《解义慧剑》是通过思慧，即通过思维得到的智慧，来了悟万法世俗谛、胜义谛的本性，了悟之后我们就不会愚昧。现在我们对于世俗谛和胜义谛的本体以及如何存在都是不了知的，有一种迷惑和痴暗，所以导致在名言谛中因果的取舍是错乱的。应该做什么因，不应该做什么因，我们完全不了解的缘故，导致烦恼和相应轮回的业不断生成。如果轮回的因已经完备，轮回的果一定会不间断的出现，而且因为我们对于业果的取舍是颠倒的，大多数的时间都在恶趣感受痛苦，即使生在善趣，得到安乐的情况也非常少，这是因为对世俗万法的迷惑导致的。

为什么会对世俗有一种迷惑呢？一方面因为对世俗谛万法如是因如是果的存在的道理，也就是前面讲的处的道理，不太通达，但最深层次的原因还是不了知万法胜义谛的本性。我们现在流转轮回，感受种种不如意及痛苦都是因为对二谛体性的无知导致的。所以了知了二谛的体性之后，首先在世俗谛当中应做和不应做的区分就会非常清楚，而且因为对世俗的本性完全信受，有定解的缘故，我们在做取舍的时候，也会非常坚定地去执行佛陀和上师开示的因果之道、修学之道。如果在我们心中完全产生如是因如是果的定解，我们再投入修行就会毫无疑惑地去落实。又因为我们完全了知胜义谛本性的缘故，我们的目标也会非常明确。

正在做的时候无自性——通过世俗谛和胜义谛无二双运的取舍修行之道，最终可以达到最圆满的标准，这种完美的标准就是成就佛果，成就佛果之后，再去引导其他迷惑的众生成就佛果。

所以我们现在了知二谛的体性并不是一个学术的问题，也不是一个可知可不知的问题，而是对于一个真想为自己以后负责任的人来讲，必须要通达的。对这个问题通达得越早越透彻，我们自己的见解也会越清晰，行为也会由于这种清晰思想的牵引，更加地准确，更加随顺于真实无误的解脱道。

在《解义慧剑》中，把通过正理通达二谛的自性做为主要的核心，是以比较集中的方式来讲的，是一部通过思慧来思维二谛自性的精华论典。把《解义慧剑》展开来讲就是整个佛法。佛陀所讲的法无外乎是世俗谛和胜义谛，祖师们所讲的也是或侧重于世俗或侧重于胜义，或侧重于见解，或侧重于修行，都与了知二谛的自性、二谛中呈现的修行方法，乃至最后证悟二谛无二的本性息息相关。

因此我们现在学习的主要内容还是不能忘记的，因为它是相应于了知世俗和胜义的本性，所以如果听得懂直接就可以建立见解，如果听不懂也可以对法要和所诠义结上一个很好的善缘。在听的过程中，我们要不断发愿，总有一天我一定要证悟这里面的内容，不断地发愿听闻回向之后，如是因如是果的缘故，最终我们也可以逐渐生起通达万法体性的智慧。

现量已经讲完了，现在我们学习的是比量。前面是以何心比量，比量的心就是分别念，所以我们不能一概去排斥、否认分别念。佛法的某些经论或者特殊的场合当中，说生起分别念、执著不好，这些是在讲禅宗、空性、了义的密宗等修法的时候，如果产生的是非破立等的分别念，它会成为障碍、误入实相的因。但对于大多数人言之过早，现在并不是我们想方设法地抛弃分别念的时候，凡夫人不生分别念生什么呢？每天都会产生分别念，所有分别念的因我们都是完整无缺具足的。分别念的因具足之后，分别念的果当然是源源不断地生成，这是众生的体性，我们本来就是这样的。

因此现在对我们而言，不是操心又生了分别念怎么怎么样，而应该操心这个分别念是善是恶，应该引导我们的分别念相应于世间的道德规范，或者因果取舍、出离心和菩提心等等，这一点对凡夫众生来讲非常的重要。

所以第一步不是说怎么样让分别念不起，而是怎样想方设法地以善分别，比如见解、发心、修行等，替代恶分别，然后让善心越来越清净。乃至于到了一定的程度之后，再直接趣入于它的体性，在那个状态中，我们的障碍已经很薄弱了。

善心和实相如来藏本身就是相应的。在如来藏中不可能有不好的念头，它都是智慧、慈悲和利益众生的善巧方便。如果我们的分别念都和这些相应，不断地修下去，它的势力会不断地创造让我们悟入实相的因缘。所以现在我们不管执不执著，使劲去生这些善念，当善念特别炽盛之后，很多耽著轮回、自私自利的非理作意都已经没有了，在那个高度上再谈趣入于实相就会很容易了。所有的因素具足了，差那么一点点就可以悟入了。

对我们而言现在就是要好好地利用人类具有的不共分别念。是众生就有分别念，但是人类的分别念是不共的，它可以思维佛法、取舍之道、菩提心、空性。我们能够通过它在这个论典中辨别二谛，通过二量来趣入二谛的本义，因此这种分别念是特殊的、不共的，是人类的优势。现在既然生而为人，有这个分别念，我们就要善用它而不是排斥它，不是生了分别念之后不论好坏一概打死，如果我们有这样的观念就错了，那是高层次的时候需要用的，现在我们很明显没有达到那么高的层次，如果这么早去否认它，就会在心理上给了我们一个暗示：不管你思维出离心、菩提心，只要是分别都不对。这样我们很有可能会因此徘徊不前，不敢肯定我现在闻思好不好，是不是走错路了……所以如果我们经常这样观察，就有可能误入歧途，把大好的时间浪费了。

让我们不执著做不到，今天好像不执著了，打座时什么都不想，这不是真正的无分别，而是《辨法法性论》中讲的误入歧途相似的五种无分别。我们会误入到那种无分别当中，自认为是修行，但是根本不是真实无分别智慧的因。所以我们要通过思慧去悟入二量，安住二谛之后再去修习，慢慢就可以到达真实了义修法当中提到的无分别智慧。

癸二、以何因比量

通过什么因来比量呢？这里面讲到了一些对比量的因进行的抉择。

依何能知何，

即因彼宗法，

同品异品遍，

三相全无误。

这里首先讲到了“何因比量”的“因”到底是什么？此处讲到需要正因，通过正因来做比量。“因”的意思是能立，也叫根据，我们平时说推理的根据叫做因。通过什么样的根据来比量？正因，就是正确的理由、根据。要成立一个观点的正确与否，不是你说正确我也说正确，或者谁嗓门大、谁先说、谁有钱谁说的就是真理，而是要通过比较公正的方式来验证你的理由能不能过关。你说你的观点是正确的，必须要有一个正确的因来成立。通过验证之后，能立的根据是正确的，那么你这个观点就是正确的。尤其是在推理的时候，因非常重要。每个人都可以说自己的观点，不管是内教还是外教，乃至于普通老百姓、大恶人都可以说自己的观点是对的。但是不是真实正确，必须要通过一种检验方法，即你的根据是不是正确。

