼变成染污慧，有些慧还可以是无漏的慧。此处慧是一种能够分别的，能够执着的，能够了别的自性，主要是有一种能够推度的自性。

这个慧主要是从见的角度来讲，比如前面讲到了坏聚见或者边执见等等，都是以慧为体的，都是能够决定，能够推度的本体。这样一种有覆的、无覆的都称之为慧。它也是无记的根本。

爱、无明和慧是无记法，他们也是其它无记法的根本。

“二意趋高故余非”，怀疑和慢不是无记法的根本。“二意”和“趋高”是根据，因为二意的缘故，怀疑不是无记法的根本；趋高的缘故，慢不是无记的根本。

首先二意，其实就是三心二意，不确定。怀疑就是三心二意，不确定的，到底是还是不是，左右摇摆不定的。因为摇摆不定，没办法作为根本。因为根本必须要稳固，根基必须要很稳，才能成为一种根本。而怀疑本身是摇摆不定的缘故，没办法作为根本。

趋高，趋向高处的，就是一种贡高我慢的心态。他的心是往上走的，去往高处，和根本的意思也是矛盾的。因为所谓的根本一定是低的一种状态。低下的状态才能作为根本，就像根基一样，必须在下面。但现在你的心态往上走了，没有根本的意思了，所以没办法作为其它法的根本。你自己都已经这么高了，其它法比你还要高才能作为根本，这个是不行的。要作为根本自己本身要低，才能在上面安立其它的法。从这个角度来讲，趋高也没办法安立无记的根本。

还有嗔心，当然绝对不是，因为嗔心本身是不善业，而此处在讲无记，所以直接就排除掉了。因为嗔心在欲界当中本身是不善的，当然在上二界根本就没有嗔心。所以他不可能作为无记法的根本。

以上讲到了“二意趋高故余非”，这些不是无记法的根本。

“西方论师许四种”，西方的论师把无记法承许为四种，哪四种呢？爱、见、慢、痴这四种。首先爱当然是上二界，前面讲到，对于色界和无色界的禅定、宫殿的一种爱，尤其是因为禅定而引发的执著和爱。第二个就是见，上二界所有的见都包括在无记的根本当中，以及欲界当中的坏聚见和边执见。邪见等在欲界当中属于不善，在上二界才属于有覆无记，因为上面根本没有不善法的缘故。慢，前面有部的观点来讲，慢是不算的，因为他是趋高的一种心态，但是在西方论师的观点当中，色界和无色界因为禅定而引发的慢，也可以算是一种无记的根本。还有愚痴，前面也讲到了，这个没什么差别。这里不一样的地方主要就是慢，这个慢到底是不是无记呢？西方论师认为它可以作为无记的根本。

“由三禅定无明生”，其实前面的爱、见和慢是因为缘三种禅定的状态产生的。首先爱，对于禅定的爱很重，就引发了爱；对禅定的见很重，也引发了见；对禅定的慢很重，安住在禅定当中生起傲慢。三个都是缘禅定的，有了禅定之后，会引发这些爱、见、慢。所以从西方论师自己的根据来讲，也是可以安立。但有部说趋高的心态不安立，也是有他自己的根据。

西方论师觉得，对于自己的禅定产生一种觉得这个禅定很殊胜的慢的状态，也会引发一些染污定，他的禅定不太清静，变得染污了。

“由三禅定”后面还有个“生”字，即由三禅定而生。“无明生”，同样，这些爱、见、慢也是由无明而产生。首先爱、见、慢是由禅定产生的三种状态，然后这三种也是以无明为根本而产生的。无明愚痴会产生爱重、见重、慢重等，这些都是无明产生的。

西方论师是这样安立的，也没有驳斥，也是有一定道理的。

丁三、询问无记法之旁述

有的时候无记属于非善非恶，有的时候记就是记别、授记、回答的意思，无记就是不回答，不回答也是一种无记。因为此处讲到了无记，顺便讲一下其他地方讲无记法的意思。

有些地方佛经中提到的无记法，并不是和此处所讲的无记法做同一个解读。此处的无记是非善非恶的意思，其他地方的无记就是不回答，比如佛对十四种问题不回答。

旁述的意思是与前面的无记不同，在佛经当中有其他的安立，所以顺便讲一下无记法的意思。

此处讲回答问题的方式有四种。

一向分辨与反诘，

以及放置而授记，

诸如死生与殊胜，

及我与蕴一异等。

别人问问题的时候，可以有四种回答问题的方式，即一向、分辨、反诘与放置而授记，后面第三四句是相应的问题，即死、生、殊胜、我与蕴一异。一向，一向回答，确定的，肯定的，完全是这样，没什么其他的问题，对应死；第二叫分辨对应生；反诘对应殊胜；放置而授记对应我与蕴一异。我们首先在颂词上找出来，就比较容易理解了。