此处首先安立什么叫因？“依何能知何，即因”，这七个字讲到了什么是因。通过什么根据推断叫做“依何”。“能知何”，然后通过这个因能够知道任何的一个“何”，即所立法。前面的“何”是因，后面的“何”是所立，即你想安立的观点。依靠任何一个因进行推断，能够了知任何一个所立，“即因”，这就叫做因。

通过任何一个推理可以得到任何一个所立，比如外道说万法常有，或者神我是存在的，内道说万法无常、空性，都可以安立自己的观点。但这个观点的正确与否必须要看你安立观点的主要根据是正确的，还是随随便便说的，这就是它的因。整个论式中最关键的就是这个因是不是正因。如果是正因，经得起考验，说明你的观点就成立了；如果观察这个因有错误，就不对。

安立这个因之后，通过三个步骤来检验这个因。“彼宗法，同品异品遍，三相全无误”，你说你的根据是正确的，是不是正确要通过三步骤来进行验证：第一个是彼宗法，第二个是同品周遍，第三个是异品周遍。“三相全无误”，如果三个步骤操作之后都是正确的，叫做三相齐全的正因，这个“三相”叫因三相，以因作为观察的核心，验证因是否为正因的三种方法。

第一个是彼宗法。上师在注释中讲：“柱子无常，所作之故。”内外道不管承认无常还是常有，反正柱子就是我们要诤论的，叫做所诤之事，也叫有法。柱子是大家现量看到的，这是没有什么诤论的，只不过对于这个柱子是无常的还是恒常的是有分歧的。内道说柱子无常，这是我们的观点。我们正看到的瓶子、人或者柱子是有法，是无常的。无常是所立，我们要安立一个观点让大家最后引发柱子是无常的定解。然后你的根据是什么呢？我们安立柱子无常的根据就是“所作故”。什么叫所作呢？所作就是因缘和合，通过很多因缘和合之后形成的叫做所作故，即因缘所作的缘故。因缘所作有很多，比如柱子就是水泥柱子、石头柱子、木头柱子等等，不管是什么柱子都有它的因缘，要变成柱子一定是有种种因缘。比如石柱，首先要有形成石头的因缘，然后被石匠从深山里开采出来，通过加工打磨之后，把它立起来，由这么多的因缘所作，因缘和合之后变成了柱子，这里的所作性就是我们的根据。所以凭什么说柱子是无常？我们的根据就是“所作性故”。

安立所作性是不是正因有三个验证的程序，第一个叫彼宗法。什么叫彼宗法呢？首先要宗法成立，即所作要放在柱子上去看。这里分了三个，第一是有法，就是柱子；第二是所立，就是无常；第三是因，就是所作故。验证的第一步是把所作的因放在柱子上去验证，看看成不成立，我们看柱子是不是所作的呢？毫无疑问柱子是所作的，这个因在柱子上是成立的。为什么呢？因为石匠正在加工石头柱子，或者木匠正在给木头柱子刷油漆，所以柱子的确是很多因缘创造出来的。首先成立了柱子是所作，第一相宗法就成立了。如果第一个不成立，后面两个就不用观察了，肯定是有问题的。第一步很重要，所作的因要放在有法上去看成不成立。彼宗法无误，这个宗法要无误，就是说你的所作在柱子上一定要成立，如果不成立后面就不用观察了。

宗法成立还不够，还要成立第二相同品周遍。同品周遍的观察方式就是把因（所作）放在所立（无常）上去安立，是不是所有的所作性都是无常的。能立的因在所立上是不是有它的体性，叫做同品遍。无常具不具有所作性？只要因缘和合的都是无常的，我们观察它是因缘和合（所作性）的，所有因缘和合的法肯定是无常的，这时我们就观察它的同品，所有所作，不管是什么所作，都是无常的。柱子的所作性是无常的，其他的所作性都是无常，所作性这个因在无常的所立上是成立的，所作性的法就是无常的。

只要是所作的，因缘聚合的，都不是恒常的。因为如果是所作性，不断的因缘出现，本体不断地生成的缘故，这个本体一定是无常性的。所作在无常上一定要安立，因在所立上一定要有，这就是第二相同品要周遍。

然后还要再观察一次，异品要周遍。无常的异品是恒常的法，无常（所立）反了之后，所作性也一定要反过来。同品周遍是因在所立上要有，异品周遍就是因（无常）反过来（即异品，也就是恒常）也是不能存在的。异品周遍是所立往因（能立）上去观察，如果是恒常的法，决定周遍是非所作性的。所立一反，因就要反，因为从反方面来验证它。所以它的所立是恒常的，能立的因一定是周遍非所作性。

《解义慧剑》中对于因三相的观察不是那么详尽，如果在《释量论》、《量理宝藏论》中对因方面的观察比较多一点，此处使用的是一个简单常用、容易理解的，对我们来讲也必须了解柱子无常所作性故。如果我们要成立柱子无常，就用所作性。抉择所作性的宗法要无误，同品要周遍，异品也要周遍，这样安立就是“三相全无误”。

第二相同品遍主要是，能立的因一定要在所立上存在。第三相是异品遍，虽然同品是周遍的，但是反过来如果异品不周遍，就不对。有时如果你的因不是正因，同品虽然周遍，反过来异品不一定周遍，所以必须要反过来再来验证一次。通过三个步骤来验证你的因是不是正因，推理是不是真实无误的推理。

如果宗法同品异品都周遍了，三相全无误，就是正因。这是因明当中比较专业的术语。在很多地方如果你要安立一个正确的观点，需要使用正因，抉择中观时也会使用到类似于三相推理来证明，比如诸法无自性离一多故或者诸法无自性缘起故等等。甚至我们学《宝性论》时，也会用三相推理来证成一切众生具有如来藏。都可以通过三相推理来安立正确的观点。

“何因比量”就是通过因三相无误的方式如是成立。

平时我们讲的三相推理是宗因喻，即它的宗、因和比喻，而这里是宗法、同品、异品，这叫因三相。因三相是我们抉择正因的体相，安立因是正确的三个验证步骤。

我们通过所作性来安立柱子无常，验证完之后，如果因正确，对方就无法反驳无常的结论，我们就可以确定柱子是无常的。虽然我们通过肉眼看不到它的无常性、刹那生灭，但是可以推理只要是所作性就可以证成无常。为什么呢？在所作性和无常之间，无常的自性难以了解，但是所作比较容易，通过比较容易的因缘和合的法所作性故来推知比较难了解的无常，这方面对我们来讲很重要。

大家都知道，并且看得到所作、因缘和合，但是对于无常，你盯着看也不一定看得到。粗大的无常大家都知道，比如柱子被烧了、被砍断了等等，这里讲的无常不是粗大的无常，而是微细的、刹那生灭的无常，这种无常你必须要通过推理了解。虽然没见到，但是可以产生一个定解。

众生有一个比较大的毛病，就是过度地依赖亲眼看到、亲耳听到等。我们的五根或者六根能力有限，没办法证成很多自性，也没办法产生定解，这是众生诸根的缺陷之处。通过比量可以弥补、了知很多我们没办法通达的道理。

现量所抉择，

因中能推测，

个别隐蔽分。

个别隐蔽分。

这里讲的是比量的作用。什么叫“现量所抉择”呢？依靠现量所见为基础来抉择。“因中”是通过这些根据推测“个别隐蔽分”。

比量的因是什么？就是现量。首先我们要推理的东西是大家现量见到的，不管是你见到的烟、柱子、瓶子，还是听到的声音、摸到的桌子等的感触，都必须要有一个现量的自性。通过现量所抉择的因中能推测个别隐蔽分。什么叫“个别隐蔽分”呢？比如眼根看不到、耳根听不到、鼻根嗅不到，乃至于身根触不到的等等“个别”，别别的诸根没办法见到的，可以推测出它的隐蔽部分。

比如我们看不到无常，因为眼根太粗了，所以刹那间生灭的无常虽然就是柱子的本性，但是我们没办法看到它，我们执为实有，认为它是恒常的。柱子的无常本身是比较隐蔽的部分，如何才能知道它隐蔽的部分呢？我们不能靠猜测，猜测也许对也许不对，这样太离谱了。但是如果有正确的因，得出来的结论虽然还是分别念的境界，但是绝对要比完全靠猜测要靠谱得多，而且的的确确可以得到它的结论。虽然它和无分别智慧相比仍然有局限性，但是它和完全靠猜测、胡思乱想得到的结论相比非常稳定。

柱子是大家看到的，所以我们说这个柱子是无常的，如何如何。然后所作性方面我们的根识也可以见到，比如木匠、石匠正在加工的柱子，也要通过现量和现量所体现的信息。

这就像警察破案一样，通过见到的证据去推理当时他没看到的隐蔽的部分。古代办案都是靠现场的证据来推理的。现在有很多监控，可以通过调取监控来还原当时的情况。以前破案都是靠脚印、指纹，或者其他遗留的痕迹等等，通过现量见到的去推测看不到的，去还原它的事实。

比如山后面的火，柱子的无常等等，对我们来讲是隐蔽的部分，怎么才能比较可靠地知道隐蔽部分呢？就是依靠我们面前呈现的现量法为因，依靠这个作为它的切入点，在现量所抉择的因中能够推测出眼根、耳根等等别别的根看不到的隐蔽部分。除了我们的五根之外，还隐藏了大量的信息。

所以不是真的眼见为实，我们看到、听到了之后，就了知了整个世界了？差得太远了。因为这里面还有很多看不到的隐蔽部分都是我们的诸根没办法了解的。尤其是对于我们修行有意义的，能够如是安立世俗谛的万法比较正确的世俗体性，如何得到它的隐蔽分，如何能够正确地靠近它的隐蔽的部分呢？通过现量所抉择的因中就能够推测出这些眼根、耳根等别别的诸根看不到的东西。这就是比量的作用，而且这个作用特别大。

如果能够这样推测，我们了知事物的方法，所了知事物的范围就要比单单的眼见、耳闻，或者完完全全靠猜测要准确得多。

在佛法的因明出世之前，（这里不说以前的佛，只说这一世释迦牟尼佛出世之前。）外道当中也有一些比较有智慧的人也在使用推理的方式来推测比较隐蔽的部分。佛陀出世之后，也讲了一部分佛法中不共的因明推理，尤其是陈那论师、法称论师等等出世之后，佛教因明体系更加地完备了，而且用因明的推理证成了很多，比如佛陀是量士夫、佛法正确，或者一切显现的法是无常、空性的等这些方面通过比量都可以了知。

对我们来讲，空性可以看到吗？眼睛看不到空性，无分别智慧面前的空性我们也看不到，那么怎么办呢？就通过推理的方式，以我们面前呈现的柱子、瓶子、山河大地等所看到的东西作为切入点，最后推知出万法就是空性的。它帮助我们在内心当中建立一个非常准确的万法空性的定解，这种定解的形成是佛菩萨的智慧慢慢引导我们达到空性的一个总相。有了总相之后相当于有了一个目标，我们平时观修的时候，使用这个定解来安住，不管修什么法都可以使用。

这是学习推理帮助我们建立正见的重要性。如果没有这些推理，也许我们相信佛陀、上师说的万法是空性，但是如果只是凭自己的信心来认定诸法是空性的，对我们来讲好像觉得内心中并不踏实，只知其然不知其所以然。虽然佛和上师们不会欺骗我们，他们说空性的肯定是空性的，但为什么是空性的呢？对自己而言怎么才能把空性的修法作为我自己修行的利器呢？这时就很难用得上了。但是如果通过推理推出来，内心是确定的，虽然没有现证，但是见解很稳定，所有的修行都可以通过空性的思想引导自己进入诸法的实相，这一点非常重要。

下面讲比量的分类。

“系”是联系的意思，佛法术语叫做相属，也就是平常讲的关系。“依系证所立”，通过关系来证明它的所立，“果因自性因”，因和所立之间通过一些特殊的联系来证明它。所以“依系证所立”就是“果因自性因”。因大概分了三种，后面会讲到“如是归三因”，三因当中有两种是建立的，有一种是破的。

麦彭仁波切梦见萨迦班智达说，因明《释量论》没什么难懂的，不外乎就是破立而已，讲完之后，麦彭仁波切恍然大悟，醒来之后对于因明的很多难点就通达了。对我们而言，虽然知道是破立的，但是还是有很多难点需要一个个解决。不管怎么说，都是破和立，该建立的就建立起来，该破的就破掉，所以因当中有“果因自性因”和“不可得因”。

这两句讲到的是建立方面，有两种，“依系所证”建立的因有果因和自性因，系是关系的意思，通过关系来证明所立，它有果因和自性因。什么是果因、自性因呢？果因是因和果之间的关系，在相属当中使用的就是彼生相属。什么叫彼生相属呢？由此生彼，因和果之间是彼生相属的关系，有了因就可以生果。对于因和果特殊的联系，大家在生活中都有经验，只不过没有把这种经验运用到证成它的隐蔽分而已，所以因明的推理一定有这些联系，通过特殊的联系来证明它的所立的。