一向，比如有人问，一切众生是不是生了就要死？我们回答，决定要死，没有哪个众生不死的，所以我们完全可以肯定。一向的意思就是完全可以肯定，没有其他的回答方式，生际必死毫无疑问的，讲无常的时候经常提到这个问题。

第二个问题就是生，一切众生是不是都要投生呢？这个就要分辨，不能一向回答，一切众生死了一定要生。这个不确定，为什么呢？因为有些众生通过修道已经灭尽烦恼了，比如阿罗汉不可能再投生了。所以我们要分辨，如果三界的烦恼还存在，他就会投生；如果三界的烦恼不存在了，他就不会投生，比如欲界的烦恼不存在了，不会投生欲界；如果是色界无色界的烦恼不存在了，他就不会投生三界。这个就是前面我们一再讲到了的，小乘的圣者如果已经证悟了阿罗汉果，他就永远不会在三界当中投生了。所以死了之后是不是会投生，这个要分辨，如果具有烦恼，一定会投生；如果不具有烦恼，就不会再投生，这叫分辨回答。

反诘方面对应殊胜，这个人殊不殊胜，或者说人道殊不殊胜？我们要反问一下，观待谁殊不殊胜？因为直接回答有可能是不全面的，被别人抓住的漏洞，给你反击回来，所以当别人问这个东西殊不殊胜，或者这个物体殊不殊胜，或者这个人殊不殊胜，人道殊不殊胜？我们就说，你是观待谁问的？如果观待天人来讲，人道不殊胜；如果观待旁生来讲，人道殊胜，所以必须要反问，你到底问的是什么，是那种情况？你是观待天人来问吗？还是观待旁生来问？如果观待天人来问，人就不殊胜，因为他的业和受用毕竟和天人没法比；如果你观待旁生来讲，人道就很殊胜。你观待修法，还是观待受用？如果你观待修法的角度来讲，人是殊胜的，暇满人身可以作为别解脱的因，有思辨的智慧，可以修法，如果从暇满人身的角度来讲，人比天人殊胜；如果你从受用的角度来讲，人不如天人殊胜。这些方面都是可以这样去反问他，你到底从哪个方面提的问题，从哪个角度提的问题。

很多时候都是这样的，我们一下回答的话，不一定回答得全面，所以回答问题的时候，辩论的时候，讨论的时候，两个人的问题必须要在一个平台上面，在一个大家都认同的，你也认同我也认同的基础上，再来展开辩论。有的时候就提的问题要问，你是在哪种情况之下提的问题，我们要达成一个共识。首先达成共识之后，我们再展开，否则你讲你的，我讲我的，最后成为一个争吵没什么结论。

所以首先要达成共识，你讲的这个是在什么层次，我们到底是在世俗谛还是在胜义谛，首先要把这个问题问一下搞清楚。如果他说是在世俗谛当中，那么世俗谛就有世俗谛的回答，因果从未作不遇，已做不失，辗转增长等等这方面来回答；如果是胜义谛，胜义谛当中因果是不存在的。所以他必须要把这个问题反问一下，达成共识，在一个平台上面去回答，这样时候比较容易把这个问题讲清楚。否则别人问的时候，你都搞不清楚别人站在哪个角度来问，他问的是一个方面，你回答是另外一个方面，没办法达成共识。反诘是必须要反问一下，你到底是从哪个角度来安立的？如果对方给出一个肯定的答复，你就可以从这个角度去回答，就不会有问题。

我们自己学佛的时候，因为不管是佛法还是世间法，有时是没有一个标准答案的，在不同的场合有不同的意义，做不同的解读。所以你说我要整一个标准答案，什么时候都可以用，这是不行的。很多时候因为时间不一样，场合不一样，提问的角度不一样，所以必须要搞清楚，到底是从哪个角度提问的，搞清楚之后你再去回答，对自己增长智慧，对方消除怀疑有很大的必要性。

放置而授记，就是不回答，对应我与蕴一异等。有些外道在佛面前提问，我和五蕴到底是一体的还是他体的？这个问题佛不回答，为什么不回答呢？因为这个问题不该问，因为不管是回答一体还是回答他体，都肯定了我存在。首先你要肯定我存在，才能说我和五蕴是一体或者我和五蕴是他体的。相当于就肯定了我是存在的，但佛教的教义是我根本就没有，石女儿一样的，你能说石女儿和五蕴是一体还是他体么？其实是没办法安立的，这个我都不存在。所以佛回答一体或他体，都肯定了我存在，佛陀怎么可能这样回答呢？绝对不可能回答。