第一个“果因”，什么是果因呢？此处上师在讲记当中讲，“山上有火，有烟之故”，这是通过彼生相属的果因来推理的。因为火和烟之间有因果关系，烟是火的果，有了火之后，烟就会生起来。通过所看到的果来推知它的因叫做果因。此处说山上有火或者山后有火，因为山上的火是比较隐蔽的，我们没有看到火，如果在山上已经看到火了，再去推理就没必要了。大家对火和烟之间的因果关系是很明确的，对我而言，没看到山后面的火，被山挡住了。或者楼房的那面着火了，我们说：“着火了！着火了！”“你能看穿楼房，亲眼看到火吗？”“没有看穿。”“那你怎么知道着火了呢？”“那么大的烟！”我们都知道火和烟之间是因果关系，通过看到它的果推知它的因，确定肯定着火了。有些有经验的人，甚至可以通过烟的颜色推知到底是什么东西着火了，他看到烟这么黑，可能烧的胶皮之类的东西，这方面也可以推知。二者之间就是因果关系。虽然火是隐蔽的，我们没看到，但是可以确定那个地方有火，就是通过烟，烟是火的果，通过果来推知因。楼房那边着火了，或者山后有火，有烟之故。通过它的果来推知隐蔽的部分叫做果因。使用的是彼生相属，因和果是彼彼相生的，有因果关系。

这种推理一定是有某种特定联系的，如果没有特定联系，就推不出来了。比如，你说山后有水，有烟之故，水和烟没有因果关系；或者山后有人，有烟之故，这也不确定，人和烟之间没有特殊的彼生相属的因果关系，就不能使用推理，推出来的东西也不正确的。但是火和烟二者之间是彼生相属的关系，有烟的地方一定有火，通过烟来推知隐蔽的火。这方面可以如是推知，叫做果因，这是“依系证所立”。第一个彼生相属说白一点就是因果关系。

第二个“依系证所立”是“自性因”，自性因是什么？就是同体相属。它不是因果关系，而是通过一个法不同的分支或者侧面来推知另一个侧面，比如柱子无常所作之故叫做自性因。为什么呢？我们推知的都是柱子上的法，通过柱子的某个特征来推知柱子的另一种特征，这方面叫做自性。这都是一个自性，不是两个自性，也不是因果的关系。因和果一定是两个法，而自性因是一个法上不同的侧面，某些侧面比较明显，通过明显的侧面推知比较隐蔽的侧面，这种推理叫做同体相属，它是一体的，相属是互相之间有联系的。

柱子无常，所作之故。这个例子很明显，柱子是一体的，无常和所作都是属于柱子的特性，都是相属，属于一个法上面的，叫做同体。但是刚刚我们讲了，无常这个特征隐藏得比较深，我们很难了解，而所作的特性比较明显，我们可以通过比较容易了知的所作，来推知柱子的另外一个特征——无常，这种推理就是自性因，即一个法上面某些特征比较明显，我通过它的一个特征来推知另外一种特征，就是自性因。

所以第二个关系是同体相属，它是同体关系。前面彼生相属是因果关系，基本上是两个别别的法，同体就是一个法上面，通过其中一个特点推知另外一个特点，叫做自性因。这是一种建立，我们要建立山上有火、柱子无常等等，都可以使用同体相属和彼生相属。为什么只有这两种呢？因为在因明中讲，虽然很多外道安立了很多的相属，但是所有的相属真正地分析归纳下来只有两种，即同体相属和彼生相属。真正建立的因不是果因，就是自性因，除此之外没有其他的了。

现在我们学的是初步的，还有很多复杂的三相推理。有些人学很多年的因明，一直辩论，上师们也是讲了，有些人太热衷于因明，刚刚进寺院，从七、八岁就开始拍掌、跺脚地辩论了，直到头发都白了还在辩，上师说这也没有必要，暇满人身是难得的，差不多就行了，应该投入大多数的时间来修学心要的法，比如空性、大悲、密法等等。虽然完全不懂因明也不行，完全不懂可能比较盲目，但是完全沉迷于理论当中，有可能一辈子都深陷其中，别人一说话马上就挑漏洞，和他辩论，形成了条件反射，这样也没有必要。所以我们学习因明主要是把它变成一个工具，让自己的智慧变得敏锐之后，把它用在弘法利生、抉择甚深法义是可以的，过于耽著可能不行。

因明中有很多辩论，刚刚学了一下，有些人可能觉得学的差不多了，懂得怎么安立了，其实里面还是很复杂的，现在只是大概了知果因和自性因。

不得相违得，

破所破不得，

如是归三因。

如是归三因。

第三种因是不可得因，“如是归三因”就是把前面的果因、自性因和不可得因做个归纳。

“不得相违得，破所破不得”，主要是讲不可得因，不可得因是遮破的，前面是建立的，此处是破的方面。不可得因有本体不可得因和相违可得因两种，颂词讲的是“不得”和“相违得”。

第一个，什么叫“不得”？就是本体不可得，或者有些地方叫可现不可得因。这是什么意思呢？比如上师也讲过，前面不可能有瓶子，没有现见之故。也就是说在我的面前没有看到，就可以肯定说它不存在，这是可现不可得，或者本体不可得。我可以证明自己前面没有某个东西，为什么？因为没有见到的缘故，它的本体不可得，所以我们就可以肯定前面没有。

这里的“本体不可得，我没有看到的缘故”只能运用在什么前提之下呢？不能说没有看到的缘故，前面没有鬼，那不行。之所以叫可现不可得，就是这个不可得必须是可现的，也就是在大家的眼根面前是可以显现的，但是却没有显现出来，我就可以肯定它没有。而鬼不是我们的眼根可以照见的，已经超越了眼根推理的范围。所以我们不能说，世间没有鬼，因为我没有看到之故，这就不是可现不可得。对我们来讲，眼根看不到鬼，就不能使用这个推理，不能说世界上没有鬼因为看不到之故，这方面不能用这个。

比如杯子、柱子等东西，在我们眼根正常、光线等具足的情况下，是可以见到的。在推理的时候，我们都不用讲，都可以忽略，因为在讲推理的时候，这些因素一定是具足的。我们不能说，如果关了灯，或者第一刹那有、第二刹那拿走了怎么办呢？这些都不用讲。很多地方辩论的时候，都是在光线等所有的条件都具足的前提下，说我们的房间里没有大象，那是一定没有的，因为可现不可得，或者本体不可得。如果有大象，一定看得到，这么大的一头大象怎么看不到呢？如果说看不到，一定是没有了，所以叫可现不可得。它的前提是可现的，不是不可现的，比如鬼不可现，或者我们说没有细菌，因为看不到，这些东西都超越我们的眼根了，不能作为一个真实的推理，所以本体不可得，或者可现不可得，这很重要。一定是正常条件下可以见到的，不可得，那就绝对没有，可以非常肯定。