但是如果佛给他说无我，对方也接受不了。对方提问的时候，他是带着我存在的思想，只不过他疑惑的是我和五蕴的关系。或者他想给佛下个套，如果一体的，他有一个回答，如果是他体的，他也有一个回答。其实佛陀是遍知的，早就知道，根本就不答了。

佛陀没有回答，有些人认为佛陀不是遍知。其实佛陀早就清楚这个问题，不单单是这个问题，有十四种问题都是不答的。

这个问题的关键在于，我是假立的，我是不存在的，在佛法当中，在实际情况当中，我根本就没有，所以你怎么能说我和五蕴是一体，还是我和五蕴是他体呢？如果你回答一体，成立我存在；如果你回答他体，也是成立我存在，这是不可能的事情，不符合实际清况，也不符合佛教的真实教义。佛陀现量证悟了无我，也现量见到一切众生无我了，这么肤浅的问题在佛面前耍小聪明是绝对不可能的事情。

如果佛陀给对方如实答复，对方接受不了。对方接受不了无我空性，我不存在这一点对方接受不了的。所以如果顺着他的意思给他回答：我是存在的，或者我和五蕴是一体他体，也是不对的。跟他说无我，对方也是接受不了的，有的时候外道的我见很重。在佛经当中也记载，当时佛陀在讲无我的时候，很多外道，包括很多声闻，听到空性的时候就吐血而亡了，生邪见堕地狱的也有。有可能发生这样的情况的缘故，所以佛陀有些时候对这样的问题不回答，放置，无记，就是无记别，不回答的意思。

关于十四种无记，《注释》当中也提到了，在《四百论》《入中论》当中也提到了。十四种无记就是十四种不回答的法。在《注释》当中讲到，我和世间[2]是常，是无常，亦常亦无常，非常非无常；世间是有边，是无边，亦有边亦无边，非有边非无边；佛陀圆寂之后出现还是不出现，又出现又不出现，非出现非不出现；以上十二种再加上身体和生命，或者身体和我是一体还是他体。这十四种法都是不回答的。其实佛陀对这些问题全部都可以回答，但是对方的根基接受不了，所以佛陀就不回答了。

还有一种说法，因为佛陀当时的力量很大，智慧很高，而且名声在外，很多外道集聚在一起，觉得这样下去对自己的教义有很大的伤害，商量提一些难题把佛陀难倒。他们就一起商量出十四个问题，不管你怎么回答，只要肯定一边都是有错误的。他们自己预定了很多的答案，如果佛这样回答他就这样再反驳，如果佛那样回答他要那样去反驳。最后商量了半天，一个都没用上，佛陀根本就不回答，白搞一气。

从这个方面来看，佛是遍知的，对他们内心当中的想法清清楚楚。还有回答之后对他没有利益，但是在佛弟子当中有没有讲过这些问题呢？都讲到了。关键讲到了无我，我是不存在的，我是假立的，世间是假立的。五蕴就是蕴聚，蕴聚就是假立的意思。佛陀在佛弟子当中对于有根基的人，把这些问题全部讲得清清楚楚。并不是外道提的问题把佛难住了，佛陀回答不出来了，语塞了，这是绝对不可能的事情。

无记，不回答就是一种回答的方式，不回答本身是一种回答。

益西上师以前讲过，辩论也是这样的，有些时候一些地方写些辩论书，写过来之后根本不理你，对你的问题答都不答复，上师说，这也是一种辩论方式。你的问题太浅了，根本不值得我回答。当然有些人认为：我把辩论书写过去了，他都没敢答过来，他就没办法难住了，他会这样想。但有些时候别人就说：你这个问题太简单了，根本就不想答复这个问题。这就是一种无记。

当然我们无记的时候，就会担心很多，如果我不回答，不说两句的话，别人会认为我答不了。所以对于我们这些凡夫人来讲，不管怎么样还是要说两句，觉得我们自己保住自己的面子。但佛陀不需要，通过智慧观察之后，根本不回答你的问题，这就是一种回答方式。

一向、分辨、反诘，还有放置而授记这四种是回答问题的方式。有些是很肯定的，确定下来就是这样的，没有什么其他的问题可以考虑；有些是要分辨；有些是要反问；有的时候要放置。

丙四、观待时间之具理分三：一、真实宣说；二、旁述分析三时之理；三、断与离之差别。

观待过去、现在、未来三时的时间，怎么具有烦恼的道理。观待时间的方式来分析，后面还要讲一切有部认为过去、现在、未来的法都是实有存在的，从这个角度来讲三世一切有部。

此处从时间方面讲到了一切有部安立的根本意义是什么样。经部说，过去和未来是假立的，一个是已经灭掉了，一个是还没有出现，现在可以是实有的。但是有部说，过去是实有的，未来的法也是实有的，现在的法也是实有的，所以三世一切有是从这个方面安立的。

丁一、真实宣说

过去现在贪嗔慢，

已生未断则具彼，

未来意之彼等者，

其余五识具自时，

未生之法具三时，

剩余随眠悉皆具。

六句当中有两个意思：一个是自相烦恼的分析，一个是总相烦恼的分析。从第一句到第五句都是分析自相烦恼，最后一句是分析总相烦恼。前面五句当中，也可以分为两个层次：前三句可以解读为从意识的角度来安立自相烦恼；“其余五识具自时，未生之法具三时”这两句主要是从五识的角度来安立的。这里唐译的讲解和此处的讲解不太一样。

哪些是自相烦恼，哪些是属于总相烦恼？

自相烦恼：贪心、嗔心和慢这三种属于自相烦恼。为什么是自相烦恼呢？因为贪心只缘美的境产生烦恼；嗔心只是缘丑的不悦意的境产生烦恼；慢只是缘高低的对境，也就是自高他低等产生烦恼。它们不是缘所有的境，它的对境是确定的。

比如我们对于异性产生贪心，我们会觉得异性是很美好的，方方面面都值得我们贪著，值得拥有，值得追求。修不净观的时候，要求我们从贪欲当中出来，必须要观察她的本质，是三十六种不净组成的，烦恼很多很大……通过很多方面让我们对她的不净方面产生一个比较客观的认知。如果我们真正观修，观修到后面，的的确确内心当中会产生一种觉受，会现量见到对境不清净的地方，当我们已经现量见到之后，马上就息灭自己的贪心，没什么可贪的，这么脏，这么丑陋，有什么可贪著的呢。所以缘美的方面产生贪心，必须要从对境不清净的方面着手对治。

认为对境清净是一种颠倒，不符合实际情况，而我们观察它不净，这个就是实际情况。众生在颠倒当中生贪，造业，依业而流转。修佛法就是认知对境本身是不净的，而不是说本来是清净的，我们为了调伏烦恼的缘故，一定要强制性地观察它是不净的。所以我们真正修法，不管是通过医学的角度，还是通过其他方式来观察，反正自己的身体也是不清净的，对方的身体也是不清净的。从这个方面来讲就知道，所贪的对境没一个是悦意的，如此自然而然就息灭的贪心。

嗔心是从不悦意生起的。所以大乘修慈悲心的时候，都是首先要产生一个悦意的慈心。他为什么要关心众生，利益众生，走近众生呢？开始通过自他平等、自他相换等一系列的观想，知道对方是值得我靠近的，我应该靠近他帮助。在七重因果的教授中，首先修持知母、念恩、报恩，生起一个悦意慈心，对对方生起一个慈爱的心，有了慈爱的心，就愿意接近他，然后再起悲心去度化他。

如果我们通过不净观修持慈悲心，肯定是不行的，越修越讨厌，怎么可能还要去慈爱他呢？不可能的事情。所以这些修法一定是和我们的能境所境特殊关系有关的。所以众生对于悦意的东西生贪，我们就反过来；众生对有情觉得很讨厌，很厌恶，给自己做伤害等，生嗔心，这是也要反过来。

《安忍品》等都是讲，其实众生都是不得己的，或者众生以前做过我们的父母，你要考虑到以前做我们父母的时候对我们很慈爱。其实是用这些修法来慢慢转变我们对有情的看法，这样就会对他产生一种好感，产生好感之后，我们就愿意靠近他，愿意度化他，这个时候慈悲心就生起来了。

所以这些都是一般的分别念特定的一种执着的方式。贪心执着美，嗔心执着丑，慢心执着高低不平等，自己很高，对方很低就产生傲慢心。所以他不是缘所有的对境，只是缘特定的对境。而且它们也不是一切时分当中产生的，所以叫做自相烦恼。

此处的自相烦恼和其他教言当中所讲的自相烦恼的定义不一样。此处的自相只是缘自己单独的对境，确定的对境，固定的对境，这叫自相。而其他地方所讲的自相烦恼是指真实的烦恼，能够起作用的现行的烦恼。所以此处的自相烦恼和有些大乘当中，大恩上师在《注释》当中也提到《三戒论》当中所讲的自相烦恼是不一样的。