第二个是“相违得”。什么叫相违得呢？就是我们说这个法没有，比如我的前面不可能有寒冷，为什么呢？强烈的热触存在之故，叫做相违可得。什么是相违可得呢？就是它的违品可得，这个法的违品存在，所以另外一个法就不存在，叫做相违可得。比如冷和热不可能同时存在，火很旺盛，正在燃烧的地方肯定没有寒冷，为什么呢？因为冷和热是相违的，既然得到了它的违品，这个违品是什么？冷的违品就是热，既然热触得到了，那么一定没有冷。房间里烧这么大的火不可能冷，叫做相违可得。冷和热是相违的法，如果得到了其中一个，另外一部分就肯定没有了，它的违品是可得的，看到了它的违品，我就可以推知没有相违的部分。冬天的时候，有暖气、小太阳或者空调、热风的地方一定不会冷，因为小太阳等发出来的热量是寒冷的违品，所以既然得到了热，肯定不会有冷了，这就是相违可得。它的违品我得到了，相违的另外一部分就得不到，我们要破除寒冷不存在，这就叫做相违得的不可得因。

“不得相违得，破所破不得”，通过“不得”，可现不可得的因，来破斥它的所破。比如刚刚我们讲的这个地方肯定没有大象，如果有应该看得到之故，通过不得来破所破叫做不可得因；然后通过相违可得破所破也是不可得因。

“不得相违得，破所破不得”在不得和相违得中间断句，不得破所破，是一种不可得因，然后是相违得破所破，又是一种不可得因。本体不可得是不可得因，相违可得也是不可得因，二者共同的特点是都可以破除所破，通过不得破所破和相违得破所破都可以安立为不可得因。

“如是归三因”，就是把前面的果因、自性因和这里的不可得因合起来，如是将破和立归于三种因中。

癸三、以何方式比量 分三：一、以所量而安立三种、六种；二、以建立方式而安立四种；三、以缘取方式而安立二种

此处所讲的意思就是通过什么方式来比量，里面分了三类。

子一、以所量而安立三种、六种

第一类是通过所量的方式，三种、六种就是开合不同，展开就是六种，合起来就是三种。里面有三个颂词，一个颂词讲一种，每个颂词当中又分了两种，既可以是六种，也可以是三种，三种是归纳的，六种是打开的，每种展开有两种，合计就是六种。

真实诸显现，

本来等性故，

心净见清净，

住净自性中。

这个里面讲到了它的实相，这个颂词中可以是一种，也可以是两种。如果是一种，主要是从实相方面讲，归纳成等净。有些地方讲此颂词是从一切名言法清净的侧面讲的，也可以把等净合在一起讲，也可以从它的实相层面来讲。展开讲就是两种了，“真实诸显现，本来等性故”是第一种，“心净见清净，住净自性中”是第二种。

“真实诸显现，本来等性故”就是讲到胜义的等性就是空性，讲等净无二的时候，这个等就是平等，平等就是空性的意思。所以“真实诸显现”就是一切的显现在真实义胜义谛当中，在观察显现的时候，“本来等性”，虽然在名言中有很多的差别，比如佛和众生的差别、轮回和涅槃、善趣和恶趣、男人和女人、修行人和世间人等的差别，但是在胜义谛当中平等性，都是空性的。

“心净见清净，住净自性中”，如果通过修行，心清净了，成为佛菩萨等圣者了，他的心特别清净，就可以见到万法清净的本性，见到万法住于清净的自性中。虽然凡夫人面前显现不清净的法，但是在佛菩萨的眼中，这些法都是本来清净的。我们面前正在显现不清净的法，如果借用净见量，以佛菩萨的清净所见作为标准来衡量，我们就能知道，现在一切不清净的法本性住于清净的自性中。

一个是等性，一个是清净，合起来叫做等净，或者实相，通过实相抉择一切万法处于清净的自性中。或者显现万法是住于清净自性的，平等是为了得到这个清净，因为在很多其他的比如《幻化网》等当中也有抉择，就是通过平等，然后抉择成为清净的部分。

这方面可以是一种，也可以是两种。“真实诸显现，本来等性故”这是讲空性；“心净见清净，住净自性中”这是讲本来清净，一些万法就是清净的。因为心清净者消除了障碍，该清净的障碍清净了，该生起的智慧生起了，所以他们看到的就是标准。后面我们在讲净见量的时候还会提到这个问题，这里只是稍微提一下。

上师在这里也使用了一个很多地方使用过的例子，在《幻化网》、《定解宝灯论》，还有唯识的很多论典当中都使用过。六道众生,菩萨和佛同时见一碗水，随着他们心的清净程度，看到的这碗水也会越来越清净。在这些众生当中，地狱众生造的业最重，内心最不清净，如果他来看这碗水，随着不清净的心就变成了地狱燃烧的铁水；饿鬼的业相对来讲轻一些，看到的是一碗脓血；如果是旁生，比如一匹马、一头牛或者一个人，马、牛和人比较相近，业要清净一些，尤其是人看到这是很干净的水，可以喝，也可以泡茶、煮饭；如果是天人，看到的是甘露；如果是八地菩萨来看这碗水就是玛玛格佛母、宫殿等等；如果是佛看这碗水就是圆满的法界。因此心越清净,见到的外境越清净，所以说“心净见清净”。

他们各自都看到了，那么以谁为标准？谁的业最清净就以谁为标准。观待来讲，饿鬼比地狱标准，它是量，为什么呢？饿鬼说，我的业比你清净，看到脓血就是正确的，这时地狱众生就无话可说了；如果饿鬼再和人比，人看到的是清净的；人和八地菩萨比，八地菩萨清净；八地菩萨和佛比，佛清净。最后到底是谁最清净？再往上没有更清净的了，佛已经达到了最高标准，以佛的所见为正确的量。

我们抉择这些究竟见的时候，就使用圣者们，尤其是佛的所见，来抉择一切万法正在显现不清净的时候的本性如何，这是一个非常好的窍诀。我们正在生烦恼，正在看到不清净的时候，怎么能够知道这些法就是清净的？为什么要把自己观成文殊菩萨？为什么我就是文殊菩萨？为什么修生起次第观成一切都是清净的？因为这一切本来就是这样的，只是我们不了解而已。如果有了等净见再来修密法，就会非常殊胜，因为相应它的实相。相反如果你不知道，而是硬生生地把自己观成文殊菩萨，就会想，文殊菩萨身体里面有这么多内脏，怎么处理啊？还有这么多不好的思想怎么办？这时如果安住于庸俗的思想去观这些本尊，肯定会有抵触，但如果用净见量去观就没有问题，因为这些东西都是暂时的，在佛的智慧当中本来不存在，所以我们相应于佛的所见来观，就不会有任何问题。

后面我们还会讲到净见量，可能讲的不会太广。我们以后如果有机会可以好好地去学习，中观见、净见量对于抉择三转法轮等甚深教法力量非常大。前提是我们要把前面的基础打好，慢慢就可以领悟到它清净的本性和殊胜见解，在内心可以产生定解。

下面我们再看第二组。

有实依缘生，

无实依假立，

是故实无实，

自之体性空。

第二组可以分为两个。如果是一个，就可以把有实无实法合成一个，讲它的空性。前面颂词讲世俗的实相是清净，这个颂词讲胜义的实相是空性，“自之体性空”，落在了空性当中，或者说有实无实法的本性是空的。