还有一种叫做总相烦恼，比如无明、疑、见等。没有一个单独的对境，一切境都可以缘，而且一切时间当中都可以生起来，这方面叫总相。

“过去现在贪嗔慢”，贪嗔慢就是自相烦恼，过去产生的和现在出现的贪心、嗔心和慢，在相应于意识或者六识的状态当中产生的时候，“已生未断则具彼”，“己生未断”，已经产生了，而且产生之后没有断除。如果已经断掉了，就没有系缚的功用了，因为烦恼在对境上面有种系缚的功用，能够系缚住有情等。烦恼一定是没有断才有系缚的功用，如果通过对治已经断掉了，就不会再有系缚的作用，所以一定是未断的。过去产生的未断，现在正在产生，当然没断，所以过去、现在已生未断的贪心、嗔心和慢心，“则具彼”，对于一个补特伽罗来讲，具有这样的烦恼。他是通过缘对境的方式，具足所断。烦恼本身就是应该断除的对象，所以他是以这样的方式来具足所断的。

在过去的意识中产生的贪嗔慢可以缘三时，因为意识本身就是可以缘三时的；在现在的意识或者六识当中所产生的也可以缘三时，这就是“已生未断则具彼”，通过缘三时的角度可以具有所断。

“未来意之彼等者”，同样在未来的意识当中所产生的贪心、嗔心和慢心这三种自相烦恼也是以三时的方式具足，因为意识本身就可以缘三时。根识只能缘当时的境，没有办法缘过去和未来的境。而意识可以缘过去已经灭掉的法，也可以缘未来没有产生的法，以及现在正在产生的法。未来意也是在补特加罗相续当中具有，也是可以缘三时的境，这方面主要是从意识的角度讲的。

“其余五识具自时”，如果是五识，有两种，如果是未来即将产生的五识，具自时，只能具足现在的时间，产生烦恼。因为根识是有局限性的，不像意识可以缘三时。所以一定会产生的贪心、嗔心等，只能够系缚当时的，不管怎么产生的，它只能缘自时的。如果是过去的就缘过去的境，现在就缘现在的境，未来就缘未来的境。

还有一种“未生之法具三时”，前面的五识是还没有生但是一定会生的，缘自时。但如果是未来的法，没有产生，缺缘不生，这时就可以缘三时了。缘就是系缚的意思，他就可以在三时当中系缚。

为什么没有产生的法可以缘三时，必定会产生的只能缘自时？在唐译的注释当中讲，比如我们看一朵花，这个花有三种颜色，本身会产生缘花的识，但是有一个因缘不具足，我这个识就没有产生。如果没有产生，它就永远到未来，永远不会产生。这个识就没有产生，但是它的境已经变成了三时的境，过去的花，现在的花，未来的花，三种境都可以变成。它的识虽然没有产生，但是它的烦恼还是没有断，所以烦恼还是可以系缚三种境。它的识虽然没有产生，但是烦恼的作用还存在，因为烦恼没有断，内心当中还具有烦恼的作用。所以心识虽然没办法缘它，它处在未来永远生不了，永远在未来位，但是它的烦恼的作用没断，烦恼还可以系缚三时，还是可以在三时具有。

已经产生也是未来的法，但是未来的心识必定会产生，它有作用，所以五识只能缘当时的境。但是如果没有产生五识，虽然永远不生，但是它上面的烦恼可以缘三时的境。

如果五根识产生了，只能缘当时的花。但是如果心识没有生，那么这朵花可以成为过去、现在、未来三种，但是他的心识由于缺缘的缘故没有产生，他的系缚烦恼还是在三种境当中，仍然还是可以具有的，从系缚的角度的具有，缘是没有办法缘，但是系缚可以有。

前五句主要是讲自相，“剩余随眠悉具足”主要是讲总相烦恼。总相烦恼比较容易了解，因为总相烦恼是缘一切境的，而且是一切时分都可以产生的。

自相对于对境来讲也是有局限的，对于时间方面也有局限。但是总相的烦恼是缘一切境，缘三时的境都可以，因此总相的烦恼“系具足”，三时当中都可以有。

自相分两种，如果是意识，可以缘三时；如果是五识，还要分，过去现在的五识也只能缘现在的；未来已经决定要产生的识，也只能缘当下的状态；如果这个识没有产生，可以缘三时。

今天我们就讲到这里。

[1]不是近因、根本因。

[2]世间，有些注释当中讲就是五蕴。