“有实依缘生，无实依假立”，这讲到了有实法和无实法。如果把它分成两个，即有实法的本性是空的，无实法的本性也是空的，合起来是体性空就可以了。前面颂词是讲它的清净部分，这里是讲它的空性部分。有实法是空性，无实法也是空性的，所以第三、第四句分开可以说成“是故实，自之体性空”、“是故无实，自之体性空”，合起来就是“是故实无实，自之体性空”。所以讲体性空的时候，颂词中是这样体现的，“有实依缘生，是故实，自之体性空”；“无实依假立，是故无实，自之体性空”。麦彭仁波切造论很善巧。

这里讲的是什么呢？有实法和无实法的体性都是空性的。首先是“有实依缘生”，有实法就是能够起作用的柱子、瓶子、山河大地等等，这些有实法是依缘而生的，依靠自己的因缘呈现在世间当中。所有依缘而生的法都是空性的。刚刚我们说的，依缘而生的法是无常的，所作性故，从世俗的侧面可以引用。我们也可以用一切万法是空性的，缘起故。有实法因为是依缘而生的缘故，“是故实，自之体性空”，所以它的体性是空的。

然后是“无实依假立”，这个无实法是什么呢？无瓶、无柱、石女儿等这些法没有本体，在世间当中也没办法显现。无瓶、石女儿、兔角怎么显现？只是个概念而已。这些无实法可以成为我们的概念，但是它不是依缘而生的，不可能在我们的根识面前呈现出来，只能呈现在我们的有分别意识当中，只是一个总相的概念而已。

所以这个无实法是依靠假立而存在的。观待柱子安立无柱，观待瓶子安立无瓶，这些无柱无瓶只能出现在我们的概念当中，我们根本看不到无瓶、无柱是什么状态，只能在脑海当中想无瓶、无柱、石女儿和兔角等等，这些都是无为法，是假立的。这些法不起作用，也没有本体的。无实法的概念观待有实法而有，也就是说如果有瓶，才会有无瓶，如果有柱，才会有无柱，如果有石女和世间存在的小孩子，才会有石女儿的概念，如果有兔子和牛角，我们才可以把这两个东西通过我们的意识组装起来，在脑海中观想出一只兔子长着角的样子。实际上有了兔子和角，我们才可以把两个组装起来成为兔角。龟毛也是一样的，这些都是依靠有实法而假立的法。它在意识当中存不存在？在意识当中存在。是不是真实的呢？不真实。为什么呢？因为它不是依缘而生而是依靠有实法假立的，有有实才会有无实，有柱才有无柱。假如没有柱，也不会有无柱了。这个无实法是不是真实的？不是真实的，因为要依赖、观待有实法，所以它没有本体。没有有实法，就不会有无实法，因而“是故无实，自之体性空”。

因此有实法的体性是空的，无实法的体性也是空的。这时我们就知道了一切万法无外乎包括在有实无实当中，不管是依缘而起的，还是依靠有实法假立的，都是自性空的。我们就知道了胜义的法是空性的，没有本体可得。

归纳起来是体性空，分开来讲就是有实法依缘生，是故有实法自之体性空，或者无实法依假立，是故无实法自之体性空，可以分两种。

下面我们看第三组。

实相义空基，

空性无异故，

现空离说一，

各别自证知。

归纳起来是讲现空无二。如果归纳成一种，就是无二、一味，如果把一分成两个，就是显现和空性。显现的本性是空的，空性的本性也是空的，二者之间是无二无别的，没有两个法，从这个方面来讲可以分为两个。或者说第一个颂词中讲到实相中的清净，第二个颂词中讲到了胜义中的空，它们本身是无二无别的，也可以从这方面来讲各别自证。

“实相义空基，空性无异故”，在实相义中空基和空性无异故，空基是一个词，空性是一个词，它们是无异的。“空基”是什么？空基是空性的基。比如柱子和柱子的空性，其中哪个是空基，哪个是空性呢？柱子显现是空基，空基是空性的基础，因为有了柱子才会有柱子的空性，有了瓶子才会有瓶子的空性，有了万法才会有万法的空性，所以这些瓶子、柱子等万法叫做空基，它的本性叫做空性。如果单独讲，空基是显现，可以离开空性之外单独讲。空性是它的本性，也可以离开空基单独讲。我们都可以分开讲，这是空基的显现，那是空性的无自性等等，但是在实相义中空基和空性没有差别，只不过佛陀为了让我们悟入“无二”，便于认知和趣入的缘故，把空基和空性分开讲了，但不等于它们就是分开的。

我们学习佛法的时候，一定要有这种意识，其实空基空性、显现空性、现空二谛都是方便，究竟来讲都是一味的。佛菩萨们都证悟了，我们不知道，还迷迷糊糊地在世俗法中转。所以佛陀告诉我们，你们执著的这些法是显现，叫做世俗谛、空基，它的本性是空的。其实空基和空性在显现的当下本来就是离四边的，依缘而生的，本来就是无二无别的。因为我们不知道，所以讲的时候把它分开讲，但这样讲不等于它就是分开的，只是我们不了解才把它分开讲而已，实际上是一个本体，现空本来是无二的。

所以实相义当中空基和空性无异故，“现空离说一”，现空无二的本性，离开了分别念、言说，完全是一味的。既然现空离开分别念、言说，那谁能知道呢？“各别自证知”。通过分别念是没办法了解的，语言能不能把现空无二的本性描绘出来，能不能思维出大空性？这是不行的，无论怎么思维都是落在我们的分别念当中，但是各别自证无分别智可以证悟，不管是空基、空性，还是无二无别的自性，各别自证就可以了知。讲的时候可以把空基和空性分成两个讲，实际上它是一味的，而且是各别自证可以了知的。前面第二个颂词中讲的自之体性空是各别自证知，第一个颂词讲的等净无二也是各别自证知。从究竟意义上来讲，这些都是各别自证，可以成为所量。

科判中的所量是所衡量，所衡量的是什么呢？所衡量有三种或者六种，刚刚我们讲了，归摄起来有三种，分开来讲有六种，每个都可以分二种。所以在“以何方式比量”中以所量来安立，清净与空性是所量，有实无实法是所量，空性一味是所量，等净无二是所量，世俗胜义是所量，这些都是我们的所量，这就是从所量的侧面来安立它的比量。

子二、以建立方式而安立四种

建立的方式也是比量。以何方式比量呢？可以从所量侧面讲，此处是通过建立的方式来安立比量。

所有诸建立，

归集证有是，

所有诸遮破，

无遮非遮摄。

“所有诸建立，归集证有是”，所有通过比量建立的都归集在“证”（证明、证成的意思）有或者是这两个方面。

大恩上师在讲记当中也讲了成立有的例子，比如山上有火，有烟之故，这是通过建立的方式来证明它是有的。火到底有没有我们的眼识看不到，要证明它有就要用“有烟之故”这个果因。

前面“归集证有是”中的“有”已经建立了，然后“归集证有是”中的“是”是怎么样的呢？比如柱子是无常的，所作之故。这个柱子不是常有，它是无常的，要证明它是无常，通过同体相属自性因来证明它。所以要建立它就用归集证有证是这两个方面。

“所有诸遮破，无遮非遮摄”，所有要遮破的方面都归摄在无遮、非遮当中。无遮非遮在中观中也讲过，《定解宝灯论》的第一品中对于见解是无遮、还是非遮等讲了很多观点。遮是什么意思呢？就是遮破。无遮是通过没有的方式来遮破,非遮是通过不是的方式来遮破。无是没有，非是不是，无和有是相反的，是和非是相反的。

有些地方讲，所谓的无遮是破完之后不再引出其他的法，直接把它的本体遮破了。比如前面没有瓶子，没有见到之故，完完全全就是前面没有瓶子，所有关于瓶子的都未被引出来，这是通过没有的方式遮破了。

还有不是（非遮），比如黄牛的法相不是瓶子等其他的称量。非遮破完之后间接的要引出其他的承认。既然黄牛的法相不是瓶子，那么黄牛的正确法相到底是什么？非遮就是说，某个法不是，比如这个人不是张三，既然不是张三，可能就是李四，引出了另外一个答案。

无遮就是没有，遮破之后不需要引出了，但是非遮会引出另外的答案，比如万法不是常有的，既然不是常有的，那是什么？它会引出万法是无常的，或者万法是空性的。

无遮和非遮有很多层次，有邪的无遮和非遮，比如邪的无遮，像顺世外道，不承许前世后世、因果等叫做邪的无遮。正确的无遮中，也有暂时和究竟的。比如自续派抉择万法空性的单空，虽然单空是一种正确的无遮，但是它不究竟。正确、究竟的无遮是应成派的观点，应成派破万法的自性，破完之后什么都不再引出。

非遮也有邪的和真实的，邪的非遮有数论外道等等，数论外道把其他二十三谛法遮破之后，说这不是胜义谛，最后引出神我和自性，这是邪的、没有解脱道。还有一些是正的，有解脱道，但是不究竟的。比如小乘承许没有粗大的五蕴，我不存在，破完之后会引出承认无分微尘、无分刹那。还有唯识宗把其他的诸识破掉之后，保留第八识阿赖耶识，这也是非遮见。这些相应于解脱道，但是不究竟。究竟的非遮见就是究竟他空见，是三转法轮如来藏，它破掉了客尘之后引出了如来藏。万法的本性不是客尘，它是什么呢？就是究竟实相如来藏大无为法。其他的法破掉之后，引出自己究竟的承许。

无遮非遮在因明中也使用，中观乃至于抉择到如来藏的时候都会用到。无遮就是没有的方式来遮破，非遮就是不是的方式来遮破。

如果要讲自空，肯定是无遮，眼耳鼻舌身意都没有，一切法皆空。只不过讲的时候有究竟和暂时的，暂时的无遮是自续派，究竟的无遮就是应成派。都是破因，都是以没有的方式破。

非遮是立因，破也是为了建立。黄牛的法相不是瓶子，破了，但是后面紧跟着要建立正确的东西，所以究竟三转法轮的如来藏他空是立因，而二转法轮是破因。在破因的时候什么都不能建立，否则就有问题，抉择不出它的究竟法相。三转法轮破完之后一定要建立如来藏，究竟的大无为法。

所有诸建立有两种，所有诸遮破有两种，但为什么科判是以建立方式而安立四种呢？因为遮破是暂时的果，遮破之后仍然要建立，所以究竟来讲还是建立，就是我破了还是为了建立的。比如因明中我破有瓶，就是为了建立无瓶，无瓶这是我要建立的，然后非遮破完之后也要建立。暂时来说建立有两种，遮破有两种，究竟而言两种遮破也可以归在建立当中，所以以建立方式而安立四种。

子三、以缘取方式而安立二种

依量破立理，

如理确定已，

他前亦合理，

能说破与立。

破者即运用，

三相自续因，

依于他承许，

以应成语破。

这里的缘取方式是通过自利比量、他利比量缘取之后安立的两种正量的途径。

“依量破立理，如理确定已”叫做自利比量，尤其是通过现量的因引发比量，该破的破了，该立的立了，不合理的遮破了，该确立的确立之后，在我自己的心识前安立一个正确的观点，叫自利比量。自利比量主要是利益自己，因此自己产生利益了。

“确定已”，自己确定完之后一转折，“他前亦合理”，把安立的因在他前运用也是合理的，能够帮助他人来建立，依量破与立。“能说破与立”，我在他面前可以如理的宣说破立，他也可以引发定解，叫做他利比量，即帮助别人引发正量的心识。

破和立两种中破的时候也可以运用三相自续因。“破者即运用，三相自续因，依于他承许，以应成语破”，有自续因和应成因。什么叫自续因呢？自续的因就是自相续，不单单是我要让别人承许，自己也承认三相推理的，而且在我面前三相推理要齐全的，叫做自续因。自续就是自己的相续，自己面前的三相都要齐全，不单单对方要承许，我也要承许的，自他都是承许的叫做三相齐全的自续因。

还有一种应成因，应成因的三相不一定齐全，在破对方的时候，“依于他承许，以应成语破”。什么叫做应成语、应成因呢？我们在讲中观的时候，自续派使用自续因，应成派使用应成因。真实来讲，自己对于有法和所立、因三相齐全的是自续因，三相不齐全也可以叫正因，但这是应成因，应成因是“依于他承许，以应成语破”。

所谓的应成因就是依靠对方承认的来推知、证明、引出对方不承认的观点，通过自相矛盾来指出他的问题。对方承认某些观点，但是对另外一些观点不承认。比如对方可能承认所作性，但是他们不承认无常，承认常有。我们说如果诸法是所作性的，应成非常有。我们用应成因，就是通过诸法所作性，应成诸法是非常有的，我们指出他不承认的部分。“依于他承许”，通过他承许的观点，来破斥他自己不承认的观点，叫做应成因。在《量理宝藏论》后面讲比量时会讲到一些，大家可以参考一下。

自续因是三相齐全的，应成因是三相是不齐全的，但是可以通过对方承许的引出对方不承许的，进一步驳倒对方的观点。这是通过缘取自利和他利比量的方式来悟入正量的道理，叫做第三种以缘取方式而安立二种。二种即自利比量、他利比量。

壬二、分类 分二：一、真实分类；二、摄义

癸一、真实分类 分二：一、名言量；二、胜义量

子一、名言量

名言亦有二，

实现符不符，

依于清净见，

不净观现世，

二种名言量，

如天及人眼。

“名言亦有二”，名言量分为两种。平时讲名言量时，我们觉得名言量不究竟，这个不一定。名言量（也叫世俗量）其实分两种，“实现符不符”，“实”是实相，“现”就是现相，实相和现相符合、实相和现相不符合两种。

“依于清净见，不净观现世”，依靠实相和现相相符的叫做净见量，依靠实相和现相不符合的叫做“不净观现世”，即不清净观现世量。“二种名言量，如天及人眼”，这两种名言量就像天眼和人眼一样。

详细分析一些这两种量。一种是观现世量，就是实相和现相不符。什么是实相和现相不符合呢？我们看到的并不是它的本性，就像海螺本身是白色的，但是如果我们眼睛有病，会把白海螺看成黄色，看到黄色海螺叫做现相。我们看到现相是不是真实的实相呢？不是。这是实相和现相不符合。什么是实相和现相符合呢？它是白海螺，我看到的也是白色的海螺，根识面前显现的白螺和白螺的本身是完全符合的，叫做实相和现相符合。

现相是我看到的，看到的有两种，一个是他的本性，一个不是他的本性。实相和现相完全符合，最圆满的境界是佛，在佛的智慧面前呈现的就是一切万法的本性。暂时不严格来讲菩萨也有，但是真正圆满的实相和现相完全一味的就是佛。实相和现相不符合的就是众生。我们看到的山河大地，觉得是真实的，就像眼睛有毛病的人看到黄海螺。他说，你不用跟我争辩了，眼见为实，我看到的就是黄的，还讲什么道理呢？不用推理了，我看到的就是黄的。众生就是这样的，都是被无明的眼翳蒙蔽了清净的双眼，我们看到的都是黄海螺的状态，根本没有看到真实的实相。

对我们而言，现相的白海螺和看到的黄海螺不一致。我们要通过观察抉择自己看到的黄海螺不是实有的。我们还可以分很多步，比如黄海螺不可爱、有很多缺陷等等，所以我们要厌离它，生起出离心，这是第一步。我们可能还觉得黄海螺漂亮可爱，耽著黄海螺。世间人耽著世间八法，就像我们已经迷上了黄海螺，这时佛菩萨告诉我们不要迷恋，它是无常、不净，有过患的，让我们对黄海螺观过患。然后进一步说它就是空性的，一步步帮我们清净，最后告诉我们，眼根正常的人看到的海螺其实是白色的，那时我们就能接受了。如果一开始就告诉我们黄海螺是假的，没有人会承认。而且在所有人都见到黄海螺的前提下，突然一个声音说，大家看到的是错的，海螺是白的，谁能相信呢？没有人相信，别人都会说你是疯子，明明这是黄的，你说是白的。同样，众生现在都处在眼翳的状态，看到的是黄海螺，这时如果佛陀、上师说，一切是空性的，你们都是错的，我们肯定不会承认。但是如果通过这样的引导，刚刚讲的首先说海螺有缺陷，不是你们看到的那样完美，它是无常、不净的，然后慢慢地说它是空性，最后说它是白色的，这时我们就可以接受了。

我们看到的实相和现相不符叫做“不净观现世”，它的本性不是清净的，看到的方面是不清净的现相，它叫“观现世”，什么是观现世呢？现在众生庸俗的根识面前叫做现世量，我们只能观察现世。净见量是实相和现相完全一致，以清净的眼根为量。我们通过各种验证，验证这个人的眼睛非常好，一点毛病都没有，我们相信他看到的是对的，我们开始怀疑我们看到的两个月亮、一排月亮、黄海螺的眼根可能有毛病。这时我们就相信眼睛好的人，他说其实海螺是白的，我们跟随他的引导去治疗，吃什么药，慢慢治好眼睛，逐渐就可以看到白海螺的自性。

虽然这里需要依靠净见量修行，但是净见量需要有很高的起点，今天讲的是最高的。实际上要在应成派讲到空性之后再讲净见量的。如来藏、一切万法本来清净的起点是很高的，如果你没有把一切万法彻底无自性、空性没有接受之前，接受净见量是很困难的。前面的铺垫做好之后再来学习净见量就非常快了，直接可以悟入万法究竟成就。

两种名言量都是缘世俗中的显现，只不过一个是清净的，一个是不清净的世俗显现。所谓的名言，就是显现。它的胜义量一般在凡夫位体现不出来。胜义的意思是空性、本性。我们说佛见的难道不是胜义量吗？不是这个意思。胜义是空性的意思，名言就是显现的意思。名言量依于显现，看到的显现符不符合实相就是名言量。虽然是佛所见，但也是名言量，只不过把名言量分成两种而已，一个是不清净的名言量，一种是符合实相的，都叫名言量。胜义量就是空性。

以前我也问过上师，他说梵语当中，词句就是这样的表达的。所以一讲胜义量，肯定是讲空性的，讲名言量肯定是讲显现的，净见量属于名言量。我们容易误会名言量就是凡夫的，名言量不一定是凡夫的。名言量是从显现的侧面讲的，有清净的显现，也有不清净的显现。清净的显现符合实相叫净见量，不清净的显现不符合实相叫观现世量。胜义量都是讲空性，只不过有相似胜义和究竟胜义两种。梵语的词句中胜义就是讲空性，名言就是讲显现的。清净显现和不清净的显现都是名言量、世俗量。在这方面澄清后，以后学的时候不会再有疑惑。

“二种名言量，如天及人眼”，两种名言量犹如人眼和天眼，即便人的眼睛再好，比如5.0、3.0、2.0的眼睛，和天眼也没法比。天眼看到的范围非常广，不仅能看到自己的境界，也能看到人的境界。而人眼在人间也是有限的，比如墙壁外面的看不到，微细的可能也看不到了。天眼不一样，天眼没有阻碍，隔着墙，天眼也能看透，细微的东西看得到，很远的东西也看得到。国王赤松德赞的国师酿万登珍桑波在青浦神山，在山洞里用肉眼就可以看到印度班智达弘法的情况，说你要请…来，这是肉眼的功能，还不是天眼的功能。天眼的功能看得更广，大千世界都能看到，很微细的、很远的、隔着阻碍物的，通过天眼都能看到，人眼都不行，即便飞行员的眼睛还是有限的。人眼的功能很有限，这是观现世量。

通过这些就会知道我们的所知太狭隘，太局限了，千万不要自以为是，不要认为我觉得如何，其实我们能够了知的东西太少了。你说我的眼睛好，可以随便和谁比，你和人比还可以，和天人就不行了。我们的所见所闻所思维的，佛经说不可思议，我们觉得没什么不可思议的，其实还有很多不可思议的东西根本没有办法了知，越学越知道我们的分别念是狭隘的，不要自以为是，依教奉行很重要。

净见量和天眼一样功能强大，能够见到细微真实的东西，人眼的局限性很大，可以看到很狭隘的，这就是净见量和观现世量二者之间的巨大差异。以上讲到了二者的名称。

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